蘇君陽
(北京師范大學(xué) 教育學(xué)部,北京 100875)
實證主義哲學(xué)在19世紀(jì)30~40年代興起后,形而上學(xué)、先驗哲學(xué)逐漸失去了往昔的光環(huán)。實證主義哲學(xué)思潮興起,不僅促動了哲學(xué)思想體系的變化,而且也帶來了人文社會科學(xué)方法論的變革。此前,人文社會科學(xué)研究方法論是以哲學(xué)思辨研究為主導(dǎo)的,概念、判斷、推理、演繹、歸納等方法在人文社會科學(xué)研究中具有絕對的主導(dǎo)地位。實證主義哲學(xué)興起以后,推進人文社會科學(xué)研究產(chǎn)生了兩種方法論轉(zhuǎn)向:一種是科學(xué)主義轉(zhuǎn)向,另外一種是經(jīng)驗主義轉(zhuǎn)向。當(dāng)實證主義方法論成為人文社會科學(xué)主宰后,不斷地對傳統(tǒng)的哲學(xué)思辨研究方法論從科學(xué)性、可靠性、客觀性等方面展開了猛烈的批駁與質(zhì)疑,動搖與解構(gòu)了其賴以存在的合法性與正當(dāng)性基礎(chǔ)。當(dāng)前,在人文社會科學(xué)研究中,除了哲學(xué)研究以外,其他人文社會科學(xué)研究幾乎都可以看到哲學(xué)思辨研究方法論被邊緣化的現(xiàn)象與問題。哲學(xué)思辨在人文社會科學(xué)研究中真的沒有它存在的合理性與正當(dāng)性嗎?哲學(xué)思辨研究的正當(dāng)性與合理性何在?哲學(xué)思辨研究的科學(xué)性與客觀性的體現(xiàn)是什么?這些皆是需要在方法論的層面上加以討論與回答的問題。
人文社會科學(xué)研究的目的主要有三個方面:探索、描述與解釋。(1)〔美〕艾爾·巴比:《社會研究方法》,邱澤奇譯,北京:華夏出版社,2000年版,第117頁。由此,可以將人文社會科學(xué)研究劃分為探索性研究、描述性研究與解釋性研究三種類型。由于只是存在客觀的現(xiàn)實,不存在著想象的現(xiàn)實,因此,以邏輯思辨為基礎(chǔ)的方法論就不可能適用于描述性研究。在描述性研究中探究的是事實問題,而不是價值問題,事實問題是不能通過邏輯思辨來構(gòu)建與證驗的。在探索性與解釋性研究中,探究的既有事實問題,也有價值問題。任何一個價值問題本身都具有一定的主觀性,這種主觀性決定了其也不能夠完全通過實證方法來證驗,需要通過邏輯思辨來體認(rèn)。邏輯思辨本身具有一定的主觀性。因此,無論是實證研究,還是哲學(xué)思辨研究都是有局限的。二者局限性的大小與其適用的研究問題有關(guān)。哲學(xué)思辨更多的適用于探索性研究與解釋性研究之中,或者說適用于那些要探究與建構(gòu)事物的本質(zhì)、關(guān)系以及規(guī)范的問題。在屬人的世界中事物的本質(zhì)、關(guān)系以及規(guī)范是不能完全用實證的方式來解釋與證驗的。無論是作為研究主體的人,還是研究對象的人其主觀性與想象性都是不可避免的。
作為人類認(rèn)識活動的科學(xué)研究活動,不論是自然科學(xué)研究,還是社會科學(xué)研究,也都必然會存在著主觀性與想象性問題。在波普爾看來,直覺和想象在科學(xué)研究中具有極其重要的意義,它是理論創(chuàng)立的重要前提與基礎(chǔ)。(2)〔英〕卡爾·波普爾:《開放的宇宙》,李本正譯,北京:中國美術(shù)學(xué)院出版社,1999年版,第ⅩⅣ頁。在自然科學(xué)研究中主觀性與想象性是可以通過科學(xué)方法的運用以及事實的呈現(xiàn)與證明給予規(guī)避的。在人文社會科學(xué)研究中,一方面其主觀性與想象性是難以進行規(guī)避的。不論是其作為研究對象,還是研究主體都存在著價值性問題。(3)景躍進:《中國政治學(xué)的方法論反思——問題意識與本土關(guān)懷》,《浙江社會科學(xué)》,2017年第7期。價值性本身就是在主觀性基礎(chǔ)上產(chǎn)生的;另一方面在屬人的世界中,人關(guān)于事物的本質(zhì)、價值、規(guī)范以及關(guān)系的探知與認(rèn)識也是無法剝離的。主觀性與想象性是在屬人世界中人的解決關(guān)于事物的本質(zhì)、價值、規(guī)范以及關(guān)系問題不可或缺的手段與途徑。不過,在人文社會科學(xué)研究中需要區(qū)分清楚哲學(xué)思辨研究的主觀性與想象與文學(xué)作品中主觀性與想象的差異。文學(xué)作品中主觀性與想象具有藝術(shù)性與美學(xué)特征,其既可以基于現(xiàn)實也可以完全脫離現(xiàn)實。我們在文學(xué)作品中經(jīng)??吹揭恍┨摌?gòu)的、臆想的人物與情節(jié)即是如此。在哲學(xué)思辨研究中主觀性與想象作用的發(fā)揮不是去虛構(gòu)、臆想一種什么樣的脫離現(xiàn)實的主觀構(gòu)念性的存在,而是通過發(fā)揮人的主觀能動作用,依據(jù)一定的事實與證據(jù),做出因果推斷、本質(zhì)探究以及規(guī)范探明,其是一種尊重事實、超越事實的主觀性與想象。此外,文學(xué)作品中主觀性與想象是以情感需求的滿足為目的的,其更多停留在人的感性思維水平上。而哲學(xué)思辨研究中的主觀性與想象是以求真、求善、求美為目的的,其主要停留在人的理性思維水平上。因此,不能把哲學(xué)思辨研究中的主觀性與想象和文學(xué)作品中的主觀性與想象等同起來,否則,哲學(xué)思辨研究就失去了合理性與正當(dāng)性基礎(chǔ)。
既然哲學(xué)思辨作為一種研究方式甚或是科學(xué)研究的一種方法,那么,其就不應(yīng)該脫離,也不可能脫離現(xiàn)實與證據(jù)的基礎(chǔ)。“思辨性的勇氣必須與在邏輯和事實面前完全的謙遜相結(jié)合。如果哲學(xué)既不勇氣又不謙遜,而只是對那些特別的任務(wù)反復(fù)無常的設(shè)想進行探索,那么這就是一種哲學(xué)病?!?4)〔英〕阿爾弗萊德·懷特海:《過程與實在》,李步樓譯,北京:商務(wù)印書館,2011年版,第17頁。任何一項哲學(xué)思辨研究,其若能夠?qū)ΜF(xiàn)實產(chǎn)生廣泛的久遠的影響,皆需建立在可靠的事實與證據(jù)基礎(chǔ)之上?!皩θ魏谓y(tǒng)一性的刻劃都需要許多實存,而對許多實存的刻劃又需要從中產(chǎn)生出意義和目的的統(tǒng)一性概念?!?5)〔英〕阿爾弗萊德·懷特海:《思想方式》,韓東輝、李紅譯,北京:華夏出版社,1999年版,第47頁。在哲學(xué)思辨研究中,事實、證據(jù)同思想、主觀與想象之間是一種相互依存關(guān)系,而不是一種機械剝離的關(guān)系。一切經(jīng)世傳播的哲學(xué)思辨研究,皆需要建立在可靠的足夠事實與證據(jù)基礎(chǔ)之上。否則,其就會成為一種偽哲學(xué)思辨研究,難以得到經(jīng)世傳播。
