馬榮良

自20世紀(jì)90年代以來(lái)，學(xué)術(shù)界對(duì)寒食節(jié)日漸重視，陸續(xù)推出了一批研究成果。這些研究主要圍繞寒食節(jié)的起源(1)陳泳超：《寒食節(jié)起因新探》,《晉陽(yáng)學(xué)刊》1991年第5期；李道和：《寒食習(xí)俗源于求雨禮俗考》，段炳昌等主編：《東陸之光：人文學(xué)院·中文系卷》，云南大學(xué)出版社，2013年，第380-407頁(yè)；張勃：《寒食節(jié)起源新論》，《西北民族研究》2004年第3期；劉曉鋒：《寒食與山西》，《民族藝術(shù)》2007年第2期。、特定時(shí)代(特別是唐宋時(shí)期)寒食節(jié)習(xí)俗及其反映的世人心態(tài)(2)王賽時(shí):《唐代的寒食風(fēng)俗》,《民俗研究》1990年第3期；羅時(shí)進(jìn)：《〈寒食即事〉詩(shī)寓意辨誤——兼論唐代寒食清明風(fēng)俗及其文化意義》,《中州學(xué)刊》1991第6期；唐川子：《試論唐代詩(shī)人筆下的寒食節(jié)民俗》,《廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2003年第S2期；戴怡：《唐詩(shī)寒食考述》,《廣西師范學(xué)院學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2003年第7期；黃水云:《唐賦寒食清明節(jié)俗書寫——以“禁火、改火、賜新火”為主的考察》,《東吳中文學(xué)報(bào)》第28期，2014年；劉暢:《生者的狂歡——從宋代寒食、清明習(xí)俗看當(dāng)時(shí)社會(huì)之現(xiàn)世心態(tài)》,常建華主編:《中國(guó)社會(huì)歷史評(píng)論》第十卷，天津古籍出版社,2009年，第249-260頁(yè)；韓立平：《宋代的寒食節(jié)》,《尋根》2012年第1期。、寒食節(jié)發(fā)展的動(dòng)力機(jī)制(3)張勃:《論官方與民間合力對(duì)寒食習(xí)俗的影響》,《齊魯學(xué)刊》2004年第2期；王劍:《寒食節(jié)的興衰——民眾審美心理與國(guó)家意志的博弈》,《山西師大學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2010年第3期。、寒食節(jié)的域外傳播及影響(4)劉曉峰:《寒食不入日本考》,《清華大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1995年第3期；馬榮良:《唐代寒食節(jié)假制度及其影響》,《山東行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2019年第5期。、介子推傳說(shuō)與寒食節(jié)的關(guān)系(5)裘錫圭:《寒食與改火——介子推焚死傳說(shuō)研究》,《中國(guó)文化》1990年第1期；高專誠(chéng):《歷史和傳說(shuō)中的介子推與寒食節(jié)——兼論寒食節(jié)的產(chǎn)生和早期發(fā)展》,《滄?！?008年第5期;劉杰:《寒食火禁與介子推故事關(guān)系考論》,《晉陽(yáng)學(xué)刊》2012年第5期。等方面展開。此外，也有研究者對(duì)寒食節(jié)的早期發(fā)展史(6)本文所謂寒食節(jié)的早期發(fā)展史是指漢代至南北朝時(shí)期寒食節(jié)的發(fā)展歷史。，特別是其屢遭禁斷的歷史予以了關(guān)注，其中不乏對(duì)禁斷原因的探討。(7)龐樸:《寒食考》,《民俗研究》1990年第4期；[法]侯思孟:《中世紀(jì)早期的寒食節(jié)》,楊玉君譯，《民俗曲藝》第100期，1996年；陳泳超:《寒食緣起:從地方性到普泛化》,《民俗研究》2008年第2期；張勃:《唐代以前寒食節(jié)的傳播與變遷——主要基于移民角度的思考》,《溫州大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2012年第6期；余瑾:《介子推與寒食節(jié)》,《文史知識(shí)》2015年第4期；羅恒宇:《從儒家思想的影響看寒食節(jié)從漢到唐宋的興衰》,《宜賓學(xué)院學(xué)報(bào)》2014年第8期。但這些探討大多側(cè)重于政治角度的論述，而對(duì)其思想文化根源的挖掘較少。(8)有學(xué)者從長(zhǎng)時(shí)段禮儀變遷的角度來(lái)解讀寒食節(jié)的產(chǎn)生和變化，以君臣禮儀、賞賜禮儀、封田禮儀、祭祀禮儀為核心解讀介之推從歷史敘事向信仰敘事的轉(zhuǎn)化,并對(duì)介子推信仰的發(fā)展演變及其與寒食節(jié)的關(guān)系作了初步探索,頗具新意和啟發(fā)性。參見柯昊：《寒食節(jié)的禮儀解讀》,《史林》2018年第2期。基于此，本文擬在前人研究的基礎(chǔ)上，從民間信仰與官方信仰特別是淫祀與正祀的關(guān)系角度入手，對(duì)寒食節(jié)禁斷史及其原因予以進(jìn)一步探究。

