袁玖林

（黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150080）

宋明時(shí)期，思想家們把理欲關(guān)系當(dāng)作核心命題之一，“存理滅欲”是其基本的主張。但到了明清之際，學(xué)者們開(kāi)始對(duì)程朱理學(xué)的理欲觀進(jìn)行激烈地批判，陳確便是其中一位著名的思想家。他師從劉宗周，是蕺山學(xué)派三大弟子之一。在理欲觀上，陳確發(fā)揮了劉宗周“天理人欲本無(wú)定名”的主張，反對(duì)無(wú)欲說(shuō)和人性二元論，堅(jiān)持理欲共生的性一元論，批判程朱理學(xué)，捍衛(wèi)儒學(xué)道統(tǒng)，矯正學(xué)術(shù)偏弊，“雖先儒已有成說(shuō)，亦不肯隨聲附和，遂多驚世駭俗之論”[1]（360），成為明清之際獨(dú)具特色的思想家。

一、反對(duì)無(wú)欲說(shuō)，捍衛(wèi)儒學(xué)道統(tǒng)

明朝滅亡后，對(duì)許多文人來(lái)說(shuō)，是“地坼天崩”的黑暗時(shí)刻，陳確的老師劉宗周絕食而亡，其好友祝淵也自殺殉國(guó)。而陳確本人，上書(shū)自削儒籍，閉門侍母盡孝。甲申鼎革之后，陳確對(duì)佛老思想展開(kāi)激烈批判，明確反對(duì)無(wú)欲說(shuō)，試圖沖破程朱理學(xué)的藩籬。他肯定人的正常需求和合理欲望，反對(duì)遏制人欲、禁欲、滅欲的主張。在陳確看來(lái)，“世俗流而不反，以至于縱；二氏一切空之，以至于無(wú)，兩病正相等……二氏多欲之甚者，卻累離塵，以求清凈，無(wú)欲之欲，更狡于有欲”[2]（469）。陳確看到了有欲和無(wú)欲之間的辯證關(guān)系，一味強(qiáng)調(diào)無(wú)欲會(huì)導(dǎo)致世俗陷入縱欲、二氏偏執(zhí)于無(wú)欲之大欲，因而走向了“滅私欲而天理明矣”[3]（312）這一理學(xué)宗旨的對(duì)立面，使得晚明士人陷入清談之風(fēng)，以致江山易主。在對(duì)佛老進(jìn)行批判的過(guò)程中，陳確極力捍衛(wèi)儒學(xué)道統(tǒng)，尤其推崇孔、孟之學(xué)，借闡釋孔孟之學(xué)批評(píng)儒表佛里的假道學(xué)家和俗儒。