在哲學(xué)思辨研究中,很多事實與證據(jù)都不會在文本或論證過程中直接呈現(xiàn)出來。那些不被呈現(xiàn)出來的經(jīng)驗、事實、證據(jù)恰恰是研究者思想觀點與價值觀念生成的重要基礎(chǔ)。不過,在哲學(xué)思辨研究中并不是所有的經(jīng)驗、事實與證據(jù)都是被默隱的,那些被默隱的具有共識性特征。經(jīng)驗、事實、證據(jù)的共識性愈高,那么,其在哲學(xué)思辨研究的文本中被默隱的可能性就愈大。一般情況下讀者對象不同,那些需要被默隱的經(jīng)驗、事實、證據(jù)的共識性水平也不一樣。讀者對象若是一般社會公眾,那么被默隱的證據(jù)就不應(yīng)高于公眾共識水平,否則,就會使作為讀者的社會公眾產(chǎn)生閱讀理解上的障礙與困難,從而失去哲學(xué)思辨研究與文本寫作的價值。若是以專業(yè)人士為讀者對象,那么被默隱的證據(jù)就不應(yīng)低于專業(yè)共識水平,否則,就會降低研究與文本寫作的學(xué)術(shù)價值。實際上,在哲學(xué)思辨研究中不是不需要證據(jù),其與自然科學(xué)一樣也是需要證據(jù)的,只不過很多的證據(jù)不會在文本中呈現(xiàn)而已。證據(jù)在哲學(xué)思辨研究中具有泛在性特征,很多證據(jù)都會默隱在文本之中。一般情況下,證據(jù)的共識性愈高,那么其在文本中呈現(xiàn)的價值也就愈小,由此決定了其被默隱的可能性也就愈大。但不論如何,也不論是實證研究,還是哲學(xué)思辨研究都不能離開證據(jù)的使用。
實證主義研究的主要是客觀實存問題,要證明一種事物是否存在以及以什么樣的方式存在就需要有明確的、足夠的證據(jù)支持,否則,實證研究就會失去它存在的合理性與正當(dāng)性。因此,在實證研究中是需要在文本中將證據(jù)呈現(xiàn)出來的,即是說在實證主義研究中,證據(jù)更多是以顯性方式存在于學(xué)術(shù)研究的寫作表達之中的。在實證研究中,證據(jù)的呈現(xiàn)往往不僅是一種原則與手段,而且也是研究的一種潛在目的。哲學(xué)思辨研究雖然也會以客觀實存為研究對象,但是從根本上來說主要回答的是一個主觀存在問題。它是以思想、價值與規(guī)范的表達作為主要內(nèi)容的,在一定意義上說哲學(xué)思辨研究所構(gòu)成的世界就是一個由思想、價值與規(guī)范編織而成的世界。哲學(xué)思辨研究更強調(diào)研究中的思想、信念與規(guī)范的價值,而不是證據(jù)的價值。正因如此,在哲學(xué)思辨研究中證據(jù)常常會被研究者隱匿起來,目的是更加突出思想、信念與價值在文本中的重要性。證據(jù)的隱匿在一定程度上加劇了哲學(xué)思辨主觀化的色彩。因此,是否能夠處理好哲學(xué)思辨研究中的主觀與客觀之間的關(guān)系,是衡量其科學(xué)性與可靠性的重要標(biāo)尺。不論是在哲學(xué)思辨研究,還是在其他研究寫作表達中的主觀性都應(yīng)建立在客觀實存基礎(chǔ)之上,也就是說任何思想、觀點、信念與價值的表達都應(yīng)建立在客觀真實的基礎(chǔ)之上。否則,就會違背學(xué)術(shù)寫作與表達的科學(xué)性與可靠性要求。
不論是在實證研究,還是在哲學(xué)思辨研究中,都存在著兩種證據(jù)類型:一種是對象性知識證據(jù),另外一種是對象化知識證據(jù)。對象性知識證據(jù)指向于具體的人、事、物、時間與空間等,其在現(xiàn)實世界中多以顯性方式而存在。對象化知識證據(jù)指向于事物的理、原因、本質(zhì)、價值等,其在現(xiàn)實世界中除了以顯性方式存在以外,也可能會以隱性方式而存在。對象化的知識皆具有表象性特征。“世界是我的表象”、“在我們所有表象中的主要區(qū)別即直觀表象與抽象表象的區(qū)別?!?6)〔德〕叔本華:《作為意志與表象的世界》,石沖白譯,北京:商務(wù)印書館,1982年版,第33-36頁。根據(jù)叔本華對表象的定義,對象化知識實際上又可以劃分為直觀表象知識與間接表象知識。對象性知識證據(jù)與對象化知識證據(jù)(不論是直觀表象知識,還是間接表象知識)究竟應(yīng)該以顯性還是隱性的方式存在于文本之中,主要取決于研究的內(nèi)容、性質(zhì)、價值以及研究規(guī)范的特定要求。實際上,對象化知識證據(jù)是在對象性知識證據(jù)基礎(chǔ)上而形成的。“賦予含義的思想建基于直觀的基礎(chǔ)之上并因此而與直觀的對象發(fā)生聯(lián)系?!?7)〔德〕胡塞爾:《邏輯研究》,第二卷第二部分,倪梁康譯,上海:上海譯文出版社,1999年版,第23、91頁。對象性知識證據(jù),不僅僅包括客觀的實踐知識,也包括主觀實踐知識。從對象性知識證據(jù)到對象化知識證據(jù)的發(fā)展,會受到很多其他因素影響,如對象性知識證據(jù)存在的場域、認(rèn)識主體的能動性、方法論的進步及其應(yīng)用等等。脫離了對象性知識證據(jù)就不會有對象化知識證據(jù)的形成。對象性知識證據(jù)在人文社會科學(xué)研究中多以隱性方式而存在。而對象化知識證據(jù)既可能以顯性方式存在于文本之中,也可能是以隱性方式存在文本之中。前者可以將其稱之為顯示證據(jù),后者則可以將其稱之為默隱證據(jù)。
實證研究需要呈現(xiàn)證據(jù)進行論證與說明,哲學(xué)思辨研究為了更好地表述思想、信念與價值之間的關(guān)系,對一些證據(jù)做了隱沒性處理。客觀地說,在哲學(xué)思辨研究中并非是沒有證據(jù),而是由于其對思想表達、邏輯論證等表達的強調(diào)與重視,而對一些證據(jù)進行了默隱化處理。在哲學(xué)思辨研究中,很多的證據(jù)是以默隱的方式而存在的。
“所有的行為的最終基礎(chǔ)是在代現(xiàn)意義上的表象?!?8)〔德〕胡塞爾:《邏輯研究》,第二卷第二部分,倪梁康譯,上海:上海譯文出版社,1999年版,第23、91頁。一切研究行為,不論是自然科學(xué)還是社會科學(xué)研究都是如此。不過,在不同研究范式與類型中代現(xiàn)(9)代現(xiàn),是現(xiàn)象學(xué)中的一個概念。它是所有行為中的必然表象基礎(chǔ),它包括立義形式、立義質(zhì)料、被立義的內(nèi)容。意義上的表象是不同的。在哲學(xué)思辨研究中,代現(xiàn)意義上的表象更多是以被賦予抽象意義的符號形式而存在的。
任何一個事物在進入到人的世界以后都會存在著兩方面問題:一是事實問題,二是價值問題。一切事實都是客觀存在的,不管它的來源是主觀的,還是客觀的。來源于主觀因素的事實被稱之為主觀事實,來源于客觀因素的事實被稱之為客觀事實??陀^事實可以獨立于人的意識而存在,主觀事實僅能依附于人的意識而存在。客觀事實既可能是有形的,也可能是無形的。主觀事實僅有無形的一種存在形態(tài)。事實問題貴在于真,因此,對事實問題進行研究的過程實際上是一個求真過程。價值問題貴在于善、貴在于美,因此,價值問題研究的過程就是一個求善、求美的過程。
問題的性質(zhì)與研究目的不同,那么,其所適用的研究方法也是不一樣的。貴在求真的事實問題研究,其所適用的主導(dǎo)性方法應(yīng)是科學(xué)性與實證性的,思辨方法只起到輔助作用。貴在求真的事實問題研究中,證據(jù)的呈現(xiàn)與生成的結(jié)論之間在意義與價值問題上幾乎是同等重要的,沒有證據(jù)的呈現(xiàn)就不能讓人們對結(jié)論產(chǎn)生信服。貴在求善、求美的價值問題的研究,其適用的主導(dǎo)性方法是思辨性與內(nèi)省性的,科學(xué)實證的方法起到的只是輔助作用。思辨與內(nèi)省重在思想與觀點的表達,不注重證據(jù)的呈現(xiàn)。價值問題是無形的,就其本質(zhì)而言是主觀的,而不是客觀的。善與美存在于個人內(nèi)心的體驗之中,這些內(nèi)心的體驗是用科學(xué)、實證的方法難以給予很好回答的,其只有通過哲學(xué)的思辨才能夠得以更好的呈現(xiàn)與發(fā)掘。思辨方法是求善求美的最有效的一種方法,它的適用使得價值問題的有效論證成為了一種可能。沒有思辨的與內(nèi)省的方法,那么,價值問題的研究就會失去達至求善、求美世界彼岸的可能性。事實與證據(jù)是科學(xué)性產(chǎn)生的重要基礎(chǔ),脫離了事實與證據(jù)的研究,那么其就不能稱之為科學(xué)研究。哲學(xué)思辨法也是一種基于證據(jù)與事實的方法,只是在哲學(xué)思辨研究寫作過程中證據(jù)與事實由于不需要呈現(xiàn)或無法呈現(xiàn),對其做了隱沒的處理而已。
