李若暉

(中國人民大學 國學院，北京 100872)

在漢代之前，儒家從未執(zhí)掌過政權(quán)，其禮學傳承中也缺乏經(jīng)國大典。西漢元成之際，今文經(jīng)學直接以家人之禮的親親來制定經(jīng)國大典，未能奠定大一統(tǒng)王朝立國之基并展示其歷史意義。代之而起的古文經(jīng)學則致力于為現(xiàn)行體制辯護，激烈指責今文經(jīng)學“推士禮以致于天子”，并以現(xiàn)行體制為基準，在儒學內(nèi)構(gòu)建超絕性的天子之禮。今古文經(jīng)學的分歧實質(zhì)上是君主制國體之下究竟實行何種政體。古文經(jīng)學始則以《春秋》學居于禮學之上，將《春秋》之“尊尊”替換為秦制之尊卑，并進而以《周禮》為核心重建經(jīng)學，由此糅合古今，形成了鄭玄禮法雙修與何休君天同尊的經(jīng)學體系。至此，今文經(jīng)學中對天子進行制約的“天囚”學說被拋棄，“喪服決獄”導(dǎo)致作為喪服根基的“報”之雙向性倫理被置換為“尊卑”服從的單向性倫理(1)李若暉：《久曠大儀：漢代儒學政制研究》，北京：商務(wù)印書館，2018年版。。

東漢一朝，影響深遠的經(jīng)學體系有二：一是何休刪削《公羊》，建構(gòu)了“君天同尊”的經(jīng)學體系；一是鄭玄以《周禮》為核心，建構(gòu)了“禮法合一”的經(jīng)學體系。

今本《公羊傳》昭公二十五年子家駒曰：“諸侯僭于天子，大夫僭于諸侯，久矣！”(2)何休注、徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第7冊，臺北：藝文印書館，2007年版，第302頁。下文所引《十三經(jīng)注疏》版本與此同?！吨芏Y·考工記·畫繢》鄭玄注引多“天子僭天”一語(3)鄭玄注、賈公彥疏：《周禮注疏》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第3冊，第623頁。，此當為何休注《公羊傳》之時刪削。何休刪削“天子僭天”一語，意在與《左傳》“崇君父”爭勝，并得以構(gòu)造“君天同尊”之新經(jīng)義。由此追蹤《公羊》“天子僭天”之舊經(jīng)義，則以天子為天所囚禁，不得僭越于天。“天子”為爵之一位，有職有責。倘若天子背棄職責，以位足欲，役天下以奉天子，即是“天子僭天”。漢儒明確將諸侯貪，大夫鄙，庶人盜竊之亂象歸因于天子僭天。因此，“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”之本義當為“子帥以正，孰敢不正”。但是自武帝尊崇《公羊》之時起，經(jīng)師即已諱言此義，至何休觍顏刪削，遂致斯義湮滅。幸得清儒之力，“天子僭天”一義方重見天日(4)李若暉：《從天子僭天到君天同尊——何休刪削〈公羊〉發(fā)覆》，《哲學研究》，2017年第2期；李若暉：《久曠大儀：漢代儒學政制研究》，第196-235頁。。

以《周禮》統(tǒng)合群經(jīng)的努力在鄭玄達到頂峰。劉歆就認為《周禮》乃“周公致太平之跡”，鄭君更篤信《周禮》為周公所作。《周禮·天官·冢宰》“惟王建國”下鄭注：“周公居攝而作六典之職，謂之《周禮》。營邑于土中，七年，致政成王，以此禮授之，使居洛邑治天下?！被监嵭缴鷺I(yè)績，其遍注群經(jīng)之外，兼注漢律，見《晉書》卷三十《刑法志》。由此，鄭玄構(gòu)建了一個經(jīng)律同相、禮法雙修的儒學體系?！对姟で仫L·蒹葭》小序：“《蒹葭》，刺襄公也。未能用周禮，將無以固其國焉。”鄭箋：“秦處周之舊土，其人被周之德教日久矣。今襄公新為諸侯，未習周之禮法，故國人未服焉?！?5)毛公傳、鄭玄箋、孔穎達疏：《詩經(jīng)注疏》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第2冊，第241、457頁。以“周之禮法”解小序之“周禮”?！对姟ば⊙拧こ摹罚骸笆蕉Y莫愆”，鄭箋也釋為“于禮法無過者”(6)毛公傳、鄭玄箋、孔穎達疏：《詩經(jīng)注疏》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第2冊，第241、457頁。。值得注意的是，鄭玄經(jīng)律并重的經(jīng)學體系之構(gòu)成：鄭玄遍注群經(jīng)，獨缺《春秋》；另一方面，鄭玄注漢律，則正當《春秋》之位。這就意味著，鄭玄的經(jīng)學體系極有可能是以律替換了《春秋》?！妒勒f新語·文學》：“鄭玄欲注《春秋傳》，尚未成，時行與服子慎遇，宿客舍。先未相識，服在外車上與人說己注傳意。玄聽之良久，多與己同。玄就車與語曰：‘吾久欲注，尚未了。聽君向言，多與吾同，今當盡以所注與君?！鞛榉献??！?7)劉義慶：《世說新語》，龔斌：《世說新語校釋》，上冊，上海：上海古籍出版社，2011年版，第372頁。所謂服虔說多同只是鄭玄棄注《春秋》的表層誘因，深層主因當是鄭玄認為注《春秋》的目的應(yīng)當是將微言大義闡發(fā)無余，但正如王充《論衡·程材》所言，《春秋》“稽合于律，無乖異者。然則《春秋》，漢之經(jīng)，孔子制作，垂遺于漢?！?8)王充：《論衡》，黃暉：《論衡校釋》，第2冊，北京：中華書局，1990年版，第542-543頁。既然《春秋》大義已明著于律，亦即費盡曲折闡釋《春秋》微言的最終結(jié)果就是得到漢律所已明言者，那么又何必空勞心力注釋《春秋》呢！此后魏晉之世，“禮律并重”(9)參見程樹德：《九朝律考》，北京：中華書局，2003年版，第232頁。。如和嶠“以禮法自持”(10)房玄齡：《晉書》，第4冊，北京：中華書局，1974年版，第1233頁。下文所引《晉書》版本與此同。，司馬亮訓導(dǎo)宗室，“有不遵禮法，小者正以義方，大者隨事聞奏”(11)房玄齡：《晉書》，第5冊，第1591頁。。由此反激而成的玄學放曠之士，其特征也正是“不遵禮法”(12)房玄齡：《晉書》，第4冊，第1044頁。。

我們關(guān)注鄭玄的經(jīng)學，其核心是在具體的經(jīng)書的研究上、經(jīng)文的解釋上，對于漢代經(jīng)學有一些什么樣的改變。鄭玄傳世完整經(jīng)學著作僅有《三禮注》和《毛詩箋》?！度Y》漢注只有鄭玄注完整，其他漢注都僅存零章斷簡，這是一個無可奈何的事情。目前《詩經(jīng)》是有毛傳與鄭箋相對，我們比較容易對比著閱讀，通過毛鄭歧義的比較，更容易得到體系性的理解。再進而言之，鄭玄曾經(jīng)兩注《毛詩》，早年所作《毛詩音》已佚，今存《毛詩箋》是其晚年作品。鄭玄晚年的著作即便不被視為他的定論，至少也代表著他比較成熟的看法，早年鄭玄對于三禮的注釋，有相當一部分觀點，在《詩箋》里有了改變。

熊十力嘗曰：“漢人所傳六經(jīng)，確非孔門真本。然求孔子之道，要不能舍漢儒竄易之偽本而別有所考，此余無妄之言……漢儒竄易之偽本，如從表面看去，自是封建思想；然慧眼人于偽本中深心抉擇，則孔子本義尚不難尋究闡發(fā)。”(13)熊十力：《論六經(jīng)》，蕭萐父：《熊十力全集》，第5卷，武漢：湖北人民出版社，2001年版，第659頁。本文即以《詩·商頌·那》篇為例，討論鄭玄之易傳，并基于此討論鄭玄自身經(jīng)義的建構(gòu)。

需要說明的是，本文只討論《那》詩毛鄭歧解及其經(jīng)義建構(gòu)，至于諸如《那》究為商詩還是宋詩、正考父是校者還是作者等等問題，本文概不涉及。

一、《商頌》殷禮與周太師毛傳改殷從周

《那》小序：“《那》，祀成湯也。微子至于戴公，其間禮樂廢壞。有正考甫者，得《商頌》十二篇于周之大師，以《那》為首?！编嵐{：“禮樂廢壞者，君怠慢于為政，不修祭祀、朝聘、養(yǎng)賢、待賓之事，有司忘其禮之儀制，樂師失其聲之曲折，由是散亡也。自正考甫至孔子之時，又無七篇矣。正考甫，孔子之先也，其祖弗甫何，以有宋而授厲公。”(14)本文所引《那》經(jīng)、序、傳、箋、釋文、疏，除特別說明者外，皆見毛公傳、鄭玄箋、孔穎達疏：《毛詩注疏》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第2冊，第788-791頁。下文不再逐一出注。小序中最重要的話就是“祀成湯”，但此處鄭箋恰恰未釋“祀成湯”。