陳確反對(duì)佛道典籍中的無(wú)欲學(xué)說(shuō)，并公開(kāi)表達(dá)對(duì)人欲的肯定，他說(shuō)：“佛經(jīng)道經(jīng)，決不可看，和尚、道士、尼姑、道姑必不可做，男女之欲、血肉之味決不可絕……男女不交，則生人滅絕；戒殺牲，則獸蹄鳥(niǎo)跡交中國(guó)矣。”[4]（128）他看到佛道二教滅欲、禁欲的無(wú)欲學(xué)說(shuō)，關(guān)注對(duì)人類繁衍生息和維持生活區(qū)域不受鳥(niǎo)獸等生物的干擾，認(rèn)為男女之欲是人類繁衍后代的前提條件、血肉之味是保護(hù)人類社會(huì)不受自然界其他生物侵?jǐn)_的必要條件，并把二氏的學(xué)說(shuō)斥之為異端之害，“嘗論異端之害，自楊、墨之后，學(xué)莫詭于二氏”[4]（130）。對(duì)于周敦頤的學(xué)說(shuō)，陳確認(rèn)為是援佛入儒后的無(wú)欲學(xué)說(shuō)，是不禪而禪，開(kāi)宋明理學(xué)“儒表佛里”的先河。周敦頤的無(wú)欲其實(shí)是寡欲，是對(duì)五代十國(guó)道德淪喪局面的矯正。從這一點(diǎn)來(lái)看，陳確是有些誤解了，但他對(duì)絕欲、無(wú)欲、滅欲等的否定，是具有極大解放人欲的意味，也是他對(duì)于自己所處時(shí)代問(wèn)題的回應(yīng)。陳確認(rèn)為無(wú)欲是不可能實(shí)現(xiàn)的，缺乏現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，只是些玄而又玄的清談之言。對(duì)世俗之人來(lái)說(shuō)，過(guò)分強(qiáng)調(diào)絕欲，遏制他們的欲望，往往會(huì)適得其反，使他們走向縱欲的深淵中去，這也是晚明黨宦之爭(zhēng)不斷的一個(gè)原因，“雖圣朝不能無(wú)小人，要使小人漸變?yōu)榫印有∪朔謩e太嚴(yán)，使人欲無(wú)處躲閃，而身心之害百出矣”[2]（425）。以人欲和天理對(duì)立來(lái)區(qū)分君子小人，會(huì)使得君子小人分判太嚴(yán)，一旦小人失去對(duì)君子人格、天理的追求，他們就會(huì)結(jié)黨營(yíng)私、敗壞朝政，從而加速社會(huì)政治制度的瓦解。南明政權(quán)潰敗的原因，正是因馬士英、阮大鋮等人狼狽為奸，使弘光帝每日縱酒淫樂(lè)、荒廢朝政而未能團(tuán)結(jié)將領(lǐng)抵御清兵，以致明朝最后的希望覆滅。宋明兩朝，經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)，人才濟(jì)濟(jì)，為什么會(huì)導(dǎo)致國(guó)力疲軟、以致被蠻夷所滅？這恐怕與宋明理學(xué)將天理人欲、君子小人分判太嚴(yán)也有關(guān)系。陳確認(rèn)為，人欲有過(guò)與不及區(qū)別，并沒(méi)有有無(wú)之分，用有無(wú)之分來(lái)取代過(guò)、不及與適度，顯然是擴(kuò)大了理欲之間的范圍，抹殺了人們對(duì)合理欲望的訴求，因而“人欲不必遏絕”[2]（425）。陳確反對(duì)無(wú)欲說(shuō)，強(qiáng)調(diào)人欲的合理正當(dāng)性。他看到了人欲的普遍性，認(rèn)為圣人與我們普通人在人欲方面并沒(méi)有什么差別，均是飲食男女。從他對(duì)人欲的論述中，我們可以看到，他說(shuō)的人欲是指人生產(chǎn)生活的基本需求，既有物質(zhì)需求，也有精神需求，但不包括欲望無(wú)限膨脹而產(chǎn)生的貪欲。正常的合理需求是生民之利，是養(yǎng)民之情，而佛道的無(wú)欲說(shuō)對(duì)飲食男女而言，過(guò)于苛責(zé)。雜糅三教的宋明理學(xué)，到晚明時(shí)期，對(duì)于封建禮教的維護(hù)，近乎以教條式、機(jī)械式的禮教扼殺人們對(duì)美好生活的追求，尤其是這種禮教內(nèi)在蘊(yùn)含著封建等級(jí)制度。任何時(shí)代，要人無(wú)欲都是不可能實(shí)現(xiàn)的，人生而有欲，欲望的滿足是促進(jìn)社會(huì)不斷發(fā)展的動(dòng)力，倘若沒(méi)有這種對(duì)欲望的追求，人人皆為佛老，那么社會(huì)真的就是“雞犬之聲相聞，使民至老死不相與往來(lái)”[5]（198），社會(huì)還談何發(fā)展，況且佛老又非真的無(wú)欲。所以，佛老無(wú)欲的學(xué)說(shuō)，與儒家齊家治平的修身主張是相反的，尤其是儒家學(xué)說(shuō)中展露的剛健有為的氣魄。陳確雖然極力反對(duì)無(wú)欲說(shuō)，但并非提倡縱欲和唯利是圖的極端個(gè)人主義和享樂(lè)主義，而是肯定合理的欲望并要以合適的方式來(lái)滿足。如果為了滿足自己的欲望而不擇手段、不管不顧，那么人就會(huì)陷入欲望之中，甚至沉淪于私欲中的人會(huì)做出損害他人、集體、國(guó)家等利益的事情，這又與陳確否定無(wú)欲說(shuō)的目的相違背。在他那里，流俗縱欲與佛老無(wú)欲之欲是一回事，都是晚明社會(huì)不良風(fēng)氣的表現(xiàn)。