證據(jù)的默隱是哲學(xué)思辨研究的一項非常重要的特征。但是,在哲學(xué)思辨研究中也并不是任何形式的證據(jù)都是被默隱的。什么樣的證據(jù)與事實會被默隱,不僅與研究的目的、問題性質(zhì)與受眾對象有關(guān),而且也與證據(jù)、事實的性質(zhì)與類型有關(guān)。在哲學(xué)思辨研究中,被默隱的證據(jù)與事實,多是那些場域化與經(jīng)驗化的證據(jù)與事實,以及那些難以表達的證據(jù)與事實。被呈現(xiàn)出來的證據(jù)是脫離了場域與經(jīng)驗原初形態(tài)的已經(jīng)被對象化的證據(jù)與事實,諸如理論、思想、價值觀念等。脫離了場域與經(jīng)驗形態(tài)的被對象化的證據(jù)與事實,其本身就具有主觀性特征。一種證據(jù)與事實其主觀性愈強,那么其具有的證據(jù)價值與效能就會愈小。因此,哲學(xué)思辨研究是一種具有很強主觀性與思想性特征的研究。為了突顯哲學(xué)思辨研究的價值需要對形成觀點與思想的證據(jù)進行默隱處理。一切事實本身都具有價值,但事實價值的大小與人的主觀性有關(guān)。在現(xiàn)階段,科學(xué)的、實證的研究方法之于具有主觀性的價值問題的解決,其效能是有限的。對于價值問題只有通過哲學(xué)思辨才能得到更好的解決,證據(jù)的默隱使得價值問題的研究成為了可能。
客觀地說,若沒有默隱證據(jù)的適用就難以更好地體現(xiàn)一般性問題研究的價值。默隱證據(jù)的適用也使得研究者主體的自我認(rèn)識獲得了最大化的論證與呈現(xiàn)。默隱證據(jù)或證據(jù)的默隱為深入論證研究者的觀念與思想以及知識的創(chuàng)新提供了很大的空間。作為一個高質(zhì)量的實證研究,其關(guān)于證據(jù)的呈現(xiàn)與哲學(xué)思辨研究一樣都是屬于非常識性證據(jù)。常識性證據(jù)在高水平的實證研究中也是屬于默隱性的,不會在文本中呈現(xiàn)出來。不過,在實證研究中呈現(xiàn)的證據(jù)多屬于對象性知識,而非對象化的知識。既便是對象性的知識,在敘述方式上也與哲學(xué)思辨研究不一樣。在實證研究中,對象性知識的敘述方式更多的是他者的敘述。而在哲學(xué)思辨研究中,很少運用他者的敘述方式,多是屬于研究者基于默隱證據(jù)的一種自我的主體推斷性論說。高水平的實證研究其呈現(xiàn)的證據(jù)也應(yīng)該是非共識性的,否則其研究本身的價值對于專業(yè)人員而言就會大打折扣。新證據(jù)的呈現(xiàn)是實證研究價值體現(xiàn)的重要方式之一,因此,如果呈現(xiàn)的證據(jù)缺少新意,那么,實證研究的價值也會大打折扣。舊知性證據(jù)在實證研究中也是有價值的,但其是在以下情況下發(fā)生的,即舊知性證據(jù)用來被證明以前未被證明的結(jié)論與假設(shè)?!笆澜绲姆N種物體和種種屬性對于知者或主體發(fā)生被認(rèn)知的關(guān)系;我們要問,它們的存在對于這種被認(rèn)知的關(guān)系,若有任何依靠的話,依靠到什么程度?!?10)〔美〕威廉·佩珀雷爾·蒙塔古:《認(rèn)識的途徑》,吳士棟譯,北京:商務(wù)印書館,2011年版,第32頁。證據(jù)類型不同,那么其相對于不同的客體所具有的價值也不一樣。根據(jù)證據(jù)與客體之間的因果關(guān)系不同,可以把證據(jù)分為近因證據(jù)與遠因證據(jù)兩種類型。最有價值的證據(jù)是指那些具有近因關(guān)系的證據(jù),而不是遠因關(guān)系的證據(jù)。哲學(xué)思辨研究主要關(guān)注與討論的是在價值世界、思想世界、精神世界與觀念世界中的問題。一切價值世界、觀念世界、思想世界與精神世界中證據(jù)皆具有默隱性的特征。
眾所周知,人的行動是有機會成本的,人的語言交流,不論是口頭語言,還是書面語言,同樣也是有機會成本的。書面語言是一種無聲的以紙張、板材、電子屏幕等介質(zhì)為載體的語言,其不僅存在著交流成本高的特征,同時也具嚴(yán)格的規(guī)范性、目的性與經(jīng)濟性要求。學(xué)術(shù)研究話語的表達與交流作為書面語言交流的特定形式,同樣也存在著表達的成本、效益與效率等方面的經(jīng)濟性要求。
之所以會對學(xué)術(shù)研究話語表達與交流提出成本、效益與效率等方面的經(jīng)濟性要求,一方面和人們閱讀與認(rèn)知的要求有關(guān),另一方面也和提升學(xué)術(shù)研究的價值要求有關(guān)。在人的一生中能夠進行閱讀的時間是非常有限的。要在有限時間內(nèi)做最有價值的閱讀,降低閱讀成本提高閱讀效益,這就會對文本表達、閱讀與認(rèn)知提出降低機會成本的要求。那么,如何降低文本表達、閱讀與理解的機會成本呢?這就需要對證據(jù)的出顯提出較高的價值性要求。在人文社會科學(xué)的寫作與表達中,需要不斷地對自己進行關(guān)于“什么樣的證據(jù)更有價值?”的追問。這樣才能夠降低人文社會科學(xué)寫作文本表達以及閱讀、理解的機會成本,提高文本寫作的效益與價值。為此,在對證據(jù)進行選擇時需要遵循以下兩個原則:第一,可靠性原則。所謂的可靠性主要是通過兩個方面體現(xiàn)出來的:(1)所使用的證據(jù)必須為真。證據(jù)為真是可靠性的首要基礎(chǔ),否則,一旦證據(jù)失真以后,那么就沒有任何可靠性而言。(2)與論點間具有強關(guān)聯(lián)。不同的證據(jù)與論點之間的關(guān)系也是不同的。有些證據(jù)與論點之間具有弱關(guān)聯(lián),有些具有強關(guān)聯(lián)。最有價值的證據(jù)是那些與論點之間具有強關(guān)聯(lián)的證據(jù)。第二,簡約性原則。簡約性原則要求證據(jù)的采取與表達必須簡潔明了,不能復(fù)雜化,更不能讓人產(chǎn)生困惑。在學(xué)術(shù)研究論證中,被呈現(xiàn)出來的證據(jù)一定是那些必須應(yīng)該呈現(xiàn)的證據(jù),亦可以說是那些對研究結(jié)論而言最有價值的證據(jù)。一定要避免文本寫作與表達中對證據(jù)進行簡單的羅列或無根據(jù)的呈現(xiàn)。如果證據(jù)與現(xiàn)象同結(jié)論或觀點之間不具有強相關(guān)或強關(guān)聯(lián),那么,這類證據(jù)能不呈現(xiàn)就不要呈現(xiàn)。
在學(xué)術(shù)研究文本寫作中對話語表達方式或證據(jù)的出顯具有很高的要求。為了降低學(xué)術(shù)研究話語表達與交流的機會成本,提高其表達、交流的效率與效益,人們通過長期的實踐探索創(chuàng)制了學(xué)術(shù)研究的基本規(guī)范、范式與邏輯,其在很大程度上降低了話語表達與交流的機會成本,提高了表達與交流的效率與效益。但,規(guī)范、范式與邏輯對于提升學(xué)術(shù)研究話語交流與表達的經(jīng)濟性,只具有形式意義不具有實質(zhì)意義。學(xué)術(shù)研究話語的表達與交流是一個在有限的寫作與閱讀時間以及文本空間內(nèi)進行最有價值表達的過程。若想提升學(xué)術(shù)研究話語表達與交流的意義與價值,就需要出顯那些更具價值、更具有可靠性的證據(jù),其中默隱證據(jù)的使用對于降低文本寫作與閱讀的機會成本具有非常重要的價值與作用。