關(guān)于《那》小序，有三個問題可以討論。

一，小序“祀成湯”，《那》是以何種方式相關(guān)于“祀成湯”？孔疏：“經(jīng)之所陳，皆是祀湯之事。毛以終篇皆論湯之生存所行之事。鄭以‘奏鼓’以下，言湯孫太甲祭湯之時，有此美事，亦是祀湯而有此事，故序總云‘祀成湯也’?！笨追f達明確指出毛鄭的解釋歧異。毛以《那》所言者事，詩在禮中，祀湯之禮用敘湯之詩。也就是說祭祀成湯之事沒有出現(xiàn)在詩篇當中，《那》詩所歌詠的是成湯在活著的時候祭祀他自己的祖先，后世祭禮中歌詠《那》用以祭祀成湯。所以“祀成湯”的不是《那》詩的內(nèi)容，而是對于《那》詩在禮之中的運用?！办氤蓽敝Y在《那》詩之外，而不在《那》詩之內(nèi)，是祀湯之禮用敘湯之詩。鄭箋之意乃是詩之言即是“祀成湯”，是禮在詩中，詩所敘者即祀湯之禮。《那》詩就是在歌詠對于成湯的祭祀，祀湯之禮就是《那》詩詩句的內(nèi)容。這是毛鄭對于小序“祀成湯”一語的不同理解。

二，商頌殘佚。孔疏：“知孔子之時，七篇已亡者，以其考甫校之太師，歸以祀其先王，則非煩重蕪穢，不是可棄者也。而子夏作序，已無七篇，明是孔子之前已亡滅也?！笔莿t詩之亡，在政不在書?？鬃訐?jù)宋德錄其書。否則，既然周太師有商頌，孔子自可至周再校。不可能周宋皆亡，且所亡相同?！稘h書》卷九十九《王莽傳》陳崇奏：“《詩》曰：‘亡言不讎，亡德不報?！瘓螽斎缰?，不如非報也。”服虔曰：“報賞當如其德，不如德者，非報也。”(15)班固：《漢書》，第12冊，北京：中華書局，1962年版，第4042、4046頁。下文所引《漢書》版本與此同。宋德衰而頌亡，即傳其亡佚以錄其德。

三，得于周太師，以《那》為首。孔疏：“至戴公之時，其大夫有名曰正考父者，得《商頌》十二篇于周之太師。此十二篇以《那》為首，是故孔子錄《詩》之時，得其五篇，列之以備三頌也?！庇衷唬骸按嗽疲骸谩渡添灐肥?。’謂于周之太師校定真?zhèn)危菑奶珟煻弥?。言得之太師，以《那》為首，則太師先以《那》為首矣。且殷之創(chuàng)基，成湯為首，《那》序云‘祀成湯’，明知無先《那》者，故知太師以《那》為首也?！逼湟?，既言“得于周大師，以《那》為首”，則可推論以《那》為首者乃周太師。而以《那》為首即以湯為首。其二，既然強調(diào)是周太師以《那》為首，則可推論殷禮所傳商頌不以《那》為首，亦即殷禮商頌不以湯為首。其三，殷禮商頌當以商之先祖為首?！妒酚洝肪砦迨恕读盒⑼跏兰摇否蚁壬a，竇太后語漢景帝曰：“吾聞殷道親親，周道尊尊，其義一也。”(16)司馬遷：《史記》，第6冊，北京：中華書局，2013年版，第2528頁。周道尊尊，故以商王朝的創(chuàng)建者成湯居首。殷道親親，則當以殷商始祖居首。其四，《禮記·祭法》“殷人禘嚳而郊冥”(17)鄭玄注、孔穎達疏：《禮記注疏》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第5冊，第796頁。，則殷禮商頌蓋以嚳居首。

《周頌》首《清廟》?！缎⌒颉罚骸啊肚鍙R》，祀文王也。周公既成洛邑，朝諸侯，率以祀文王焉。”周太師編《商頌》以《那》為首，而言“祀成湯”，即模仿《周頌》重編《商頌》，以周禮改造殷禮。

《那》詩不分章。首句：“奏鼓簡簡，衎我烈祖。”毛傳：“烈祖，湯有功烈之祖也?！编嵐{：“烈祖，湯也?！?/p>

其中“烈祖”一語毛傳有不同標點(斷句)：

殿本：烈祖。湯有功烈之祖也。(18)《武英殿十三經(jīng)注疏》，第2冊，濟南：齊魯書社，2019年版，第1354頁。

北大：烈祖，湯，有功烈之祖也。(19)十三經(jīng)注疏整理委員會：《十三經(jīng)注疏》，第6冊，北京：北京大學出版社，2000年版，第1686頁?！睹娬x》為龔抗云等整理。

《儒藏》：烈祖，湯，有功烈之祖也。(20)北京大學《儒藏》編纂與研究中心：《儒藏精華編》，第23冊，北京：北京大學出版社，2010年版，第1416頁。《附釋音毛詩注疏》為鄭杰文、孔德凌校點。

上古：烈祖，湯有功烈之祖也。(21)毛亨傳、鄭玄箋、孔穎達疏、陸德明音釋：《毛詩注疏》，下冊，朱杰人、李慧玲整理，上海：上海古籍出版社，2013年版，第2112頁。

中華：烈祖，湯有功烈之祖也。(22)毛亨傳、鄭玄箋、陸德明音義：《毛詩傳箋》，孔祥軍點校，北京：中華書局，2018年版，第491頁。

北大和《儒藏》的標點乃是以鄭箋理解毛傳。這是一種現(xiàn)代理解。即以求文本原意作為所有注釋的當然目的，而忽略古代注釋各自的經(jīng)義建構(gòu)。不要輕易地以鄭去理解毛。依照鄭玄，把此處的“烈祖”理解為湯，然后說湯是有功烈之祖，如此標點，僅僅放在這一句來看，還是可以的。但是看孔疏：“祭之時，廟中奏此鼗鼓，其聲簡簡然而和大也，以樂我有功烈之祖。湯之上祖有功烈者，謂契、冥、相士(土)之屬也。”(23)“相士”，上古本改“相土”，校記：“‘土’原作‘士’，阮本同，據(jù)單疏本改?！泵鄠?、鄭玄箋、孔穎達疏、陸德明音釋：《毛詩注疏》，下冊，朱杰人、李慧玲整理，上海：上海古籍出版社，2013年版，第2133頁。又曰：“下傳‘湯為人子孫’，則此篇上下皆述湯事。美湯之祭而云‘烈祖’，則是美湯之先公有功烈者，故云‘烈祖，湯有功烈之祖’。湯之前有功烈者，止契、冥、相土之屬也?！?24)偽古文《尚書·商書·伊訓》：“伊尹乃明言烈祖之成德以訓于王”，偽孔傳：“湯，有功烈之祖，故稱焉。”孔疏：“湯，有功烈之祖，《毛詩傳》文也。烈訓業(yè)也。湯有定天下之功業(yè)，為商家一代之大祖，故以烈祖稱焉?！迸f題孔安國傳、孔穎達疏：《尚書注疏》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第1冊，第114頁。此處偽孔傳、孔疏對毛傳的理解已全同于鄭箋。則偽孔傳之造作，當在鄭箋之后。閻若璩《尚書古文疏證》卷二“言《書傳》用《毛詩傳》”條曰，史稱安國為申公弟子，則所受蓋《魯詩》也。今《尚書傳》如《伊訓》“湯有功烈之祖，故稱焉”等，皆毛傳之文。今安國舍魯而從毛，其不循家法耶？抑魏晉間《魯詩》已寖微，而《毛詩》方大顯于世，遂不覺出此耶？閻若璩：《尚書古文疏證》，上冊，上海：上海古籍出版社，2013年版，第86-87頁。閻氏亦誤從孔傳以讀毛傳，而不知此解實出于鄭玄?？梢?，殿本和上古的標點是正確的。

《周頌·思文》小序：“《思文》，后稷配天也?！笨资瑁骸啊端嘉摹吩娬撸箴⑴涮熘畼犯枰?。周公既已制禮，推后稷以配所感之帝，祭于南郊。既已祀之，因述后稷之德可以配天之意，而為此歌焉。經(jīng)皆陳后稷有德可以配天之事?！秶Z》云：‘周文公之為頌，曰：“思文后稷，克配彼天?！薄谴似芄愿?，與《時邁》同也。后稷之配南郊，與文王之配明堂，其義一也。”其言“后稷配南郊，文王配明堂”，當本于《漢書》卷二十五《郊祀志》：“周公相成王，王道大洽，制禮作樂，天子曰明堂辟雍，諸侯曰泮宮，郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝?！?25)班固：《漢書》，第4冊，第1193頁。周禮尊尊，以文王為受命之君，故《周頌》始文王。但是周禮亦不廢親親，故仍以始祖后稷配天?！赌恰穫饕浴傲易妗睘槌蓽?，于是《那》詩雖歌詠成湯，所詠其“生存所行之事”卻是祭祀先祖，表示成湯的功業(yè)仍然基于先祖之德。由此合功業(yè)與血脈為一，既崇尊尊而又不廢親親。

二、鄭箋將周禮推于極致

鄭箋可以分為兩個層次。其一即是將周太師以來的以周改殷推而至于極致。

《那》詩三言“湯孫”，一曰“湯孫奏假，綏我思成”，二曰“于赫湯孫，穆穆厥聲”，三曰“顧予烝嘗，湯孫之將”。毛傳于第一與第三處無注，于第二處注曰：“于赫湯孫，盛矣，湯為人子孫也。”孔疏：“毛以此篇祀成湯，美湯之德，而云湯孫，故云‘湯善為人之子孫’也。以上句言‘衎我烈祖’，陳湯之祭祖，故以孫對之。子孫祭祖，而謂祖善為人之子孫，猶《閔予小子》言皇考之‘念茲皇祖，永世克孝’也。此篇三云‘湯孫’，于此為傳者，舉中以明上下也?！?/p>