陳確在批判無(wú)欲說(shuō)的過(guò)程中極力捍衛(wèi)儒學(xué)道統(tǒng)，認(rèn)為程朱理學(xué)援佛入儒的做法違背了孔孟之道，尤其是以性二元論來(lái)分判性善惡說(shuō)，“性善之說(shuō)，本于孔子，得孟子而益明；孔、孟之心，迄諸儒而轉(zhuǎn)晦”[1]（362）。陳確認(rèn)為，宋儒的做法是陽(yáng)儒陰佛，違背了孔孟學(xué)說(shuō)，故而對(duì)程朱理學(xué)不屑一顧。對(duì)于宋儒的做法，梁?jiǎn)⒊幸欢卧?，評(píng)價(jià)得十分精當(dāng)，可作為印證：“唐代佛學(xué)積昌之后，宋儒采之，以建設(shè)一種‘儒表佛里’的新哲學(xué)，至明而全盛……顧吾輩所最不慊者，其一，既采取佛說(shuō)而損益之，何可諱其所自出，而反加以丑詆；其二，所創(chuàng)新派既并非孔孟本來(lái)面目，何必符其名而淆其實(shí)？是故吾于宋明之學(xué)，認(rèn)其獨(dú)到且有益之處不少，但對(duì)于其建設(shè)表示之形式，不能曲恕，謂其既誣孔，且誣佛，而并以自誣也?！盵6]（6-7）為了捍衛(wèi)儒學(xué)道統(tǒng)和批判“儒表佛里”的假道學(xué)，陳確對(duì)周敦頤、二程、朱熹、陸王等都有批評(píng)，也正是這些頗有見(jiàn)地的批判，使他得以形成自己的理欲觀。

二、強(qiáng)調(diào)理欲統(tǒng)一，堅(jiān)持性一元論

在宋明理學(xué)中，理欲是一對(duì)重要的哲學(xué)范疇，理欲關(guān)系是這一時(shí)期思想家們關(guān)注的焦點(diǎn)。在二程看來(lái)，天理是宇宙本體和道德本體的統(tǒng)一，與人欲相互對(duì)立，因而主張明天理滅人欲。為了能彰顯天理、符合社會(huì)禮法制度，就得壓制人欲，典型的例子是伊川先生所說(shuō)的“餓死事極小，失節(jié)事極大”。二程的弟子謝良佐發(fā)揮師說(shuō)，提出了天理人欲此消彼長(zhǎng)的關(guān)系，加劇了天理人欲的對(duì)立。至朱熹處，天理與人欲截然二分，且人欲僅僅是滿足人們最基本的需求，有否定超出生命基本需求之外欲望合理性的傾向。程朱理學(xué)在人性論上的二分學(xué)說(shuō)以及對(duì)理欲的嚴(yán)格分判，終于使得天理成為脫離人們實(shí)際生活而存在的枷鎖。自理學(xué)成為官方意識(shí)形態(tài)后，天理就和皇權(quán)捆綁在一起，失去了可以討論的意義，也自然會(huì)僵化、固化，成為統(tǒng)治者治理百姓的工具和幫兇。然而物極必反，明中葉以后，自羅欽順、吳廷翰、呂坤開(kāi)始，理欲對(duì)立的關(guān)系走向了重新統(tǒng)一，他們?nèi)藦?qiáng)調(diào)人的感性欲望的合理性，并認(rèn)為這是道德的基礎(chǔ)，拉開(kāi)了集中批判宋明理學(xué)理欲觀的帷幕。