傳統(tǒng)的哲學(xué)思辨研究有兩種思想方式:一種是理性主義的,第二種是經(jīng)驗主義的。到了近代以后,打破了過去哲學(xué)思辨研究兩種思想方式的對壘,把感覺與思想結(jié)合起來形成了新的思辨理性傳統(tǒng),促進了感性與知性、直觀與思想的有機結(jié)合。自此,感覺經(jīng)驗便成為了思辨理性運行的重要基礎(chǔ)與前提(11)〔德〕康德:《康德著作全集》,李秋零譯,北京:人民出版社,2006年版,第1-5頁。。
在哲學(xué)思辨研究方法體系中,證據(jù)時常會以隱性的方式而存在。證據(jù)的默隱有的是基于證據(jù)本身的價值及其表達的有限性形成的,有的是基于其邏輯構(gòu)建及表達的需要而形成的。證據(jù)的默隱,一方面促進了邏輯簡潔與清晰的建構(gòu)與表達,另一方面也提升了人類思維的理性水平?!斑壿媽W(xué)是一門理性科學(xué),這不僅就形式而言,而是就質(zhì)料而言;它是一門關(guān)于思維的必然法則的先天科學(xué),但不是就特殊對象而言,而是就一切一般對象而言?!?12)〔德〕康德:《康德著作全集》,第九卷,李秋零等譯,北京:中國人民大學(xué)出版社,2013年版,第15、12頁。邏輯學(xué)是一門關(guān)于人類的認(rèn)知與思維規(guī)則的科學(xué)。這里所說的法則是一種必然法則,而不是偶然法則。因此邏輯學(xué)實際上是“關(guān)于一般知性與理性的必然法則的科學(xué)?!?13)〔德〕康德:《康德著作全集》,第九卷,李秋零等譯,北京:中國人民大學(xué)出版社,2013年版,第15、12頁。邏輯知識本身不是對象性的,而是對象化的。理性思維本身也是屬于對象化的范疇,高水平的理性思維是一種符合邏輯要求的對象化范疇。
文本意義的理解有兩種方式:一種是抽象性的理解,即不需要依托對象性知識與場域就可以達到對文本本身理解的目的。第二種是具象化的理解,即文本的意義只有還原為對象化的知識與特定場域后才能對其構(gòu)成理解。理性的高級形式是脫離具體的直觀現(xiàn)象與形式而存在的。默隱證據(jù)的使用迫使人們不得不離開對象性知識或具體的場域來理解文本表達的意義,有助于提升人們的理性認(rèn)知水平,使得人們的理性認(rèn)知水平不斷地向著高級水平邁進與發(fā)展。理性認(rèn)識水平與抽象性理解是相互作用、相互影響的。理性成熟水平愈高愈有利于人們對文本意義的抽象性理解,抽象性理解愈多反過來就會愈有利于理性認(rèn)知水平的提升。默隱證據(jù)的使用,促進了人們抽象性理解的形成,進而有效提升了人們理性認(rèn)知水平。
證據(jù)是否會形成默隱,主要和證據(jù)呈現(xiàn)的可能性與價值性有關(guān)。為了提高研究質(zhì)量與文本表達的價值水平,在哲學(xué)思辨研究的寫作表達中首先需要考慮證據(jù)呈現(xiàn)的價值性問題,其次需要考慮到證據(jù)呈現(xiàn)的可能性問題。在哲學(xué)思辨研究中默隱證據(jù)主要有兩種基本類型:一種是需要呈現(xiàn)但無法呈現(xiàn)的證據(jù),另一種是能夠呈現(xiàn)但不需要呈現(xiàn)的證據(jù)。
需要證據(jù)的呈現(xiàn)來論證其合理性的知識多以判斷、命題、推理等形式而存在。在人文社會科學(xué)研究中,這些知識更多的是以研究假設(shè)而存在的。判斷、命題、推理等知識有的是基于生活經(jīng)驗而形成的不需要做研究的證明,如陰天會下雨。而有些判斷、命題、推理等知識是脫離了人的生活經(jīng)驗而形成的,其都是需要被證明的,這樣就會形成研究假設(shè),如父母受教育水平與子女的學(xué)業(yè)成績正相關(guān)。所有的研究假設(shè)都是需要被證明的,其被證明的過程實際上就是一個邏輯、方法以及證據(jù)價值的顯現(xiàn)與建構(gòu)的過程。在哲學(xué)思辨研究中的知識世界,實際上是一個價值普存的世界。在這個世界中很多證據(jù)可以被感知,但卻無法被呈現(xiàn)。
1.緘默知識證據(jù)
人文社會科學(xué)中的一切觀念都是存在于一定的場域文化之中的。場域文化是由主觀實存與客觀實存等諸多因素構(gòu)成的,這些文化有些可以明確地被觀察到,但有些不能被觀察到。在人文社會科學(xué)研究中很多場域文化,尤其是場域中的精神文化是觀察不到的,其只有通過共情或直觀理解的方式才能被感知到,如人的情感以及內(nèi)心世界的心理活動。場域文化對人的認(rèn)識形成產(chǎn)生的影響是綜合性、系統(tǒng)性與交互性的。因此,當(dāng)人的某一認(rèn)識與觀點形成以后,雖然某些場域中的證據(jù)已經(jīng)在文本中進行了呈現(xiàn),但也一定會存在著對該觀點形成具有重要影響的不能被呈現(xiàn)的場域中的證據(jù)。
人類不僅認(rèn)識能力是有限的,而且表達能力也是有限的。表達需要運用概念、詞匯與語言,有的事物能夠利用概念、語詞直接表達,有的則沒有直接概念、語詞的表達,需要利用已有的概念、語詞進行解釋,還有的事物既不能直接運用概念、語詞表達,也不能被解釋,但其卻能夠被人們意識到,這類的認(rèn)識與知識就被稱為緘默知識?!叭祟悡碛芯薮蟮男撵`領(lǐng)域,這個領(lǐng)域里不僅擁有知識,還有禮節(jié)、法律和很多不同的技藝,人類應(yīng)用、遵循、享受著這些技藝,或以之謀生,但又無法可以言傳的方式識知它們的內(nèi)容?!?14)〔英〕邁克爾·波蘭尼:《個人知識——邁向后批判哲學(xué)》,許澤民譯,貴陽:貴州人民出版社,2000年版,第94頁。實際上,“無論是在認(rèn)識活動中,還是在實踐活動中,人們都離不開相關(guān)的緘默知識??梢钥隙ǖ卣f,緘默知識構(gòu)成了人們廣泛意義上的認(rèn)識和實踐行為的必要基礎(chǔ),因此,對緘默知識的理解有助于我們更好地理解人類的認(rèn)識和實踐行為?!?15)石中英:《知識轉(zhuǎn)型與教育改革》,北京:教育科學(xué)出版社,2001年版,第229頁。盡管,緘默知識是廣泛意義上的人們認(rèn)識和實踐行為的必要基礎(chǔ),但緘默知識在實證研究中是不能作為證據(jù)而存在的,其作為證據(jù)僅僅存在與適用于哲學(xué)思辨研究中。哲學(xué)思辨研究重在思想的表達,而非證據(jù)呈現(xiàn)。在哲學(xué)思辨研究中,只要一種思想已經(jīng)形成了一種潛在的共識,那么,證據(jù)呈現(xiàn)就已經(jīng)失去了它存在的意義與價值。由于很多知識不能被表達,但很多思想的形成又不能脫離這些知識基礎(chǔ),因此,在哲學(xué)思辨研究中就會形成證據(jù)的默隱。這些默隱于文本之中不能夠被表達的證據(jù),被稱之為緘默知識證據(jù)。緘默知識是默隱證據(jù)的重要形式。
在哲學(xué)思辨研究中,存在著太多的可以被感知到的場域文化但卻無法以確切的方式呈現(xiàn)的證據(jù)。任何一個人的思想觀點及其意義都是在場域文化中形成的。因此,在人文社會科學(xué)研究中無論其學(xué)術(shù)觀點表達多么抽象,當(dāng)一個閱讀者能夠?qū)⑵渑c研究者所處的場域文化形成關(guān)聯(lián)以后,那么,其常常都能夠?qū)ψ髡叱橄笥^點做出相對準(zhǔn)確的解讀與分析。場域文化不僅對一個人思想觀點的生成具有決定性意義,而且,其對場域中的個體行為的發(fā)生也具有預(yù)料意義?!吧鐣茖W(xué)家必須要整理那些行為預(yù)料的‘意義’。他要理解那些行為預(yù)料以便將其轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣聦??!?16)〔芬〕馮·賴特:《解釋與理解》,張留華譯,杭州:浙江大學(xué)出版社,2016年版,第22頁。