鄭箋：“湯孫，太甲也?！笨资瑁骸啊兑蟊炯o》：‘湯生太丁，太丁生太甲’。太甲，成湯適長孫也，故知湯孫謂太甲也。孫之為言，雖可以關(guān)之后世，以其追述成湯，當在初崩之后。太甲是殷之賢王，湯之親孫，故知指謂太甲也?！笔青嵙x以“湯孫”為太甲，并以太甲承湯即位。歷代注家或從毛，或依鄭，迄無定論。陳奐《詩毛氏傳疏》：“詩祀成湯，故烈祖為‘湯有功烈之祖’。是傳明以烈祖指湯?！墩x》則云‘美湯之先公’，誤也。烈祖為湯，‘湯孫’為湯后世之孫，‘湯孫’猶孝孫也?！?26)陳奐：《詩毛氏傳疏》，第3冊，南京：鳳凰出版社，2018年版，第1111頁。是以鄭解毛。俞樾《群經(jīng)平議》：“《箋》必易《傳》者，以此詩本祀成湯，而詩中反言湯之為人子孫，于義未安耳。不知《那》祀成湯而稱成湯為‘湯孫’，猶《元(玄)鳥》祀高宗而稱高宗為‘武丁孫子’，疑商時自有此稱。蓋自后世言之，則祖也，宗也，自先世言之，則孫也。人本乎祖，死則祔于祖，故從其所祔者而稱之曰孫矣。自商以后謚號益繁，無復(fù)斯稱，遂莫達斯旨。毛公所傳古之遺說，未可廢也。且頌之體必美其所祭者，如‘於皇武王’、‘允文文王’之類是也。此云‘於赫湯孫’，義亦如是。若從鄭義，以為大甲，則豈有不美其所祭者，而反盛稱主祭者之美乎！后人舍毛而從鄭，失之甚矣。”(27)俞樾：《群經(jīng)平議》，俞樾：《春在堂全書》，第1冊，南京：鳳凰出版社，2010年版，第189頁。

《史記》卷三《殷本紀》：“湯崩，太子太丁未立而卒，于是乃立太丁之弟外丙，是為帝外丙。帝外丙即位三年，崩，立外丙之弟中壬，是為帝中壬。帝中壬即位四年，崩，伊尹乃立太丁之子太甲。太甲，成湯適長孫也，是為帝太甲?！?28)司馬遷：《史記》，第1冊，北京：中華書局，2013年版，第128頁?！妒酚洝肪硎度辣怼芬嘤跍髸暗弁獗犹≡樽?，故立次弟外丙。帝仲壬，外丙弟?！敝蠓綖椤暗厶?，故太子太丁子?！彼抉R遷：《史記》，第2冊，第624-625頁。則太甲確為成湯嫡長孫，但卻并未承湯即位，成湯與太甲之間，隔了外丙與中壬二王共七年。《孟子·萬章》上：“湯崩，大丁未立，外丙二年，仲壬四年，大甲顛覆湯之典刑，伊尹放之于桐?！壁w岐注：“大丁，湯之大子，未立而薨。外丙立二年，仲壬立四年，皆大丁之弟也。大甲，大丁之子也。”(29)《孟子》，焦循：《孟子正義》，下冊，北京：中華書局，1987年版，第649頁。雖然在具體年數(shù)上與《史記》略有出入，但在湯與太甲之間有外丙、仲壬二代則完全相同?！吨駮o年》雖然與《史記》歧異甚多，于此卻頗為一致(30)參見方詩銘、王修齡：《古本竹書紀年輯證》，上海：上海古籍出版社，1981年版，第21-22頁。。

然而事情卻并不那么簡單?！妒酚浾x》：“《尚書》孔子序云：‘成湯既沒，太甲元年?！谎杂型獗?、仲壬，而太史公采《世本》，有外丙、仲壬，二書不同，當是信則傳信，疑則傳疑?！?31)司馬遷：《史記》，第1冊，北京：中華書局，2013年版，第128頁。《世本》已佚，諸輯本所據(jù)皆僅此《正義》一言。商務(wù)印書館：《世本八種》，北京：商務(wù)印書館，1957年版，王謨輯本第8頁、陳其榮輯本第25頁、秦嘉謨輯本第19頁、張澍輯本第94頁、雷學淇輯本第9頁；參見劉殿爵：《世本四種逐字索引》，香港：香港商務(wù)印書館，1995年版，第290、345頁。今傳偽古文《尚書·商書·伊訓》序：“成湯既沒，太甲元年”，偽孔傳：“太甲，太丁子，湯孫也。太丁未立而卒，及湯沒，而太甲立，稱元年?！笨资瑁骸啊兑蟊炯o》……與經(jīng)不同，彼必妄也。劉歆、班固不見古文，謬從《史記》，皇甫謐既得此經(jīng)，作《帝王世紀》，乃述司馬遷之語，是其疏也。顧氏亦云，止可依經(jīng)誥大典，不可用傳記小說。”(32)舊題孔安國傳、孔穎達疏：《尚書注疏》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第1冊，第113-114頁。如果我們姑且懸置對于歷史事實的還原(33)古人為了彌縫二說，誠可謂挖空心思。如程頤曰：“當時湯既崩，太丁未立而死，外丙方二歲，仲壬方四歲，故須立太甲也。太甲又有思庸之資，若無是質(zhì)，伊尹亦不立也?！妒酚洝芬悦献佣辍⑺哪曛?，遂言湯崩六年之后，太甲方立。不知年只是歲字。頃呂望之曾問及此，亦曾說與他。后來又看《禮》，見王廵狩，問百年者，益知書傳亦稱歲為年。二年四年之說，縱別無可證，理亦必然。”程顥、程頤：《二程集》，第1冊，北京：中華書局，1981年版，第302頁。點校本于“書傳”二字加書名號，是以其為《尚書傳》，非也。此指《孟子》而言，當為泛稱。且不論其說是否可信，如朱熹即曾致疑(《晦庵先生朱文公文集》，卷五十一，《答董叔重》，朱杰人、嚴佐之、劉永翔：《朱子全書》，第22冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年版，第2360頁)。即依程說，程氏必須先解釋外丙與仲壬為何不能即位，然后才輪到太甲即位，豈不正表明程氏自承外丙與仲壬的即位順序優(yōu)先于太甲。，單純從禮制來看，二說之異，即在于成湯沒后，太子早卒，即位者是太子之弟還是太子之子。而這也正是漢人理解下的殷周禮制之異?！妒酚洝肪砦迨恕读盒⑼跏兰摇否蚁壬a，袁盎等曰：“殷道親親者，立弟。周道尊尊者，立子。殷道質(zhì)，質(zhì)者法天，親其所親，故立弟。周道文，文者法地，尊者敬也，敬其本始。故立長子。周道，太子死，立適孫。殷道，太子死，立其弟?！?34)司馬遷：《史記》，第6冊，北京：中華書局，2013年版，第2528頁。鄭玄之意是湯死后，太甲繼位，祭祀成湯之時作《那》篇。所以太甲是以嫡長孫繼位，不傳給太甲的兩個叔叔(太甲之父太子太丁的兩個弟弟)，子死傳孫。因此這不是如張守節(jié)所謂“信則傳信，疑則傳疑”，從史學角度理解為歷史事實的兩種異說，而是經(jīng)學意義上以殷周禮制分別建構(gòu)的兩種歷史表象。這種經(jīng)學意義上的史實重構(gòu)并不以追尋歷史事實為目的，毋寧說，恰恰是無視歷史事實的。鄭玄堅決將“湯孫”解為太甲，是較之周太師和毛傳更為徹底地以周禮來改造殷禮。

鄭玄《周頌譜》：“《周頌》者，周室成功致太平德洽之詩。其作在周公攝政、成王即位之初?！编嵭嶋H上是以《商頌》太甲比擬《周頌》成王：成王為文王嫡孫，太甲為成湯嫡孫——《商頌》者，商室成功致太平德洽之詩。其作在伊尹攝政、太甲即位之初。

此外，鄭箋還在具體詩句解釋中模擬《周頌》。如“我有嘉客，亦不夷懌。自古在昔，先民有作。溫恭朝夕，執(zhí)事有恪。顧予烝嘗，湯孫之將。”毛傳于“嘉客”無注，釋此句曰：“夷，說也。先王稱之曰自古，古曰在昔，昔曰先民。有作，有所作也。恪，敬也?！编嵐{：“嘉客，謂二王后及諸侯來助祭者。我客之來助祭者，亦不說懌乎。言說懌也。乃大古而有此助祭禮，禮非專于今也。其禮儀溫溫然恭敬，執(zhí)事薦饌則又敬也。顧，猶念也。將，猶扶助也。嘉客念我殷家有時祭之事而來者，乃太甲之扶助也，序助者來之意也?！笨资瑁骸啊豆{》以湯孫為太甲，故言太甲之扶助?！秱鳌芬詼珵槿酥訉O，則將當訓為大，不得與鄭同也。王肅云：‘言嘉客顧我烝嘗而來者，乃湯為人子孫顯大之所致也?！蓖趺C此注嚴格遵循了毛傳。依毛義，詩所言為遠方來朝，乃是湯德所致。這實際上同于周初越裳氏重譯來朝。鄭箋則嚴格比擬《周頌》作解?！吨茼灐ち椅摹沸⌒颍骸啊读椅摹?，成王即政，諸侯助祭也?！?35)毛公傳、鄭玄箋、孔穎達疏：《詩經(jīng)注疏》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第2冊，第710、722、730頁?！吨茼灐こ脊ぁ沸⌒颍骸啊冻脊ぁ?，諸侯助祭遣于廟也。”孔疏：“《臣工》詩者，諸侯助祭遣于廟之樂歌也。謂周公、成王之時，諸侯以禮春朝，因助天子之祭。事畢將歸，天子戒敕而遣之于廟。詩人述其事而作此歌焉?！?36)毛公傳、鄭玄箋、孔穎達疏：《詩經(jīng)注疏》，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，第2冊，第710、722、730頁?！吨茼灐ふ聱槨沸⌒颍骸啊墩聱槨罚踔髞碇酪?。”(37)毛公傳、鄭玄箋、孔穎達疏：《詩經(jīng)注疏》，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，第2冊，第710、722、730頁?？梢娻嵐{所謂“嘉客，謂二王后及諸侯來助祭者”，也是比照《周頌》解釋《商頌》。