作為明朝最后一位儒學(xué)大師，劉宗周有意調(diào)和天理人欲關(guān)系，他肯定人自然欲望的合理性，并認(rèn)為人的自然性是人性的根本內(nèi)容，天理和人欲本來(lái)就沒(méi)有定名，因而天理和人欲是合一的，類似于天人合一的模式。陳確繼承劉宗周“天理人欲本無(wú)定名”的主張，在堅(jiān)持性一元論的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)理欲統(tǒng)一。他贊揚(yáng)其師劉宗周“生機(jī)之自然不容己者，欲也；而其無(wú)過(guò)不及者，理也”[2]（461）是百世不易之論，并認(rèn)為“人欲不必過(guò)于遏絕，人欲正當(dāng)處，即天理也”[2]（425）。在人性論上，他堅(jiān)持性一元論，反對(duì)程朱理學(xué)氣質(zhì)之性與天命之性的二分法，從而進(jìn)一步肯定天理人欲的統(tǒng)一性。在反對(duì)無(wú)欲說(shuō)的基礎(chǔ)上，他肯定天理與人欲統(tǒng)一的關(guān)系，“周子無(wú)欲之教，不禪而禪。吾儒只言寡欲，不言無(wú)欲。圣人之心，無(wú)異常人之心；常人之所欲，亦即圣人之所欲也。人心本無(wú)所謂天理，天理正從人欲中見(jiàn)，人欲恰好處，即天理也。向無(wú)人欲，則并無(wú)天理之可言矣”[1]（366）。一方面，陳確肯定人欲的根本性，人心有人欲無(wú)天理，天理是從人欲中來(lái)；另一方面，他對(duì)何為天理做出了解釋，將“人欲恰好處”定義為天理，使得天理建基在人欲的基礎(chǔ)上。他對(duì)天理的重新解釋，使理欲由對(duì)立走向統(tǒng)一，并且天理有中道的色彩，從而將理欲關(guān)系從本體論的討論中過(guò)渡到現(xiàn)象界和道德修養(yǎng)中，打破了道德理想主義的枷鎖和封建禮教的束縛。也正因?yàn)檫@番話，梁?jiǎn)⒊?、侯外廬、蒙文通等都盛贊陳確的思想，將其視為反理學(xué)的時(shí)代先驅(qū)、明清之際的啟蒙哲學(xué)家、思想巨擘。在陳確這里，天理是以人欲為前提的，沒(méi)有人欲的合理性就沒(méi)有天理的必要性。他把脫離人們實(shí)際生活、不符合人們生產(chǎn)生活需求的天理，拉回到人欲中去，從而賦予天理以現(xiàn)實(shí)意義。只有回歸到現(xiàn)實(shí)中的天理，才能更好地尊重人、服務(wù)人、寄托人們對(duì)現(xiàn)實(shí)的超越性，也才能不至于脫離社會(huì)生活而呈現(xiàn)出空洞性。陳確人欲中的“欲”不僅包括自然欲望，還包括精神追求，“富貴福澤，人之所欲也；忠孝節(jié)義，獨(dú)非人之所欲乎”[2]（425）。“富貴福澤”是人對(duì)于物質(zhì)的追求，而“忠孝節(jié)義”是人德性的追求，陳確認(rèn)為二者都是人欲。除此而外，他還認(rèn)為人欲有大小、高低之分，重要的不是人欲本身，而是如何做到適度，能做到適度就是“人欲恰好處”，也即“天理”。理欲統(tǒng)一的原則，不僅體現(xiàn)個(gè)人在行為中的價(jià)值選擇，還體現(xiàn)在公私關(guān)系上。陳確肯定理欲統(tǒng)一的時(shí)候，也強(qiáng)調(diào)了公私統(tǒng)一，私是公的基礎(chǔ)，個(gè)人是整體的基石，整體的利益要建基在個(gè)人利益滿足的基礎(chǔ)上，缺乏個(gè)人利益，整體利益就不可能存在，即使存在也將毫無(wú)意義，因而用封建禮教來(lái)壓抑個(gè)人對(duì)人欲的滿足是沒(méi)有合理性的。當(dāng)然，陳確對(duì)人欲的強(qiáng)調(diào)，并不是強(qiáng)調(diào)個(gè)人主義至上，而是要破除封建禮教強(qiáng)加于個(gè)人身上的枷鎖和負(fù)擔(dān)，立足于人的現(xiàn)實(shí)需求來(lái)體貼天理，這樣才不會(huì)使天理成為懸掛于人頭頂之上的“達(dá)摩克利斯之劍”。