一切緘默知識都是可以被意識到但卻無法明確表達的。在人文社會科學(xué)的哲學(xué)思辨研究中,緘默知識是始終存在的。若想對文本意義進行真正的理解,除了需要對顯性知識進行理解以外,還需要對緘默知識進行理解。嚴(yán)格意義上說,無論是顯性知識證據(jù),還是緘默知識證據(jù)很多情況下在研究與寫作中都需要被表達,但是,由于緘默知識具有不可言傳性,盡管其在研究中是客觀存在的,但其在文本表達中就必然因此而形成存在性的默隱。哲學(xué)思辨研究理解上的困難與障礙在一定程度上是由緘默知識造成的。
2.對象泛指證據(jù)
一些場域文化證據(jù)之所以不能被呈現(xiàn)與兩個方面因素有關(guān):其一,與文化的默隱有關(guān)。在場域中存在著的很多文化是默隱性的,這類文化可以被感知但卻不能被明確表達。并且,一旦被表達以后就失去了它的本真意義。其二,和對象的泛指有關(guān)。在哲學(xué)思辨研究中,言說的很多對象皆具有泛指性特征,這樣就會使得很多意義與觀點可以被整體理解,但卻不能通過肢解或羅列的方式將其表達出來。具有泛在指向的知識其作為證據(jù)本身雖然也是應(yīng)該被呈現(xiàn)的,但與緘默知識一樣其也是無法被呈現(xiàn)的。
對象泛指證據(jù)之所以不能被表達的原因,與默隱證據(jù)之間存在著很大的不同。默隱證據(jù)是因為對象指稱的意義與認(rèn)識沒有成熟與準(zhǔn)確的概念、語詞、判斷與推理來對其進行表達與陳述。而對象泛指證據(jù)則是因為概念、語詞、判斷與推理指稱的對象具有廣泛的存在性與普遍性,致使其無法被全部的呈現(xiàn)或列舉,從而形成了證據(jù)在寫作與表達中的一種默隱性的存在形式?!拔镔|(zhì)”與“意識”是兩個具有高度抽象性與概括性的概念,其指稱的對象廣泛,不能全部地進行呈現(xiàn)與列舉,這樣在思想與意義表達的時候就會形成默隱。思想的抽象性往往是建立在概念抽象性基礎(chǔ)之上的。認(rèn)識論有唯物主義與唯心主義兩種,唯物論認(rèn)為物質(zhì)是第一性的,意識是第二性的,物質(zhì)決定意識。唯心論認(rèn)為意識是第一性的,物質(zhì)是第二性的,物質(zhì)是由意識決定的。前述關(guān)于唯物主義與唯心主義思想的表達,其概念指稱的對象廣泛,作為指稱思想與觀點的證據(jù)需要給予呈現(xiàn)與表達,但又無法對其指稱的對象進行全部的表達。
哲學(xué)思辨研究討論的很多問題多屬于一般性問題。一般性問題沒有明確的個體指向性。既然沒有明確的個體指向,那么,這種證據(jù)即便需要呈現(xiàn),但也無法呈現(xiàn)出來,充其量而言只能進行列舉。哲學(xué)思辨研究討論的問題很多是屬于本質(zhì)問題。哲學(xué)思辨研究中的本質(zhì)與自然科學(xué)中的本質(zhì)存在著顯著的不同。自然科學(xué)中的本質(zhì)是真,是必然,是普遍性。而哲學(xué)思辨研究中的本質(zhì)是意義、價值、關(guān)系,是一般性問題。在哲學(xué)思辨研究中的科學(xué)實際上是一種純粹本質(zhì)科學(xué)的科學(xué)?!凹兇獗举|(zhì)科學(xué)的本質(zhì)在于,它是以純?nèi)槐举|(zhì)的方式運作的;從開始及往后,唯一的事態(tài)就是具有本質(zhì)有效性,并因此能直接具有原初所與性的(如直接以原初洞見的本質(zhì)為基礎(chǔ)的)事態(tài),或者是可通過純演繹程序從這類‘公理的’事態(tài)中‘推出的’事態(tài)?!?17)〔德〕胡塞爾:《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》,李幼蒸譯,北京:商務(wù)印書館,1992年版,第58頁。對象的泛指性是哲學(xué)思辨研究的重要特征,在哲學(xué)思辨研究中關(guān)于本質(zhì)與規(guī)律以及原則的分析,其證據(jù)形式多為對象泛指證據(jù),這類證據(jù)可以被理解但不能夠在文本中呈現(xiàn)出來。
公理在人文社會科學(xué)中即為具有普遍意義的科學(xué)思想與觀點的表達,公理的事態(tài)即思想與觀點指稱的對象及其賴以形成的對象。純粹本質(zhì)科學(xué)的表達往往是一個脫離具體事態(tài)的從本質(zhì)到本質(zhì)的過程。之所以會如此,其重要原因是具體事態(tài)的全部呈現(xiàn)不僅是不可能的,而且在某種意義上也是沒有必要的。
價值性與經(jīng)濟性是哲學(xué)思辨研究寫作與表達的一種非常重要的特征。價值性與經(jīng)濟性是互為印證的。哲學(xué)思辨研究如果失去了表達的經(jīng)濟性那么其價值性就會難以實現(xiàn),反之亦然。在哲學(xué)思辨研究中,為了做到寫作與表達的經(jīng)濟性與價值性,就會對證據(jù)的呈現(xiàn)提出更高的要求。對于那些具有常識性與共識性特征的證據(jù)會對其做出默隱的處理。如果不當(dāng)?shù)厥褂米C據(jù),那么,就很容易導(dǎo)致研究目的與手段的錯位,以及人文與社會思想的式微。在哲學(xué)思辨研究中同樣也需要證據(jù),即不能不使用證據(jù)。但是,其在證據(jù)使用中一定要追問:什么樣的證據(jù)更有價值?如何呈現(xiàn)才能使證據(jù)更有價值?如果在哲學(xué)思辨研究中,過多地對研究的證據(jù)進行呈現(xiàn),不僅會掩蓋與淹沒研究所具有的思想意義與價值,而且,也會削弱與喪失證據(jù)本身所具有的價值與意義。
1.經(jīng)驗常識性證據(jù)
常識是日常生活中被人們共知的具有經(jīng)驗特征的知識。常識具有認(rèn)識的確定性,但,這并不意味著常識就可以作為一切知識的基礎(chǔ)。波普爾在對常識知識論進行批判時就指出了這一點,他認(rèn)為常識知識論的根本性錯誤在于其對確定性的追求。“正是這個假定導(dǎo)致把資料或元素、感覺資料、感覺印象或直接經(jīng)驗挑選出來作為全部知識的可靠基礎(chǔ)?!?18)〔英〕卡爾·波普爾:《客觀知識——一個進化論的研究》,舒煒光等譯,上海:上海譯文出版社,1987年版,第67頁。一切的知識都有不確定性。常識知識可以作為證據(jù),但是其不應(yīng)更多地出現(xiàn)在哲學(xué)思辨研究之中。知識本身屬于主觀映像的范疇,是一切存在于人的認(rèn)識中的主觀映像。沒有進入到人主觀映像中的存在,只是知識的對象,而不是知識本身。
陰天可能會下雨,這是常識。陰天與下雨這兩種天氣現(xiàn)象之間具有某種程度的因果關(guān)系,在哲學(xué)思辨研究中關(guān)于因果關(guān)系的結(jié)論往往是基于經(jīng)驗世界中兩種不同事物之間關(guān)系的判斷與推理形成的。但在其表達中,往往不會把經(jīng)驗世界中具有因果關(guān)系的常識性認(rèn)識作為證據(jù)呈現(xiàn)出來。如下面關(guān)于啟蒙問題的論述,就是如此:
在人類的表達方式當(dāng)中經(jīng)得起仔細審視的一切概念都是理性的對象,因此,也是啟蒙的對象。然而,由于我們能力的限制和我們生命的短暫,每一個人不可能具有只有人類一般來說才能達到的所有明晰概念。因此,任何一個人理性的發(fā)展必定被限制到一定數(shù)目的概念。就像這些概念在重要性上相互區(qū)分開來一樣,啟蒙也在重要性上有所差別。(19)〔美〕詹姆斯·施密特:《啟蒙運動與現(xiàn)代性》,徐向東等譯,上海:上海人民出版社,2005年版,第69頁。