三、鄭箋以秦漢禮制改周禮

鄭箋的第二層次，是將推于極致的周禮轉(zhuǎn)換為秦漢禮制。

《史記》卷六《秦始皇本紀》：“二世下詔，增始皇寢廟犧牲及山川百祀之禮。令群臣議尊始皇廟。群臣皆頓首言曰：‘古者天子七廟，諸侯五，大夫三，雖萬世世不軼毀。今始皇為極廟，四海之內(nèi)皆獻貢職，增犧牲，禮咸備，毋以加。先王廟或在西雍，或在咸陽。天子儀當獨奉酌祠始皇廟。自襄公已下軼毀。所置凡七廟。群臣以禮進祠，以尊始皇廟為帝者祖廟。皇帝復(fù)自稱“朕”?！贝颂幩?，文字及標點據(jù)中華書局點校本(38)司馬遷：《史記》，第1冊，北京：中華書局，1959年版，第266頁；修訂本標點與舊版同，司馬遷：《史記》，第1冊，北京：中華書局，2013年版，第334頁。。錢杭指責這一標點“引起文意的混亂”(39)錢杭：《周代宗法制度史研究》，上海：學林出版社，1991年版，第188頁。。關(guān)于此文的理解，的確眾說紛紜，其大略有五，而可大別為一系說與二系說。一系說囿于“天子七廟”的傳統(tǒng)觀念，二系說則注意到“秦帝國的廟制有兩種體系，這是諸侯秦國和秦帝國兩種國家形態(tài)在上層建筑和意識形態(tài)的反映”(40)張榮明：《權(quán)力的謊言——中國傳統(tǒng)的政治宗教》，杭州：浙江人民出版社，2000年版，第213頁。。

其一，一系說之一，以始皇廟居中，與秦先公先王合祀的七廟。王學理說：“太廟中央之室奉始皇神主，獻公和孝公神主分別居昭、穆位。三廟以下，東側(cè)兩昭廟自北而南，分別享惠文王、孝文王；西側(cè)兩穆廟自北而南，分別享昭襄王和莊襄王。為保持昭穆間的父子關(guān)系，悼武王及自襄公以下到獻公間的列宗神主一律入太廟的夾室合祀。盡管秦始皇作為第八世并未入六世廟，卻進了太祖廟，有違于昭穆進位的禮制，但作為始皇帝居正中上位卻突出了‘帝者祖廟’的地位，是歷史性的一大變化。”(41)王學理：《咸陽帝都記》，西安：三秦出版社，1999年版，第179頁。參見郭善兵：《中國古代帝王宗廟禮制研究》，北京：人民出版社，2007年版，第64-67頁。

其二，一系說之二，襄公以下廟毀，僅保留孝公至始皇七廟。張大可、丁德科《史記通解》注釋：“秦自襄公至始皇共三十一代君主，至此，毀減襄公以下二十四代祖廟，僅留孝公至始皇七廟?！?42)張大可、丁德科：《史記通解》，第1冊，北京：商務(wù)印書館，2015年版，第324頁。此說無論是于史實還是于禮制皆難信從。蓋“自襄公以下軼毀”乃謂所毀者為襄公以下，襄公以始封君不當毀。即便列始皇于七廟中，亦應(yīng)以襄公為始祖，不當毀。

其三，二系說之一，秦先公先王廟已軼毀，始皇以下另立七廟。高崇文批評王學理道：“此段的原意恐怕并非如此?！壅咦鎻R’，獨奉始皇為太祖是對的。既然在雍和咸陽已有先王廟，所以在始皇廟中自然將‘自襄公已下軼毀’，而絕不能將先公、先王按昭穆排在太祖始皇之后，這與昭穆制度嚴格宗族班輩是不符的。始皇七廟應(yīng)當是以后的二世、三世、四世……的六世神主依次按昭穆班輩排于太祖始皇廟之左右，并按昭穆制度行神主遷祧之制。這與秦始皇自尊為‘始皇帝，后世以計數(shù)，二世、三世至于萬世，傳之無窮’的意愿是一致的。只是秦祚短暫，均沒有實現(xiàn)而已?！?43)高崇文：《古禮足征》，上海：上海古籍出版社，2015年版，第161頁。參見史黨社、田靜：《秦人祖先祭祀考述》，《陜西歷史博物館館刊》，第2輯，西安：三秦出版社，1995年版，第77頁；何清谷：《關(guān)中秦宮位置考察》，《周秦文化研究》，西安：陜西人民出版社，1998年版，第633頁。此處秦廟制當以先公先王為一系，以始皇廟為祖廟者為另一系。蔣曉光指出：“‘極廟’本為始皇生前所建，而群臣之意是要獨尊始皇之廟，所謂‘帝者祖廟’，是將始皇廟與秦之先公、先王廟區(qū)分開來，作為今后天子的‘祖廟’，彰顯其特殊的地位?！?44)蔣曉光：《立極廟與斬白蛇：秦之正統(tǒng)的樹立及接受研究》，《華僑大學學報(哲學社會科學版)》，2019年第1期，第122、122-124頁。此說甚是。高氏的基本區(qū)分是不錯的，但是對于二系廟制的具體安排則未能允洽。

其四，二系說之二，將秦廟二系理解為“國廟”與“家廟”。錢杭《國廟與家廟》一文即主此說：“‘天子’(秦二世)所‘獨奉酌祠’的，是作為‘帝者祖廟’的始皇廟，具有嬴氏家廟的意義；襄公以下諸廟，則根據(jù)與秦二世血緣關(guān)系的遠近有的繼續(xù)祭祀，有的不再祭祀，此之謂‘軼(迭)毀’?！撼家远Y進祠’的對象是秦‘七廟’，即根據(jù)禮制而規(guī)定的‘三昭三穆一太祖’的秦朝國廟，而非嬴氏家廟。群臣以此對秦朝的‘國事’與嬴氏的‘家事’作出區(qū)別，所謂‘以尊’云云即此意?！?45)錢杭：《國廟與家廟》，《史林》，2001年第3期，第92頁。錢氏此說完全基于其對“帝者祖廟”的理解，但是此處的“帝者祖廟”恰恰絕非所謂“皇帝私家的祖廟”，因為此廟并非二世另行建立的私廟，而是對于始皇在世時所自建的“極廟”的進一步尊崇，“極廟”取義“象天極”(46)司馬遷：《史記》，第1冊，北京：中華書局，2013年版，第306頁。，因而只能從國制上來理解(47)蔣曉光：《立極廟與斬白蛇：秦之正統(tǒng)的樹立及接受研究》，《華僑大學學報(哲學社會科學版)》，2019年第1期，第122、122-124頁。。實則錢氏此前著《周代宗法制度史研究》一書時，其論述更為合理：“襄公以下諸廟的軼毀，是針對二世而言，并非指秦禮制全體；‘群臣以禮進祠’的對象是秦先王‘七廟’而非始皇廟，群臣用此行動，使始皇成為秦帝國祖廟，所謂‘以尊’云云即此意。顯而易見，群臣所言是對古禮的改造和揚棄?！邚R’的外殼被保存了，但內(nèi)含已被抽去，它們已經(jīng)不是秦二世的祖廟、昭廟和穆廟，而只是秦國先王，他們是在創(chuàng)建了秦帝國前身這一意義上被‘群臣’尊崇，其間已經(jīng)沒有血緣聯(lián)系，二世有了新的祖廟，這就是始皇廟，同時，它也是秦帝國的始祖之廟，即國廟?！?48)錢杭：《周代宗法制度史研究》，上海：學林出版社，1991年版，第188頁。

其五，二系說之三，秦廟二系為諸侯之君七廟與天子廟。張榮明認為：“在朝臣們看來，秦帝國雖是原來秦諸侯國家的延續(xù)，但與原來的國家已經(jīng)有了本質(zhì)的不同。因而，作為國家象征的祖廟自然也就不同，不應(yīng)該繼續(xù)沿用過去的祖廟。按照他們的意見，應(yīng)該把秦始皇廟作為秦帝國的始祖廟——‘極廟’，由帝國疆域內(nèi)的全體臣民‘獻貢職’，由此而體現(xiàn)皇權(quán)一統(tǒng)天下的意義。皇家祖廟作為國廟，應(yīng)該由‘天子’親自祭祀；而‘先王之廟’依照所謂‘古禮’僅保留七廟，由禮官負責祠祀?！?49)張榮明：《權(quán)力的謊言——中國傳統(tǒng)的政治宗教》，杭州：浙江人民出版社，2000年版，第213頁。韓兆琦《史記箋證》注釋：“天子儀當獨奉酌祠始皇廟：意謂今后天子應(yīng)守的禮儀是親自捧酒祭祀始皇廟，其他祖廟都不用親自去。自襄公已下軼毀：襄公是秦國的開國之君，永遠享受祭祀；他以下的歷代君主由于年代久遠，所以宗廟里就沒有他們的靈牌了。所置凡七廟：此廟所供之七主應(yīng)是襄公為太祖，其余三昭三穆應(yīng)是始皇之父莊襄王、祖孝文王、曾祖昭襄王，以及再往上的悼武王、惠文王、秦孝公。群臣以禮進祠：意謂秦代為諸侯時的七廟，由群臣祭祀，天子就不親自去了。以尊始皇廟為帝者祖廟：另立一個始皇廟，這是統(tǒng)一天下的帝王的始祖之廟。”(50)韓兆琦：《史記箋證》，第2冊，南昌：江西人民出版社，2017年版，第499-500頁。