在人性論上，陳確堅(jiān)持性一元論，人性只是氣質(zhì)之性，氣質(zhì)之性便是善端，需要后天的擴(kuò)充才能養(yǎng)成。這就與宋明理學(xué)一直強(qiáng)調(diào)的人性有天理之性和氣質(zhì)之性的二分法不同，其師劉宗周也是主張“性一元論”。面對(duì)程朱理學(xué)的二元論，陳確以孔孟之學(xué)反駁說(shuō)：第一，“一性也，推本言之曰天命，推廣言之曰氣、情、才，豈有二哉”，即人性是唯一的。第二，“本體二字，不見(jiàn)經(jīng)傳，此宋儒從佛氏脫胎來(lái)者……孔、孟絕口不言本體”，即本體概念是從佛教來(lái)的，并非儒學(xué)體系自有的。第三，“今不思切實(shí)反求，而欲懸空想個(gè)人生而靜之時(shí)，所謂天命皇降之體段，愈求而愈遠(yuǎn)矣”[1]（365），即性二元論不切實(shí)際、越來(lái)越空玄而無(wú)意義。比起將人性論引向先天的路向，陳確更注重將人性論導(dǎo)入工夫論。他反對(duì)空口言性，強(qiáng)調(diào)人性之善要不斷擴(kuò)充，才能延續(xù)并養(yǎng)成善的德性，“今學(xué)者皆空口言性，人人自謂知性，至遷善改過(guò)工夫，全不見(jiàn)得力，所謂性善何在？……孟子本知性于盡心，正為時(shí)人言性終日紛爭(zhēng)，總無(wú)著落。謂性有不善，固是極誣，即謂性無(wú)不善，亦恐未是實(shí)見(jiàn)，不若相忘無(wú)言，各人去盡心于善。盡心于善，自知性善，此最是返本之言”[2]（443）。陳確的性一元論，更加注重修養(yǎng)工夫，強(qiáng)調(diào)后天的繼善成性。他的性一元論是理欲統(tǒng)一的理論基礎(chǔ)，唯有氣質(zhì)之性是善的，才能肯定人欲的合理性以及對(duì)人欲合理性的追求。

三、批判宋明理學(xué)，矯正學(xué)術(shù)偏弊

陳確具有強(qiáng)烈的批判意識(shí)，其對(duì)宋明理學(xué)的批判更是不遺余力。他通過(guò)對(duì)宋明理學(xué)的批判，將自己對(duì)時(shí)代風(fēng)云突變后的思考展示了出來(lái)，針對(duì)當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界的不正之風(fēng)，無(wú)論高低貴賤，都進(jìn)行批駁，尤其是對(duì)當(dāng)時(shí)的俗儒、假道學(xué)等學(xué)術(shù)偏弊。他批評(píng)周敦頤的無(wú)欲說(shuō)是不禪之禪，“周子無(wú)欲之教，不禪而禪，吾儒只言寡欲……佛氏一切空之，故可曰無(wú)。奈何儒者而亦云耳哉”[2]（461）；批評(píng)程朱對(duì)《大學(xué)》的推崇，“程、朱之于《大學(xué)》，恐亦有惑而未之察也?！洞髮W(xué)》，其言似出于圣而其旨實(shí)竄于禪……茍終信為孔、曾之書(shū)，則誣往圣，誤來(lái)學(xué)”[2]（552）；批評(píng)陸王與程朱爭(zhēng)格致問(wèn)題，“每恨以陽(yáng)明子之賢圣……奈何不直辨《大學(xué)》之非圣經(jīng)，而徒與朱子爭(zhēng)格致之解？朱子之解格致，未嘗有錯(cuò)”[2]（569）。用今天的話語(yǔ)來(lái)評(píng)價(jià)他的行為，儼然一個(gè)學(xué)術(shù)噴子，也無(wú)怪乎黃宗羲說(shuō)他“多驚世駭俗之論”。但不可否認(rèn)的是，他對(duì)宋明理學(xué)的批判，使當(dāng)時(shí)的人認(rèn)識(shí)到宋明理學(xué)理欲觀存在遏制人欲的問(wèn)題，起到了思想解放的作用，同時(shí)矯正了學(xué)術(shù)偏弊。