人類最初對概念的理解是在經(jīng)驗世界的交往語境中進行的,概念的先知者在語境中不斷地強化使用某一概念傳達它的意思與指令,這樣就形成了初學(xué)者對語詞、概念意義的理解,盡管對于初學(xué)者而言并不能準(zhǔn)確表達語詞、概念的意義。后來隨著一個人對語詞、概念的掌握達到一定程度以后,就逐漸地學(xué)會與掌握了語詞、概念被定義的方式,使得人們不僅能夠?qū)Ω拍钸M行定義,而且也能夠正確地解釋與創(chuàng)造概念。這樣基于經(jīng)驗世界以及交往語境中形成的知識與認(rèn)識,就會成為一種常識。因此,不論常識在哲學(xué)思辨研究中是否被規(guī)避或默隱,其在人類的思想理解與形成中都具有非常重要的作用。
學(xué)科知識發(fā)展過程實際上就是一個不斷地由常識知識發(fā)展為專業(yè)知識的過程。因此,人類的理解水平也會由此得到進一步提升。根據(jù)理解的對象與內(nèi)容不同,可以將人類的理解分為兩種類型:一種是經(jīng)驗知識的理解,另外一種是專業(yè)知識的理解。在哲學(xué)思辨研究中,很多的思想是基于具有常識性的知識或社會現(xiàn)象形成的,但是,在對思想進行表達時往往卻是會對常識性的知識或社會現(xiàn)象做出默隱性的處理。哲學(xué)思辨研究的表達往往是建立在專業(yè)知識基礎(chǔ)之上的,而非常識知識基礎(chǔ)之上,因此,這就會導(dǎo)致非專業(yè)人士產(chǎn)生哲學(xué)思辨研究文本理解上的障礙。換句話說,哲學(xué)思辨研究往往都是建立在對象化知識基礎(chǔ)之上,而不是對象性知識基礎(chǔ)之上的。前者是專業(yè)抽象的,后者往往是常識具體的。
2.專業(yè)共識性證據(jù)
哲學(xué)思辨研究中的證據(jù)具有專業(yè)性、理論性的特征,是一種與常識性證據(jù)相區(qū)別的專業(yè)知識證據(jù)。專業(yè)知識證據(jù)有些是需要在哲學(xué)思辨研究文本表達中呈現(xiàn)的,有些則是不需要呈現(xiàn)的。后者多為一些共識性證據(jù),即不需要對其進行表達與呈現(xiàn)也能被理解的證據(jù)。
表達與理解是在哲學(xué)思辨研究中必須面對的兩個問題。為了理解就需要盡可能多地呈現(xiàn)證據(jù),呈現(xiàn)證據(jù)的多少和閱讀的主體與群體的認(rèn)知力有關(guān)。為了進行有效的表達就需要在對什么樣證據(jù)是最有價值的追問中,對那些無價值或價值不高的證據(jù)做出默隱性處理。
在哲學(xué)思辨研究中,很多價值性論述皆具有很強抽象性。很多抽象性的表達與論述都是建立在互文性與超經(jīng)驗基礎(chǔ)之上的,因此,若是沒有一定的專業(yè)文本閱讀能力以及超驗思考能力,那么對哲學(xué)思辨研究就不可能構(gòu)成真正的理解。但是,如果把思想形成的文本基礎(chǔ)與經(jīng)驗性知識全部呈現(xiàn)出來,那么,就不可能形成思想觀點的有效表達。哲學(xué)思辨研究在處理被理解與有效表達二者之間的關(guān)系時,往往選擇了后者而不是前者。英國社會學(xué)家布賴恩·特納在《社會理論指南》一書中對人類學(xué)譜系做出了如下論述:
涂爾干的結(jié)構(gòu)主義不應(yīng)被忽視。盡管一開始他處在斯賓塞有機論思想的影響之下,但正是通過他的努力,才闡明了有關(guān)社會結(jié)構(gòu)的兩種主要研究思路,即功能的思路與因果思路,并且發(fā)展了這樣一種理解,就是結(jié)構(gòu)與主體/客體之間的中介與其說是例外,不如說是常規(guī)。(20)〔英〕賴恩·特納:《社會理論指南》,李康譯,上海:上海人民出版社,2003年版,第198頁。
不言而喻,如若對上段文本內(nèi)容的意義構(gòu)成真正的理解,那么就需要首先對涂爾干的結(jié)構(gòu)主義與斯賓塞有機論思想能有正確的理解,否則,就不可能對上述文本意義給予真正地理解。顯然,在這個篇章中特納在表達其對功能主義兩種思路的觀點時,其并沒有對涂爾干的結(jié)構(gòu)主義與斯賓塞有機論思想內(nèi)容這一專業(yè)共識知識在文本中呈現(xiàn)出來,而是對其做出了默隱處理。對于社會學(xué)者而言,涂爾干的結(jié)構(gòu)主義與斯賓塞有機論思想基本上是專業(yè)共識的,無需在文本中呈現(xiàn)出來。相反,若是在文本中真正呈現(xiàn)出來以后,那么,就會造成文本表達的繁冗、過度,同時也會對有效的閱讀構(gòu)成一定的干擾。
在人文社會科學(xué)中,不存在公理,但存在共識。根據(jù)對話對象以及語境的特點,有些共識性知識是不需要以證據(jù)的形式呈現(xiàn)出來的。它就像自然科學(xué)中的公理一樣不需要被證明。這些共識既不需要被證明,也不需要去證明。因此,在哲學(xué)思辨研究的論證中常常對共識做出了隱沒性的處理。共識也可以被稱之為共情式的理解,“共情式理解并非是一種感覺,它是指有能力參與到一種‘生活形式’中”(21)〔芬〕馮·賴特:《解釋與理解》,張留華譯,第22、5頁。。這種參與并非僅僅是一種情境中的參與,同時也包括思想與認(rèn)識的參與。共識性的證據(jù)是不需要呈現(xiàn)的。
哲學(xué)思辨研究既會存在從現(xiàn)象的直觀到現(xiàn)象的抽象的研究,也會存在從現(xiàn)象的抽象到抽象的抽象,即再抽象的研究。在哲學(xué)思辨研究過程中,很多知識的描述是內(nèi)省的,而不是對他者知識的一種簡單陳述或轉(zhuǎn)述。對于他者知識的陳述與轉(zhuǎn)述,無論其本身多么抽象,嚴(yán)格意義上來說,都不屬于哲學(xué)思辨研究。任何思辨研究都具有主觀內(nèi)省特征,在這個過程中具有證據(jù)作用的很多內(nèi)省對象并不會出現(xiàn)在文本之中。當(dāng)人們在閱讀的時候沒有感知到證據(jù)的存在,或雖有感知但不能將其文本意義的表達形成意義的關(guān)照,那么,其局限就形成了。
人文社會科學(xué)研究的現(xiàn)象與問題,既有客觀性的也有主觀性的。無論是客觀的,還是主觀的現(xiàn)象與問題都有真假之分,此外,還有善與美之別。如同自然科學(xué)一樣,人文社會科學(xué)同樣也肩負(fù)著一定的對真實與真理進行探究的責(zé)任。不過在自然科學(xué)中一切的真實、真理的發(fā)現(xiàn)都需用證據(jù)來呈現(xiàn)與證明,否則,就不能將其稱之為真實與真理,而只能是將其稱之為科學(xué)的假說與猜想。人文社會科學(xué)的科學(xué)性在本義上與自然科學(xué)并無實質(zhì)差異,但在科學(xué)性的表征與詮釋上卻同自然科學(xué)存在很大的不同。在人文社會科學(xué)領(lǐng)域中,不僅純粹的線性關(guān)系幾乎是不存在的,并且很多對結(jié)論具有支撐作用的證據(jù)要么是無法呈現(xiàn),要么就是沒有必要呈現(xiàn)。