五說之中，以張榮明、韓兆琦說最為近是。但是仍有可商榷之處。如張榮明言以始皇廟乃“皇家祖廟作為國廟”，用語自相矛盾，始皇廟“乃帝者祖廟”，其性質(zhì)就是國廟，而非皇家私廟。韓兆琦將“天子儀”釋為“天子應(yīng)守的禮儀”，是以此語乃針對二世而言，非也。《后漢書》卷九《孝獻帝紀》：“山陽公薨……以漢天子禮儀葬于禪陵”(51)范曄：《后漢書》，第2冊，北京：中華書局，1965年版，第391頁。下文所引《后漢書》版本與此同。，獻帝禪位之后已非天子，故書其爵位“山陽公”而言“薨”，但是魏仍以天子等級的禮儀安葬獻帝。故此處乃言天子等級的禮儀唯獨用于始皇廟。

此一節(jié)的核心即在“令群臣議尊始皇廟”，其下群臣之言必須圍繞這一核心來理解。錢杭論曰：“‘始皇廟’作為二世的父廟，規(guī)格已經(jīng)夠高了，如欲再增，只有將始皇廟升格為天子‘祖廟’，由天子‘獨奉酌祠’，而不再祭祠襄公以下諸廟?！蛟谖饔海蛟谙剃枴闹T廟，合并為‘七廟’，由‘群臣以禮進祠’，從而使始皇廟成為秦帝國的第一代祖廟。這樣，既符合‘天子七廟，雖萬世不軼毀’的古禮，又適合二世推崇始皇的現(xiàn)實需要。秦國的宗廟系統(tǒng)經(jīng)此重新編組，就形成一個新形態(tài)的國廟系統(tǒng)。”(52)錢杭：《周代宗法制度史研究》，上海：學林出版社，1991年版，第188頁。此即在秦制當中嚴格限定，天子儀只能用來祭祀天子，天子的先祖不是天子者，不能以天子儀祭祀。這是秦制與周制之異。在此原則之下，以始皇廟為極廟，即“帝者祖廟”，以區(qū)分于周禮的“始祖之廟”。始皇以前的歷代秦公秦王，不是天子，不能用天子儀祭祀。以此原則再推演一步，即是如天子親祭必用天子儀，既然先祖不可以天子儀祭，結(jié)果只能是天子不親祭。中華書局點校本將此句標點為：“自襄公已下軼毀。所置凡七廟。群臣以禮進祠，以尊始皇廟為帝者祖廟?！睂ⅰ白韵骞严螺W毀”與“所置凡七廟”用句號斷開，易令人誤以為此七廟為周制天子七廟，是同時包含始建國之襄公和作為“帝者祖廟”的始皇廟的。實則此處乃是二世所定秦之新制，應(yīng)以“自襄公已下軼毀，所置凡七廟”相連，即以始建國之襄公為始祖——這也不同于周禮以后稷為始祖，襄公之后的秦歷代先公先王親盡則毀，共保留六廟，與襄公共七廟。這是未曾立為天子的先祖廟系列。這一系列因未立為天子，不能以天子儀祭祀，相應(yīng)的，天子也不親祭。由是可見，中華書局點校本在“群臣以禮進祠”之前施以句號是錯誤的。“群臣以禮進祠”之“禮”必非天子儀，同時也正表明天子不親祠，因此“群臣以禮進祠”之前應(yīng)施以逗號，這正是襄公以下非天子之先祖廟的待遇。點校本反將“群臣以禮進祠”與下“以尊始皇廟為帝者祖廟”讀為一句，則以此為始皇廟的待遇，可謂差以毫厘謬以千里！始皇廟屬于天子系列，即在非天子的先祖廟系列之外，另立一天子廟系列，此系列即立為天子的秦始皇、二世、三世，以至無窮?！独m(xù)漢書·祭祀志》下劉注引袁山松《后漢書》載蔡邕議曰：“漢承亡秦滅學之后，宗廟之制，不用周禮。每帝即世，輒立一廟，不止于七，不列昭穆，不定迭毀。孝元皇帝時，丞相匡衡、御史大夫貢禹始建大議，請依典禮?！?53)司馬彪：《續(xù)漢志》，見范曄：《后漢書》，第11冊，第3199頁?？梢姖h初承秦之制，天子廟系列是無迭毀之禮的，至元帝時，其數(shù)已不止于七了。由于始皇乃大秦稱帝之第一人，自然為“帝者祖廟”，秦制中尊為“極廟”——在二世時期，僅此一帝廟，于是理所當然“天子儀當獨奉酌祠始皇廟”(54)陳戍國以為“天子儀當獨奉酌祠始皇廟”乃謂“秦所設(shè)各郡亦不立始皇廟及秦先公先王廟”，陳戍國：《中國禮制史·秦漢卷》，長沙：湖南教育出版社，1993年版，第127頁。如陳說，則始皇廟與先公先王廟有何不同？。今將此節(jié)重新標點如下：“二世下詔，增始皇寢廟犧牲及山川百祀之禮。令群臣議尊始皇廟。群臣皆頓首言曰：‘古者天子七廟，諸侯五，大夫三，雖萬世世不軼毀。今始皇為極廟，四海之內(nèi)皆獻貢職，增犧牲，禮咸備，毋以加。先王廟或在西雍，或在咸陽。天子儀當獨奉酌祠始皇廟。自襄公已下軼毀，所置凡七廟，群臣以禮進祠。以尊始皇廟為帝者祖廟。皇帝復(fù)自稱“朕”?！?55)《后漢書》卷一《光武帝紀》下，建武十三年春正月戊子詔曰：“往年已敕郡國，異味不得有所獻御，今猶未止，非徒有豫養(yǎng)導(dǎo)擇之勞，至乃煩擾道上，疲費過所，其令太官勿復(fù)受。明敕下，以遠方口實所以薦宗廟，自如舊制。”范曄：《后漢書》，第1冊，第60-61頁。標點有改動。此詔之“遠方口實所以薦宗廟”即“四海之內(nèi)皆獻貢職”，且為“舊制”，當始于秦。

二世更禮與周禮截然不同?！秲x禮·喪服》：“為人后者為其父母報”，《傳》曰：“大夫及學士則知尊祖矣。諸侯及其大祖，天子及其始祖之所自出。”鄭玄注：“大祖，始封之君。始祖者，感神靈而生，若稷、契也。自，由也。及始祖之所由出，謂祭天也。”(56)鄭玄注、賈公彥疏：《儀禮注疏》，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，第4冊，第357-358頁。秦為諸侯之時，只能祭其始封之君，故以襄公為太祖。在立為天子之后，依周禮，應(yīng)當向上追溯其始祖以配天。《史記》卷五《秦本紀》：“秦之先，帝顓頊之苗裔孫，曰女脩。女脩織，玄鳥隕卵，女脩吞之，生子大業(yè)。”(57)司馬遷：《史記》，第1冊，北京：中華書局，2013年版，第221頁。這正是一個標準的感生神話。但二世如依周禮尊大業(yè)為始祖，則只能以襄公與始皇為二祧，如是則不但不能尊始皇，而且還將使自己無處可去。于是二世斷然廢棄周禮，將始皇尊至無以復(fù)加，同時也給自己留下了次尊之位(58)《隋書》卷七《禮儀志》二，隋煬帝大業(yè)元年營七廟，“太祖、高祖各一殿，準周文武二祧，與始祖而三。余并分室而祭。始祖及二祧之外，從迭毀之法……帝謂秘書監(jiān)柳曰：‘今始祖及二祧已具，今后子孫，處朕何所？’又下詔，唯議別立高祖之廟，屬有行役，遂復(fù)停寢?！蔽横纾骸端鍟?，第1冊，北京：中華書局，1973年版，第139頁?！敖窈笞訉O，處朕何所”的心思，可謂二世之所共。煬帝擬別立高祖廟，正是欲沿襲秦制，區(qū)別天子廟與非天子廟為二系，從而也為自己謀得次尊之位。。

二世之更禮，其“禮意”即將周禮“尊尊”推至極致，以國家位號為基準，將周禮之爵尊、齒尊、德尊統(tǒng)一為爵尊。哪怕身為天子之父祖，只要自身未能立為天子，即當居于臣位，不可受天子儀，作為子孫的天子也不親祭。這就將周禮雙向性倫理之“尊尊”改造為秦制單向性倫理之“尊卑”了。《史記》卷八《高祖本紀》：“高祖五日一朝太公，如家人父子禮。太公家令說太公曰：‘天無二日，土無二王。今高祖雖子，人主也；太公雖父，人臣也。奈何令人主拜人臣！如此，則威重不行。’后高祖朝，太公擁彗，迎門卻行。高祖大驚，下扶太公。太公曰：‘帝，人主也，奈何以我亂天下法！’于是高祖乃尊太公為太上皇。心善家令言，賜金五百斤?！?59)司馬遷：《史記》，第2冊，北京：中華書局，2013年版，第477頁。這真是將秦制由亡靈廟制上演為人間活劇。