在陳確看來(lái)，由于宋明理學(xué)的理欲觀對(duì)人壓抑已久，社會(huì)上出現(xiàn)了一些假道學(xué)和俗儒。他們借天理的微言大義來(lái)為自己博取名聲，滿足自己的私欲。在《寄劉伯繩書(shū)》中，陳確說(shuō)：“學(xué)問(wèn)之事，先論真假，次論是非……今世所謂假道學(xué)有三種：一則外竊仁義之聲，內(nèi)鮮忠信之實(shí)者，謂之外假；一則內(nèi)有好善之心，外無(wú)力善之事者，謂之外假；又有一種似是而非之學(xué)，內(nèi)外雖符，名義亦正，而于道日隔，雖真亦假。破此三假，然后可以語(yǔ)學(xué)矣。”[4]（111）這三種假道學(xué)，通俗來(lái)說(shuō)，第一種是外真內(nèi)假的沽名釣譽(yù)之徒，第二種是內(nèi)真外假的孱弱無(wú)能之輩，第三種是離道日久卻言之鑿鑿且能行善之事的學(xué)究。第一種人和第二種人，即使是今天，仍然存在。第三種人，不好歸納，按陳確的意思，是雖然有善心且能做善事，卻離大道甚遠(yuǎn)，因而做不到隨道而行，在今天看來(lái)，這種行為恰似有些冥頑不靈、食古不化卻有善心能做善事的學(xué)究。對(duì)于這三種假道學(xué)，如何分辨？陳確說(shuō)，對(duì)于真假的分辨，只要在日常生活中，細(xì)致觀察就能夠發(fā)現(xiàn)。除了這三種之外，假到極致的是鄉(xiāng)愿，孔子稱之為“德之賊”。在陳確看來(lái)，能夠破除這三種假道學(xué)，才可以和他談?wù)娴缹W(xué)。在三種假道學(xué)的分辨中，陳確強(qiáng)調(diào)在日常生活中驗(yàn)證他們的行為，這與他道德修養(yǎng)工夫論相關(guān)。對(duì)于道德修養(yǎng)，陳確有一個(gè)道場(chǎng)——省過(guò)社，是其弟子許大辛等人于1649年成立的，它要求參加者每天記錄自己的言行舉止得失情況，并在聚會(huì)中公布出來(lái)，借助社眾給予的輿論壓力來(lái)加強(qiáng)自己反省和約束。除了借助省過(guò)會(huì)，他還要求弟子要“培養(yǎng)元?dú)狻?，注重自身德性的完善，稱“蓋人之元?dú)夤虅t百邪無(wú)由入也，學(xué)者之天理全，則百過(guò)無(wú)從生也。故百病皆乘乎虛，百過(guò)皆業(yè)乎私”[4]（130）。陳確的修養(yǎng)工夫，培養(yǎng)元?dú)馐亲顬楦镜?，只有元?dú)鈭?jiān)固，行事才能達(dá)乎天理，不會(huì)出現(xiàn)過(guò)和不及的情況，也不會(huì)出于私心而行事。相比較俗儒而言，陳確注重道德修養(yǎng)論，并在日常生活中不斷擴(kuò)充自己的善性。在他看來(lái)，俗儒只會(huì)高談闊論，精于性命之學(xué)卻分知行為二，具體表現(xiàn)為：“今學(xué)者相聚，言格致之學(xué)，窮極微妙……及事物之來(lái)，則恒脫略以為高……何言性相戾之遠(yuǎn)也?！盵4]（376）陳確對(duì)這種俗儒嗤之以鼻，直截了當(dāng)?shù)卣f(shuō)：“吾輩今日學(xué)問(wèn)，斷不外家用日常，舍此更言格致，正是禪和子蒲團(tuán)上工夫，了無(wú)用處也?！盵4]（375）陳確的話，雖然有失偏頗，但對(duì)于當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)偏弊來(lái)說(shuō)，是起到補(bǔ)偏救弊的作用。提起晚明，總是令人悲憤不已，尤其是對(duì)士大夫未能承擔(dān)救國(guó)重任而悲憤，一句“平時(shí)空手談性命，臨危一死報(bào)君王”，道出了人們對(duì)晚明士人清談之風(fēng)的痛恨。

除此而外，陳確還對(duì)一些社會(huì)問(wèn)題提出了尖銳的意見(jiàn)和試圖進(jìn)行改革，以發(fā)揮學(xué)術(shù)的功用性，這是其理欲觀在現(xiàn)實(shí)中的運(yùn)用。明清之際，厚葬之風(fēng)盛行，高昂的喪葬祭祀成本成為民眾巨大的負(fù)擔(dān)。陳確寫《葬論》《儉葬說(shuō)》《深葬說(shuō)》《族葬五善》等，批判這一社會(huì)現(xiàn)象并希望改革喪葬制度，為此他提出了儉葬、深葬、六字葬法等。陳確還對(duì)鋪張浪費(fèi)的婚嫁制度和高昂頻繁的人情來(lái)往現(xiàn)象進(jìn)行了批評(píng)，并做出了自己的改革方案。最富有變革性的是，他對(duì)于殉節(jié)之事的批判，認(rèn)為“烈婦之死”不是合乎天理的行為，何況還有殉國(guó)、殉情、殉親、殉友等殉節(jié)之死，這些皆是不符合道義的行為。然而這些行為是封建禮教倡導(dǎo)并極力推崇的，是程朱理學(xué)理欲觀作為官方意識(shí)形態(tài)后產(chǎn)生的弊病，所以說(shuō)陳確的思想有沖擊封建禮教的啟蒙意義，有思想解放的色彩，屬于進(jìn)步的思想。