在整個宇宙與世界之中,無論人文社會科學(xué),還是自然科學(xué),其之于真實與真理的探究、發(fā)現(xiàn)與解釋都是非常有限的?!叭俗鳛樽匀唤绲某枷嗪徒忉屨撸茏?、他能懂的只是如他在事實中或思想中對自然進程中所已觀察到的那樣多,也僅僅那樣多:在此之外,他是既無所知,亦不能有所作為?!?22)〔英〕培根:《新工具》,許寶骙譯,北京:商務(wù)印書館,1984年版,第8頁。人們對于文本意義理解障礙的形成,一方面和人類的認(rèn)識能力以及文本表達的有限性有關(guān)。眾所周知,人類是不可能徹底認(rèn)識這個宇宙與世界的。這不僅是宇宙與世界本身是浩瀚無窮的,而且也是因為整個世界與宇宙都是處于不斷地運動與變化之中的。任何兩個事物之間的關(guān)聯(lián)與失聯(lián),在科學(xué)研究中都需要對其先前的結(jié)論做出修正或重新解釋?!昂侠斫忉尩姆椒ㄊ呛雒骱霭档哪:砸庾R的產(chǎn)物。在某些條件下閃爍著直接明確的要素,在另外的條件下則退到明暗交錯的陰影中,在其他場合,則落入完全的黑暗。但是所有的情況都表明他們是堅實世界之流中的現(xiàn)實事物,需要統(tǒng)一的解釋?!?23)〔英〕阿爾弗萊德?懷特海:《過程與實在》,李步樓譯,第27、26頁。另一方面,主要和研究的目的與表達方式有關(guān)。人是目的性動物,人的理性行為都會受到目的的影響。當(dāng)人文社會科學(xué)研究側(cè)重追求研究中的思想形成與表達目的時,證據(jù)的呈現(xiàn)在很大程度就會失去它存在的價值。因此,人文社會科學(xué)研究,尤其是以思想表達與生成為目的的研究會適用大量的默隱證據(jù)。其中,統(tǒng)覺(24)統(tǒng)覺(Apperception)是哲學(xué)與心理學(xué)中的概念,是蘊含著人們已有的知識、經(jīng)驗、興趣、態(tài)度的知覺內(nèi)容與傾向,是在運用人的各種知覺能力基礎(chǔ)上,所形成的有利于對事物整體認(rèn)知的高級思維活動。在這里發(fā)揮著非常重要的作用與影響?!爸灰覀兿胍磉_直接經(jīng)驗的事物,我們就會發(fā)現(xiàn),要理解它就要超出該事物的本身,把我們引向與他同時的事物,它的過去、它的未來,以及使它的確定性得以展示的那些共相?!?25)〔英〕阿爾弗萊德?懷特海:《過程與實在》,李步樓譯,第27、26頁。
人類的認(rèn)知對文本意義或理論思想的真正理解是需要有文化場境的。默隱證據(jù)的適用會造成文本理解的過程中文化場境的缺失,至少也會造成文化場境結(jié)構(gòu)的缺損。這樣不論是研究者與文本閱讀的主體是否處于共同的文化場境之中,都會造成閱讀理解的障礙。閱讀理解的過程在一定意義上來說也是一個對研究對象的心智氛圍、思想、感受和動機進行再造的過程(26)〔芬〕馮·賴特:《解釋與理解》,張留華譯,第22、5頁。。因此,在人文社會科學(xué)中一個人是很難對他者文本表達的意義徹底理解的,那些“能夠得到理解的始終都不過是‘他人被預(yù)期的意義’這個有限的概念的某種‘近似值’而已?!?27)〔奧〕阿爾弗雷德·許茨:《社會世界的意義建構(gòu)》,霍桂桓等譯,北京:北京師范大學(xué)出版社,2017年版,第163頁。人文社會科學(xué)理解的障礙很多是由于場域文化證據(jù)的默隱與缺失造成的。場域文化證據(jù)一種是屬于研究者個體生存經(jīng)驗場域文化證據(jù),另一種是研究者生活社會背景場域文化證據(jù)。在人文社會科學(xué)研究中,盡管個體生存經(jīng)驗場域文化具有很強的個體性與緘默性,但是由于時代文化具有共域性特征,因此,既便是個體生存經(jīng)驗場域文化的證據(jù)不被表達,其在共域的場境中也能夠被理解。但是,一旦脫離了共域場境以后,那么其就會很難被理解。在人文社會科學(xué)研究中,個體生存經(jīng)驗場域文化證據(jù)不論是否得到研究者的運用,都會在研究中發(fā)揮不可剝離的作用與影響。個體生活社會背景中的場域文化證據(jù)具有被表達性以及傳世性特征。因此,既便不是生活在同一時代背景中,那么,依憑那些被表達出來的存于世間的關(guān)于社會文化背景描述的證據(jù),也能夠讓人們對文本產(chǎn)生較為客觀的理解。
哲學(xué)思辨研究無論在任何時候都需要有研究者的主見,而不是像實證研究那樣,在有些時候只需要利用科學(xué)研究方法去發(fā)現(xiàn)或陳述別人沒有陳述的事實即可,并不會對個人主見做出刻意性要求。從經(jīng)驗到概念、從概念到概念是哲學(xué)思辨研究文本表達比較典型的特點。概念是基于經(jīng)驗產(chǎn)生的,但其在應(yīng)用過程中很容易脫離經(jīng)驗,又由于哲學(xué)思辨研究中很多概念往往表征的都是一般的普遍性問題,而不是具體的特殊性問題,所以,其所得結(jié)論很容易被打上主觀性烙印,并由此給其帶來研究上的局限。實際上即便是在量化實證研究中,也會存在主觀性與偏差問題。只不過是在量化研究中通過抽樣的控制、信效度的測量與顯示,向人們呈現(xiàn)了研究結(jié)論在多大程度上是可信的,其存在的誤差有多大而已。至于統(tǒng)計學(xué)意義上的信效度問題而言,哲學(xué)思辨研究不僅是無法解決,而且也無意解決。但這并不能因此就否定哲學(xué)思辨研究的信度與效度。盡管,哲學(xué)思辨研究的信度與效度并不會像實證研究那樣用統(tǒng)計學(xué)方法加以檢驗,但卻可以通過人們間的共情、共識、共境來解決。
在哲學(xué)思辨研究中,往往是通過一系列關(guān)于日常生活中實在的常識構(gòu)想預(yù)先選擇、預(yù)先解釋這個世界,社會科學(xué)家所運用的構(gòu)想都是關(guān)于行動者在社會環(huán)境中所做出的構(gòu)想,這些構(gòu)想被德國的現(xiàn)象學(xué)家阿爾弗雷德·許茨稱之為二級構(gòu)想。(28)〔德〕阿爾弗雷德·許茨:《社會實在問題》,霍桂桓等譯,北京:華夏出版社,2001年版,第32頁。構(gòu)想的構(gòu)想會造成指稱對象實體性的弱化與虛化,即理解的主體不能在自己頭腦中形成清晰的關(guān)于生活世界中經(jīng)驗的意指。因此,為了能夠達成理解就會在自己的認(rèn)知系統(tǒng)中對二級構(gòu)想形成一種帶有個人主觀特征的理解與意義關(guān)聯(lián),理解的主觀性就會由此產(chǎn)生。若是閱讀者沒有對一級構(gòu)想形成理解,那么,其對二級構(gòu)想的理解就會在主觀性基礎(chǔ)上形成另一種主觀性。如此下去,如果閱讀者沒有默隱證據(jù)意識而完全拋開默隱證據(jù)對文本進行理解,那么,他的理解就難以是客觀的。
在哲學(xué)思辨研究思想觀點表達的過程中,需要有默隱證據(jù)的在場。因此,若想對文本意義的表達構(gòu)成理解,就需要有默隱證據(jù)的在場。只有默隱證據(jù)的在場,才能夠使得在閱讀理解過程中文本表達的意義形成實存的確指。因此,對于哲學(xué)思辨研究文本的理解需要找到與文本中的觀點相對應(yīng)的實存確指或經(jīng)驗確指,否則,就會造成要么是不可知的,要么是錯誤判知的。正因如此,懷特海主張哲學(xué)體系應(yīng)該把自己限定在與直接事實相溝通的那些經(jīng)驗上。凡是不能做如此溝通的東西,就是不可知的,不可知的就是不知道。(29)〔英〕阿爾弗萊德?懷特海:《過程與實在》,李步樓譯,第10頁。