漢儒一心以革去秦弊、復(fù)興周禮為志向。元成之際，儒生得以一展抱負，卻在廟議之中弊端盡顯，最終復(fù)歸于秦制。

《漢書》卷七十三《韋玄成傳》，玄成等44人奏議曰：“《禮》，王者始受命，諸侯始封之君，皆為太祖。以下，五廟而迭毀，毀廟之主臧乎太祖，五年而再殷祭，言一禘一祫也。祫祭者，毀廟與未毀廟之主皆合食于太祖，父為昭，子為穆，孫復(fù)為昭，古之正禮也。《祭義》曰：‘王者禘其祖自出，以其祖配之，而立四廟?！允际苊酰捞煲云渥媾?，而不為立廟，親盡也。立親廟四，親親也。親盡而迭毀，親疏之殺，示有終也。周之所以七廟者，以后稷始封，文王、武王受命而王，是以三廟不毀，與親廟四而七。非有后稷始封，文、武受命之功者，皆當親盡而毀。成王成二圣之業(yè)，制禮作樂，功德茂盛，廟猶不世，以行為謚而已?！抖Y》，廟在大門之內(nèi)，不敢遠親也。臣愚以為高帝受命定天下，宜為帝者太祖之廟，世世不毀，承后屬盡者宜毀。今宗廟異處，昭穆不序，宜入就太祖廟而序昭穆如禮。太上皇、孝惠、孝文、孝景廟皆親盡宜毀，皇考廟親未盡，如故?！敝G大夫尹更始等18人以為，皇考廟上序于昭穆，非正禮，宜毀(60)班固：《漢書》，第10冊，第3115-3121頁。。天子廟制乃國之大典，應(yīng)著眼于天下國家，開萬世太平。韋玄成的眼界顯然太低，僅僅從親親的角度來考慮全部問題。而這也正是西漢今文經(jīng)學，尤其是其中堅魯學不足以治國的根源：即“推士禮而致于天子”！《儀禮》正是魯高堂生所傳“士禮”。士禮之于祭祖，的確只知親親。以之論大夫，也圓融無礙。論諸侯，也正合于漢制之下對于諸侯的壓制——將周禮中的一國之君貶抑為家人。但是一旦到達天子的層面，天子禮便要求親親之上的尊尊，以為萬民儀表與萬世法度。于是“推士禮而致于天子”的今文經(jīng)學便只知天子七廟之數(shù)，至于何以有七廟，則欲以親親之恩裁斷一切，因此也就必然無能于定七廟為何。這也正是此后劉歆所指斥的：“不知天子禮”！韋玄成乃《魯詩》世家，這正是漢代今文經(jīng)學的核心。尹更始的駁議則無疑基于秦制禮意，史皇孫雖為宣帝之父，但己身未立為天子，即不得廁于天子廟中，享天子儀，受天子祭，“非正禮，宜毀”(61)《漢書》卷六十八《霍光傳》，廢黜昌邑王之奏中，列其罪狀之一為：“祖宗廟祠未舉，為璽書使使者持節(jié)，以三太牢祠昌邑哀王園廟，稱‘嗣子皇帝’?！睅煿旁唬骸皶r在喪服，故未祠宗廟而私祭昌邑哀王也?！卑喙蹋骸稘h書》，第9冊，第2944-2945頁?！顿Y治通鑒》卷二十四胡三省注：“余謂賀入繼大宗，不當于昌邑哀王稱‘嗣子皇帝’，既于禮?！瓴患馈x，又?！疄槿撕笳邽橹印x。” 司馬光：《資治通鑒》，第2冊，北京：中華書局，1956年版，第786頁。稱“嗣子皇帝”，即是以天子祠非天子，也當是其罪之一。。不過值得注意者，韋玄成也部分接受了秦制，沒有依據(jù)周禮為漢設(shè)始祖之廟，而是以高帝為“帝者太祖之廟”(62)文帝元年立儲之議，有司曰：“高帝親率士大夫，始平天下，建諸侯，為帝者太祖?！彼抉R遷：《史記》，第2冊，北京：中華書局，2013年版，第526頁。這也是漢承秦制的表現(xiàn)之一。，這也就是依照秦制以始皇廟為“帝者祖廟”。

《后漢書》卷三十五《張純列傳》，建武十九年，純與太仆朱浮共奏言：“立親廟四世，推南頓君以上盡于舂陵節(jié)侯。禮，為人后者則為之子，既事大宗，則降其私親。今禘祫高廟，陳序昭穆，而舂陵四世，君臣并列，以卑廁尊，不合禮意。設(shè)不遭王莽，而國嗣無寄，推求宗室，以陛下繼統(tǒng)者，安得復(fù)顧私親，違禮制乎？昔高帝以自受命，不由太上，宣帝以孫后祖，不敢私親，故為父立廟，獨群臣侍祠。臣愚謂宜除今親廟，以則二帝舊典，愿下有司博采其議?！痹t下公卿，大司徒戴涉、大司空竇融議：“宜以宣、元、成、哀、平五帝四世代今親廟，宣、元皇帝尊為祖、父，可親奉祠。成帝以下，有司行事。別為南頓君立皇考廟，其祭上至舂陵節(jié)侯，群臣奉祠，以明尊尊之敬，親親之恩?！钡蹚闹?63)范曄：《后漢書》，第5冊，第1194頁。引文標點有修改。。張純之奏，再次明確了舂陵四世雖為光武帝之生身父祖，然未曾立為天子，故于光武帝有君臣之分，“安得復(fù)顧私親”。高帝、宣帝之父皆非天子，故為父另行立廟，不置于天子廟系列之中，作為天子的高帝、宣帝也不親祠，“獨群臣侍祠”。最終光武帝也遵從了這一秦制原則。中華書局點校本《后漢書》于戴涉等議標點為“成帝以下，有司行事，別為南頓君立皇考廟。其祭上至舂陵節(jié)侯，群臣奉祠，以明尊尊之敬，親親之恩?！卑创俗h乃安置諸廟，其一，宣、元尊為祖、父，“可親奉祠”，這是以立為天子的宣帝、元帝輩分正合光武帝的祖、父輩，即以之為祖、父，以正光武為繼統(tǒng)稱帝。其二，成、哀、平三帝，雖立為天子，但其輩分于光武為兄弟、子侄，可祠以天子儀，但是光武不親祭，故當以“成帝以下，有司行事”為一句?！坝兴拘惺隆迸c下“群臣奉祠”的區(qū)別，即在于成帝以下乃是祠以天子儀，故需相應(yīng)職官行禮。這可算是個折中?！稌x書》卷十九《禮志》上：元帝太興三年正月乙卯，詔曰：“吾雖上繼世祖，然于懷、愍皇帝皆北面稱臣。今祠太廟，不親執(zhí)觴酌，而令有司行事，于情禮不安?？梢蓝Y更處?！碧：阕h：“今圣上繼武皇帝，宜準漢世祖故事，不親執(zhí)觴爵?！彬婒T長史溫嶠議：“光武奮劍振起，不策名于孝平……今上以策名而言，殊于光武之事，躬奉烝嘗，于經(jīng)既正，于情又安矣。”驃騎將軍王導(dǎo)從嶠議。嶠又曰：“其非子者，可直言皇帝敢告某皇帝。”帝從嶠議，悉施用之(64)房玄齡：《晉書》，第3冊，第603-604頁。。這就是說，東晉元帝即位之初，用東漢光武帝故事，以晉武帝為父，于兄弟子侄輩的西晉天子不親祠，由有司以天子儀祠。其后元帝認為自己曾在西晉策名稱臣，與光武帝未曾出仕西漢不同，因此親自奉祠曾經(jīng)臣事過的西晉兄弟子侄輩天子(65)時人頗重故主之義?！逗鬂h書》卷二十九《鮑永列傳》，永曾仕于更始，后歸光武。“永行縣到霸陵，路經(jīng)更始墓，引車入陌，從事諫止之。永曰：‘親北面事人，寧有過墓不拜！雖以獲罪，司隸所不避也！’遂下拜哭，盡哀而去……帝聞之，意不平，問公卿曰：‘奉使如此何如？’太中大夫張湛對曰：‘仁者行之宗，忠者義之主也。仁不遺舊，忠不忘君，行之高者也?！垡饽酸?。”范曄：《后漢書》，第4冊，第1020頁。，只不過采用敵體之禮，主要體現(xiàn)在稱呼上仍自稱“皇帝”。其三，“別為南頓君立皇考廟，其祭上至舂陵節(jié)侯，群臣奉祠”，此即非天子的先祖廟。中華書局點校本將此數(shù)語標點為“成帝以下，有司行事，別為南頓君立皇考廟。其祭上至舂陵節(jié)侯，群臣奉祠”，是錯誤的。《續(xù)漢書·祭祀志》下載戴涉等議：“宜奉所代，立平帝、哀帝、成帝、元帝廟，代今親廟。兄弟以下，使有司祠。宜為南頓君立皇考廟，祭上至舂陵節(jié)侯，群臣奉祠?！?66)司馬彪：《續(xù)漢志》，見范曄：《后漢書》，第11冊，第3193頁。三種情形及其對待方式分別用三句話講清楚，標點也正確明白?！逗鬂h書》卷一《光武帝紀》下，建武十九年春正月庚子，“追尊孝宣皇帝曰中宗。始祠昭帝、元帝于太廟，成帝、哀帝、平帝于長安，舂陵節(jié)侯以下四世于章陵?！?67)范曄：《后漢書》，第1冊，第70頁。即此事。且三種情形分祠三處。祠昭帝、元帝于太廟，當為光武親祠；成帝、哀帝、平帝于長安，無疑光武不親祠，由有司代祠；舂陵節(jié)侯以下四親則祠于侯國所在之南陽郡章陵縣，當由太守代祠。由此上觀韋玄成奏議，“太上皇、孝惠、孝文、孝景廟皆親盡宜毀，皇考廟親未盡，如故?！庇稍凵蠑?shù)四世為四親廟，應(yīng)為宣帝、皇考史皇孫、戾太子、武帝，五世祖孝景開始“親盡宜毀”。光武此類非天子之祖廟的祭祀之法，則是“群臣奉祠”，既不用天子儀，天子也不親祭，即用二世祭秦先公先王七廟之禮。后世多用此故事?！端螘肪硎抖Y志》三：“孫權(quán)不立七廟，以父堅嘗為長沙太守，長沙臨湘縣立堅廟而已。權(quán)既不親祠，直是依后漢奉南頓故事，使太守祠也……及孫皓初立，追尊父和曰文皇帝。皓先封烏程侯，即改葬和于烏程西山，號曰明陵，置園邑二百家。于烏程立陵寢，使縣令丞四時奉祠。寶鼎元年，遂于烏程分置吳興郡，使太守執(zhí)事?！?68)沈約：《宋書》，第2冊，北京：中華書局，2018年版，第484頁。下文所引《宋書》版本與此同?！稌x書》卷十九《禮志》上，晉以宣帝為太祖，宣帝以上四親非天子。東晉孝武帝太元十六年改作太廟，“征西至京兆四主及太子太孫各用其位之儀服。四主不從帝者之儀，是與太康異也?！?69)房玄齡：《晉書》，第3冊，第607頁。