在哲學(xué)思辨研究中,很多命題與判斷是以經(jīng)驗意識的諸事實之間的關(guān)系為基礎(chǔ)而產(chǎn)生的。很多對設(shè)就如判斷與命題一樣,是出現(xiàn)在自我的諸行動之間,并成為了自我的行動之一。(30)〔德〕費希特:《全部知識學(xué)的基礎(chǔ)》,王玖興譯,北京:商務(wù)印書館,2009年版,第18-19頁。經(jīng)驗的對象與自我行動是哲學(xué)思辨研究中思想觀點與結(jié)論形成的重要基礎(chǔ)。脫離了這一基礎(chǔ),那么,其結(jié)論就會失去存在的合理性依據(jù)。證據(jù)的默隱很容易造成人文社會科學(xué)研究的主觀隨意性。默隱證據(jù)在思想與觀點表達中的應(yīng)用與在場,使得哲學(xué)思辨研究不僅容易脫離理解主體的經(jīng)驗世界與生活世界,而且,也會讓那些不具有專業(yè)旨趣的人難以保持長時間的閱讀理解的需要與注意。文學(xué)與藝術(shù)作品常常用具象表達抽象的意義,而思辨則是用抽象去表達抽象的意義。思辨研究很好地解決了表達的經(jīng)濟、可能性與創(chuàng)新性問題,但同時卻帶來了理解上的難題,以及主觀性的附加等問題。
概念化是哲學(xué)思辨研究一個很重要的特征。概念本身是抽象的,尤其是專業(yè)領(lǐng)域中的概念更是如此。對于那些更為抽象的概念只有放在一定的證據(jù)或語境中才能夠真正地得以被理解與被闡釋。證據(jù)被默隱后,意味著用于理解概念、觀點與結(jié)論的證據(jù)與情境的缺失,在這種情況下人們就只能是不得已地憑著自己經(jīng)驗世界中的知識以及思維的洞察力去對概念與結(jié)論觀點做出探索性的理解與再度解釋。因此,在人文社會科學(xué)的研究中除了存在對象性知識與對象化知識的區(qū)分外,實際上還存在著另外一種知識形態(tài),即意念中的知識。意念中的知識與前兩者形態(tài)的知識不同,前兩者形態(tài)的知識其所指都是客觀實存的,而意念中的知識則是想象與主觀建構(gòu)的。想象與主觀建構(gòu)的知識并非是沒有存在的價值與合理性的。但是,這種知識所指的實存往往是沒有被證實的,缺少歷史與現(xiàn)實的確指。因此,意念中的知識只具有潛在的實存性。
在我國古代史學(xué)研究中存在著兩大治學(xué)傳統(tǒng):一種是漢學(xué)治學(xué)傳統(tǒng),另一種是宋學(xué)治學(xué)傳統(tǒng)。前者重考據(jù)、考證,后者重論理。重論理的宋學(xué)傳統(tǒng)在歷史上就曾產(chǎn)生過“舍故訓(xùn)而憑胸臆”的空疏治學(xué)之風(fēng)——“自晉代尚空虛,宋賢喜頓悟,笑問學(xué)為支離,棄注疏為糟粕,談經(jīng)之家,師心自用,乃以俚俗之言詮說經(jīng)典?!?31)錢大昕:《潛研堂文集》,卷二十四,《經(jīng)籍纂詁序》,上海:商務(wù)印書館,1936年版,第349頁。這種治學(xué)傳統(tǒng)不論是否存在著空疏制造的主觀故意,其所產(chǎn)生的消極影響以及由此導(dǎo)致的空疏之風(fēng)的形成卻是一個不爭的事實。實際上,重考據(jù)與重論理這兩種傳統(tǒng)不僅存在于史學(xué)研究之中,而且,在人文社會科學(xué)其他學(xué)科研究領(lǐng)域中都可能存在。
哲學(xué)思辨研究具有比較典型的宋學(xué)研究傳統(tǒng)的特征,其對論理的重視相對于宋學(xué)研究而言,有過之而無不及。而任何一種重論理的治學(xué)方式,如果脫離了證據(jù)或?qū)嵵福敲?,其空疏之風(fēng)的產(chǎn)生就在所難免。一切規(guī)范的、科學(xué)的哲學(xué)思辨研究雖是重論理,但要求其結(jié)論的獲得必須建立在考據(jù)與實指基礎(chǔ)之上。否則,就會違背作為科學(xué)研究所應(yīng)遵循的科學(xué)性與確鑿性原則的要求。
默隱證據(jù)的使用容易造成其得出的結(jié)論與理解對象的意念化,意念化的結(jié)論與理解并不一定就是錯誤的,但是,當(dāng)缺少了直接證據(jù)的支持以后,那么其在有些情況下是很難讓人信服的。默隱證據(jù)的存在與適用使其很容易成為空疏之風(fēng)為自身存在合理性進行辯護的借口,從而把在研究過程中存在的想象、主觀思考與空疏混淆起來。想象與主觀思考只是研究過程中建立在證據(jù)基礎(chǔ)上形成結(jié)論的一種機制與方法,而不是結(jié)論與結(jié)果本身。而空疏則是在研究中所表現(xiàn)出來的一種結(jié)果與治學(xué)之風(fēng)氣,其與前者之間存在著迥然差異。在默隱證據(jù)使用過程中,切忌把兩者混淆起來,否則,就會很容易助長人文社會科學(xué)研究中空疏論辯之風(fēng)的形成。在人文社會科學(xué)研究中證據(jù)的過度呈現(xiàn),很容易導(dǎo)致證據(jù)的堆積,以及思想的式微與消亡。恰當(dāng)?shù)厥褂媚[證據(jù),不僅會有利于提升人文社會科學(xué)研究的思想價值,而且,也不會致使其失去自身存在的證據(jù)基礎(chǔ)。
實證研究的主要目的是探究與發(fā)現(xiàn)事實和事理,在這個過程中其得出結(jié)論的證據(jù)與由證據(jù)得出的結(jié)論之于文本表達而言具有基本相同的價值與重要性,并且,其證據(jù)要求不僅應(yīng)是可靠的,而且也是要求必須顯示在文本之中的。哲學(xué)思辨研究的目的主要是建構(gòu)解釋與理論,而不是探明與發(fā)現(xiàn)事實。(32)〔芬〕馮·賴特:《解釋與理解》,張留華譯,第1-2頁。相對于實證研究而言,哲學(xué)思辨研究得出的結(jié)論更為復(fù)雜、抽象,并且,其結(jié)論的價值不僅會體現(xiàn)在科學(xué)性上,更重要的是還會體現(xiàn)在人文性、思想性與規(guī)范性上。正因如此,才使得證據(jù)在哲學(xué)思辨研究中的存在具有了默隱的可能。默隱證據(jù)在哲學(xué)思辨研究中并不是以手段方式獨立存在的,而是內(nèi)在于其思想過程及其結(jié)果之中的。默隱證據(jù)與個體思想以及行動過程之間是一種“共生性”關(guān)系(33)石中英:《知識轉(zhuǎn)型與教育改革》,第233頁。。
哲學(xué)思辨研究方法論在本質(zhì)上是經(jīng)驗反思與邏輯推斷性的,而非實證性的。盡管實證主義研究方法不論是在自然科學(xué),還是人文社會科學(xué)中都有廣泛的應(yīng)用,但并不能因此而否定哲學(xué)思辨研究的意義與價值。事實上,當(dāng)實證研究在為自己的方法論進行辯護時,總會在自覺與不自覺中走上哲學(xué)思辨研究的軌道。從歷史上看,那些對于實證研究最有價值的辯護多屬于思辨性,而不是實證性的。哲學(xué)思辨研究方法之于人文社會科學(xué)領(lǐng)域中的宏大問題、基本問題以及價值論、方法論等方面問題的討論所具有的價值,是實證研究方法所不能取代的。實證研究方法相對于哲學(xué)思辨研究方法而言,不論是在自然科學(xué)還是社會科學(xué)中都具有方法適用的優(yōu)先性,二者在科學(xué)研究中并不是兩相對立的關(guān)系。實證研究方法與哲學(xué)思辨研究方法共存于整個方法論譜系之中,二者是相互促進、相互補充、相互融通的。在自然科學(xué)研究中,除了要運用到實證主義研究方法以外,也會運用到哲學(xué)思辨研究方法。在人文社會科學(xué)研究中,除了要運用到哲學(xué)思辨研究方法以外,也必然會更多地用到實證主義研究方法。事實證明,只要有哲學(xué)思辨研究方法的存在,就會有默隱證據(jù)的形成及其適用。
盡管默隱證據(jù)在哲學(xué)思辨研究中有其存在的正當(dāng)性,但是,并不能由此而片面地夸大其在研究中的意義、價值及其適用范圍。在哲學(xué)思辨研究中,對默隱證據(jù)應(yīng)給予客觀地認(rèn)識與正確使用。否則,不正確地或濫用默隱證據(jù),就很容易導(dǎo)致空疏治學(xué)風(fēng)氣的形成。若是如此,不論是默隱證據(jù),還是哲學(xué)思辨研究都不可能會有長久的美好的未來。