現(xiàn)在回過頭來看《那》詩毛鄭歧解。毛以《那》為湯祀先祖，是基于周禮。鄭以《那》為太甲祀湯，是不允許作為天子的成湯去祭祀非天子的先祖，而只允許作為天子的太甲祭祀立為天子的成湯，其實質(zhì)即以本于秦制的漢制說詩。

《禮記·王制》：“天子七廟，三昭三穆，與大祖之廟而七?！编嵭ⅲ骸按酥苤?。七者，大祖及文王、武王之祧，與親廟四。大祖，后稷。殷則六廟，契及湯與二昭二穆。夏則五廟，無大祖，禹與二昭二穆而已?！?70)鄭玄注、孔穎達疏：《禮記注疏》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第5冊，第241頁。此處之“大祖”實為族氏所自出的始祖?！吨芏Y·天官·夏采》：“掌大喪以冕服復(fù)于大祖”，鄭眾注：“大祖，始祖廟也?！?71)鄭玄注、賈公彥疏：《周禮注疏》，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，第3冊，第132頁。在此意義上，作為各自王朝受命之君的夏禹、商湯、周文王皆非“太祖”，鄭玄注《三禮》之時，也正是如此認識的。其后箋《詩》之時，已區(qū)分“始祖”與“大祖”，而以“大祖”為受命之君?！对姟ぶ茼灐び骸沸⌒颍骸坝?，禘大祖也?！编嵭{：“禘，大祭也。大于四時，而小于祫。大祖，謂文王?！笨追f達疏：“知大祖謂文王者，以經(jīng)云‘假哉皇考’，又言‘文武維后’，是此皇考為天下之人后，明非后稷。若是后稷，則身非天子，不得言‘維后’也。大祖謂祖之大者，既非后稷，明知謂文王也。文王雖不得為始祖，可以為大祖也?！?72)毛公傳、鄭玄箋、孔穎達疏：《詩經(jīng)注疏》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第2冊，第734頁?！抖Y記·喪服小記》：“王者禘其祖之所自出，以其祖配之?！编嵭ⅲ骸岸E，大祭也。始祖感天神靈而生，祭天則以祖配之。自外至者，無主不上?！编嵭?、孔穎達疏：《禮記注疏》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第5冊，第592頁。鄭注《三禮》時以為禘必以始祖配天而祭，箋《詩》已放棄此說?！稌x書》卷十九《禮志》上，東晉安帝義熙九年，大司農(nóng)徐廣議，以為宣帝四親“謂可遷藏西儲，以為遠祧，而禘饗永絕也?！?房玄齡：《晉書》，第3冊，第608頁。徐廣所考慮的，應(yīng)當正是禘禮以宣帝為太祖以配天，不允許太祖以上的先祖擾亂至尊。同樣的問題也見于宋代，如何安置太祖四親，尤其是“始祖”僖祖，也為之聚訟紛紜。如神宗熙寧五年元絳等議：“今遷僖祖之主而藏于太祖之室，則是僖祖、順祖、翼祖、宣祖祫祭之時皆降而合食也。情文不順，無甚于此！”李燾：《續(xù)資治通鑒長編》，第17冊，北京：中華書局，1995年版，第5839頁。陳喬樅《三家詩遺說考》：“《白虎通》云，周之所以七廟者，以后稷始封，文王武王受命而王，后稷為始祖，文王為太祖，武王為太宗。又韋元成云，禮，王者受命，諸侯始封之君，皆為太祖。并與《箋》說同。則魯家之說以此禘太祖為祀文王也。鄭君《詩箋》蓋用魯義?！?73)陳喬樅：《三家詩遺說考》，王先謙：《清經(jīng)解續(xù)編》，第4冊，上海：上海書店出版社，1988年版，第1271頁。《通典》卷四十七《禮典》七，唐中宗神龍元年太常博士張齊賢建議曰：“始封之君，謂之太祖。太祖之廟，百代不遷，商之玄王、周之后稷是也。但商自玄王以后，十有四代，至湯而有天下。周自后稷以后，十有七代，至武王而有天下。其間代數(shù)既遠，遷廟親廟皆出太祖之后，故得合食有序，尊卑不差。其后漢高受命，無始封祖，即以高祖皇帝為太祖。魏武創(chuàng)業(yè)，文帝受命，亦以武帝為太祖。晉宣創(chuàng)業(yè)，武帝受命，亦以宣帝為太祖。宇文以文皇帝為太祖，隋室以武元皇帝為太祖。國家景皇帝始封唐公，實為太祖。中間代數(shù)既近，列在三昭三穆之內(nèi)，故皇家太廟，唯有六室。其弘農(nóng)府君、宣光二帝，尊于太祖，親盡則遷，不在昭穆合食之數(shù)。奉敕‘七室以下，依舊號尊崇。’續(xù)又奉敕‘既立七廟，須尊崇始祖，速令詳定’者。伏尋禮經(jīng)，始祖即太祖，太祖之外，更無始祖。后周太祖之外，以周文王為始祖，不合禮經(jīng)。或有引《白虎通義》云‘后稷為始祖，文王為太祖，武王為太宗’，及鄭玄注《詩·雍》序云‘太祖謂文王’以為說者，其義不然。何者？彼以禮‘王者祖有功而宗有德，周人祖文王而宗武王’，以謂文王為太祖耳，非祫祭群主合食之太祖?！倍庞樱骸锻ǖ洹?，第2冊，北京：中華書局，1988年，第1312-1313頁。其論始祖即太祖甚是。惟欲強合異義，以為《白虎通義》與鄭玄所言文王之“太祖”非《詩序》禘祭之“太祖”，則顯然魯莽割裂，不足為訓。此即漢人經(jīng)說曲從秦漢制度之例。以文王為太祖，同于秦以始皇為“帝者祖廟”，漢以高帝為“帝者太祖之廟”，實乃背周道而用秦政。此后，“始祖”與“太祖”逐漸成為兩個不同的概念：“始祖以上世系無可追溯，而太祖以上的世系猶有追溯的可能。也就是說，始祖的意義在于經(jīng)天帝感生而誕生氏族，而太祖的意義則在于創(chuàng)立功業(yè)以獲得爵命土地。”(74)參見華喆：《中古廟制“始祖”問題再探》，《文史》，2015年第3輯，北京：中華書局，2015年版，第119頁。三國吳以孫堅為始祖以配天，以孫權(quán)為太祖。見沈約：《宋書》，第2冊，第459-460、484頁。孫氏出身“孤微”，故不追溯先祖。田余慶：《東晉門閥政治》，北京：北京大學出版社，1996年版，第140-141頁。以“始祖”配天為古制，別“始祖”與“太祖”為二則是新制。。

四、鄭箋說詩不切經(jīng)文

《那》詩之解，毛傳是“詩在禮中”，鄭箋是“禮在詩中”。這就意味著，鄭箋必須把整個《詩》的語境敘述從“詩在禮中”轉(zhuǎn)換為“禮在詩中”，由此也就必須對很多相關(guān)的詩句重新作出解釋?！赌恰菲屃x之毛鄭歧異，都應(yīng)該從這個角度去理解。經(jīng)學解釋不是基于所謂的正確訓詁，不是以找到詞的真正意義為目的，而是以新的經(jīng)義建構(gòu)的目的去重新解釋語句。這也是我們讀鄭箋所特別應(yīng)該注意的地方。我們常?？吹胶芏鄬W者一研究《詩經(jīng)》就說毛如何，鄭怎樣，然后去找他們的訓詁根據(jù)，乃至于考古、文物又如何，費很大功夫來作考據(jù)和研究，以回到《詩經(jīng)》的原意來看毛鄭誰講得更好，通過這種錦標賽的做法，去理解毛鄭歧異。實則經(jīng)學家們不是參加錦標賽，不是比誰對《詩經(jīng)》的解釋更符合原意更正確，而是為了建構(gòu)其經(jīng)義體系來重新解釋詩句。

“奏鼓簡簡，衎我烈祖。湯孫奏假，綏我思成?！泵珎鳎骸凹伲笠?。”鄭箋：“奏鼓，奏堂下之樂也。烈祖，湯也。湯孫，太甲也。假，升。綏，安也。以金奏堂下諸縣，其聲和大簡簡然，以樂我功烈之祖成湯。湯孫太甲又奏升堂之樂，弦歌之，乃安我心所思而成之。謂神明來格也。《禮記》曰：‘齊之日，思其居處，思其笑語，思其志意，思其所樂，思其所嗜。齊三日，乃見其所為齊者。祭之日，入室，然必有見乎其位；周旋出戶，肅然必有聞乎其容聲；出戶而聽，愾然必有聞乎其嘆息之聲?！酥^思成?！笨资栳尮{曰：“以奏者作樂之名，假又正訓為升，故易傳以奏假為‘奏升堂之樂’，對鼓在堂下，故言‘奏升堂之樂’。樂之初作，皆擊鐘奏之，經(jīng)雖言鼓，而鐘亦在焉，故云‘以金奏堂下諸懸’也。琴瑟在堂，故知奏升堂之樂謂弦歌之聲也。于祭之時，心之所思，唯思神耳，故知安我心所思而成之，謂神明來格也。《皋陶謨》說作《簫韶》之樂得所，而云‘祖考來格’，意與此協(xié)，故言‘神明來格’，取彼意以為說也。所引《禮記·祭義》文也。致思之深，想若聞見，是其有所成，故引以證之，此之謂思成也。所思五事，先思居處，后思樂嗜者，先粗而后精，自外而入內(nèi)也。居處，措身之所。笑語，貌之所發(fā)。此皆目所可見，是外之粗者。在內(nèi)有常理可測度者，志意也。在內(nèi)無常，緣物而動者，樂嗜也。內(nèi)事難測，深思然后及之，故后言之也。齊三日乃見其所為齊者，謂致齊也。散齊則不御不吊而已，未能至于深思而及此五事也。祭之日，所以得有出戶而聽者，彼注云‘周旋出戶’，謂設(shè)薦時也。”

《釋文》：“假，毛古雅反，鄭作格，升也?！薄班嵶鞲瘛辈⒉皇青嵭懽鳌案瘛?，因為鄭箋明確寫著“假，升”，而是說鄭把“假”讀作“格”，此與鄭箋文異而義通。鄭以鐘鼓在堂下，琴瑟在堂上?！蛾P(guān)雎》之“琴瑟友之”，“鐘鼓樂之”，鄭箋以為同時之事：“琴瑟在堂，鐘鼓在庭，言共荇菜之時，上下之樂皆作，盛其禮也。”從語法上看，原詩“奏假”中“奏”的賓語是“假”，而“奏升堂之樂”中“奏”的賓語是“樂”，并且“升”甚至都并不是直接修飾“樂”的，“升堂”才是“樂”的修飾語。因此在語法上鄭玄把“奏假”理解為“奏升堂之樂”就已經(jīng)對不上了。鄭玄把“假”解為“升”，為了解釋“升”又把“升”解釋成“升堂之樂”，在這一過程中語義實際上已經(jīng)發(fā)生了轉(zhuǎn)移，而各種問題和矛盾也隨之出現(xiàn)了。鄭玄將“假”解作“升”是有問題的，不過毛傳中將“假”解作“大”卻可以說得通?！按蟆笔侵浮按髽贰?，可以作為樂的一種特征來指代樂。以特征來代替事物本身，在修辭上就是“指代”。但是不能說“升”就可以指代“升堂之樂”了，這在語法上是對不上的。之所以鄭玄非要易傳，即在于要將詩句解釋為祭祀的過程。即通過“奏堂下之鼓”使神明來到庭中，再通過“奏升堂之樂”使神明來到堂上，此即“神明來格”。陸德明可謂洞悉鄭玄闡述的經(jīng)義，認為神明之來應(yīng)該是“降”而非“升”，他認為神是從天上降下來的，而不是從地底下升上來的，我們從來都說降神，哪里有說升神的呢，因此謂鄭讀“假”為“格”，即取“來格”之意。這雖然與鄭氏經(jīng)義相符，卻與經(jīng)文的語言學意義并不貼切。

孔疏引王肅曰：“湯之為人子孫，能奏其大樂，以安我思之所成，謂萬福來宜，天下和平?！痹谶@里需要比較一下王肅和毛鄭的異同。王肅的“湯之為人子孫，能奏其大樂”就是“湯孫奏假”，和毛傳的解釋一樣；最后的“以安我思之所成”與鄭玄的“乃安我心所思而成”則有很大的不同。鄭玄的核心是“所思”。不同于“思”，“所思”指的是“思的對象”，即后文所說的“神明來格”中的“神明”，因為于祭之時所思為神。而王肅這句話的中心是“所成”，即接下來他所謂的“萬福來宜，天下和平”。由此可以看到，鄭玄致力于將經(jīng)文解釋為祭祀過程，所以他的重點是神明這一祭祀對象，即所謂的“祭如在，祭神如神在”；王肅則將經(jīng)文理解為稱頌成湯功業(yè)，所以他關(guān)注的是“萬福來宜，天下和平”這一結(jié)果。但是這只是字面上的區(qū)別，背后還有更深一層次的區(qū)別：按照鄭玄的理解，太甲祭湯的時候一門心思想著湯，便會如“儀刑文王”一樣效仿湯施政，這有利于一以貫之地闡釋他暗中引入秦制，從而以湯為極廟。而照毛詩的解釋，湯祭祖先是“湯不居功”，即湯立為天子以后祭祀祖先，是將功歸于宗廟，這種不居功的表現(xiàn)所以能夠達到王肅所說的“萬福來宜，天下和平”。需要注意，如果把鄭、王的解釋放回到《詩經(jīng)》原文里去，鄭玄把“思”解作“所思”在一定程度上是偏離原文的，但是王肅把“成”解作“所成”卻是可以的。即“安我思之成”與“安我思之所成”是對應(yīng)的，但是與“安我所思而成之”實際上是不同的。前者中“安”對應(yīng)的是“成”，后者中“安”對應(yīng)的卻是“所思”。即“綏我思成”按照毛和王的理解其結(jié)構(gòu)是“綏成”，“我思”是作為“成”的描述語、形容語；按照鄭玄的解釋則語法意義變成了“綏我思而后成”。再換一個角度說，即毛和王將這一句讀作“綏/我思/成”，而鄭將之讀作“綏我思/成”。顯然，前一種讀法要順暢得多——即“安”的是“成”而不是“思”，何況在鄭玄這里還不僅僅是“思”而是“所思”?！俺伞焙汀八伞笔沁^程和結(jié)果的關(guān)系故而二者可以視為一體，但是“思”是不等于“所思”的，一個是“我的心理狀態(tài)”，一個是“我思的對象”，這是兩個事物。在鄭玄的體系下，“思”這一動作指的是太甲，“所思”指的是太甲思的對象即湯，二者并不指同一個人。所以在這里鄭玄實際上也是做了改動的。

毛傳未釋“綏我思成”。毛以不解解之，沒有專門給出注釋，意味著他認為文句沒有文字之外的意義。這是讀《毛傳》特別需要注意的一點，毛沒有給出注釋不代表他沒有作解釋，他的解釋就是經(jīng)文字面意義，或者是傳世舊說。如《詩·小雅·角弓》：“莫肯下遺”，毛無傳。鄭箋：“遺讀曰隨。”釋文：“遺，王申毛如字，鄭讀曰隨?！笨资栳尳?jīng)曰：“小人皆為惡行，莫肯自卑下而遺去……鄭唯以下二句為異，言……故莫肯自謙虛，以禮相卑下，隨從于人者?！笨资栌轴尮{曰：“箋以遺棄之義不與謙下相類，故讀曰隨。隨從于人，先人后己，以相卑下之義也……此二句毛不為傳，但毛無改字之理……故別為毛說焉。”(75)毛公傳、鄭玄箋、孔穎達疏：《毛詩注疏》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第2冊，第505頁。此正是其例。

孔疏：“無尸者闔戶，若食間則有出戶而聽之，是由無尸者有闔戶出聽之事也。古之祭者，莫不以孫行者為尸。而得有無尸者，《士虞記》云：‘無尸則禮及薦饌皆如初。’注云：‘無尸，謂無孫列可使者也?！羌烙袩o尸者，故作《記》者言及之也?！薄皩O行”的“行”應(yīng)讀作háng，與后面的“孫列”是同一個意思?？资铻槭裁匆v到有無“尸”的區(qū)別？“有尸”是對尸而祭，這樣的話是有一個活人作為“尸”出現(xiàn)在祭祀中的，便不需要再通過“思”來想象祖先的音容笑貌；“無尸”的時候才需要去想象一個神的音容笑貌。另外，“尸”為嫡孫，自然就應(yīng)當是太甲。如他人祭湯，則以太甲為“尸”。鄭玄既以此詩為太甲祭湯，斷無以己為尸的道理。所以孔穎達以為當是無尸之祭。

五、結(jié)語

《那》詩乃三代禮制重疊：既為《商頌》，自然為殷禮。周太師重加編次，以及毛傳之闡釋，乃以周禮改造殷禮。鄭玄則不僅將周禮之改造貫徹得更為徹底，更進而以本朝的秦漢之制再次改造《商頌》之周禮闡釋。

《商君書·更法》：

孝公平畫，公孫鞅、甘龍、杜摯三大夫御于君。慮世事之變，討正法之本，求使民之道。

君曰：“代立不忘社稷，君之道也；錯法務(wù)民主張，臣之行也。今吾欲變法以治，更禮以教百姓，恐天下之議我也?！?/p>

公孫鞅曰：“臣聞之：‘疑行無成，疑事無功。’君亟定變法之慮，殆無顧天下之議之也。且夫有高人之行者，固見負于世；有獨知之慮者，必見驁于民。語曰：‘愚者暗于成事，知者見于未萌。民不可與慮始，而可與樂成?！戎ㄔ唬骸撝恋抡?，不和于俗；成大功者，不謀于眾。’法者所以愛民也，禮者所以便事也。是以圣人茍可以強國，不法其故；茍可以利民，不循其禮?！?/p>

孝公曰：“善！”(76)蔣禮鴻：《商君書錐指》，北京：中華書局，1986年版，第1-3頁。

以前讀這段話的時候往往多注意到“變法以治”，但是秦孝公還講到了“更禮以教”。這一禮法相備的格局正是鄭玄所要達到的目的，即禮法之治。鄭箋以《那》為太甲祀湯，是取秦漢極廟之制改釋，崇功業(yè)而廢血脈，將更禮以教作為原則貫徹到底。

在《三禮注》中，鄭玄往往將不同禮制解釋為異代之禮(77)參見楊天宇：《鄭玄〈三禮注〉研究》，北京：中國社會科學出版社，2008年版，第163-165頁。。但是正如我們所看到的，《毛詩箋》將周禮推至極致，以與秦漢禮制對接。最終鄭玄乃是以秦漢禮制覆蓋了不能容于其中的異代之禮，無論其為殷禮抑或周禮。由此，鄭玄將秦漢禮制植入經(jīng)典，成為自古以來圣王所行、孔子所傳之禮，亦即賦予現(xiàn)實的秦漢禮制以經(jīng)典與神圣的地位。