一

從某種程度上來(lái)說(shuō)，自兩漢至南北朝，寒食節(jié)的早期發(fā)展史就是一部屢遭官方禁斷的歷史。

早在兩漢之際，針對(duì)當(dāng)時(shí)太原郡民眾“以隆冬不火食五日，雖有疾病緩急，猶不敢犯”的情況，桓譚便發(fā)出了“王者宜應(yīng)改易”的呼吁。(9)桓譚撰，朱謙之校輯：《新輯本桓譚新論》,中華書局，2009年,第56頁(yè)。據(jù)考證,桓譚論改易舊俗當(dāng)在新莽天鳳元年(公元14年)。參見孫少華：《桓譚年譜》,社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2012年,第215頁(yè)。其主張雖未實(shí)行，但開后世禁斷寒食節(jié)之先聲。東漢中期，太原郡依舊沿襲冬中禁火寒食習(xí)俗。據(jù)《后漢書·周舉傳》記載，太原郡“舊俗以介子推焚骸，有龍忌之禁。至其亡月，咸言神靈不樂(lè)舉火，由是士民每冬中輒一月寒食，莫敢煙爨”，以致“老小不堪，歲多死者”。周舉赴任并州刺史之后，決心改變這一陋俗，“乃作吊書以置子推之廟，言盛冬去火，殘損民命，非賢者之意，以宣示愚民，使還溫食”。其舉措取得了一定成效，“于是眾惑稍解，風(fēng)俗頗革”。(10)范曄撰，李賢等注:《后漢書》卷六十一,中華書局，1999年,第1367頁(yè)。據(jù)龐樸考證,周舉禁寒食事約在安帝末季(即公元120年前后)；侯思孟將其系于公元130年左右,王云度則將其系于漢順帝永建元年(126)。參見龐樸:《寒食考》,《民俗研究》1990年第4期;[法]侯思孟:《中世紀(jì)早期的寒食節(jié)》,楊玉君譯，《民俗曲藝》第100期，1996年；王云度:《秦漢史編年》(下冊(cè)),鳳凰出版社,2011年,第940頁(yè)。實(shí)際上，太原禁火寒食的習(xí)俗并沒(méi)有被革除掉，周舉大概只做到了縮短寒食節(jié)的節(jié)期。(11)裘錫圭:《寒食與改火——介子推焚死傳說(shuō)研究》,《中國(guó)文化》1990年第2期。按：《玉燭寶典》《藝文類聚》《初學(xué)記》《歲華紀(jì)麗》等隋唐文獻(xiàn)引范曄《后漢書》周舉書皆云:“春中寒食一月,老小不堪,今則三日而已。”不言“冬中”而作“春中”,節(jié)期由“一月”縮減至“三日”,與目前所見《后漢書》所載出入較大。究其原因,極可能是因?yàn)樗逄茣r(shí)寒食節(jié)在春季且持續(xù)三天的緣故。但即便如此,我們也不能完全排除周舉縮短過(guò)寒食節(jié)的可能性。至東漢晚期，太原、上黨、西河、雁門四郡“冬至后一百有五日皆絕火寒食，云為介子推”(12)曹操:《明罰令》,杜臺(tái)卿：《玉燭寶典》卷二,中華書局,1985年,第121頁(yè)。。此時(shí)的寒食節(jié)已從太原一郡擴(kuò)散至周邊郡縣，遍及大半個(gè)并州；節(jié)期也由此前的冬季移至春季(在冬至后第105五天前后)(13)“冬至后一百有五日皆絕火寒食”句似有兩種解讀:一種是冬至后的第一百零五天,如此則“絕火寒食”僅需一天;另一種解釋是“冬至以后的一百零五天”,如此則意味著在冬至后長(zhǎng)達(dá)數(shù)月的時(shí)間內(nèi)都要禁火寒食。若取第一種解釋,則曹操就無(wú)必要發(fā)布《明罰令》,因?yàn)槎梁蟮谝话倭阄逄煲呀迕?此時(shí)禁火寒食一天并不會(huì)造成“老小羸弱，將有不堪之患”的惡劣后果。因而第二種解釋更符合邏輯,也可以解釋曹操在《明罰令》中為何制定如此嚴(yán)厲的懲罰措施(參見張勃：《唐代以前寒食節(jié)的傳播與變遷——主要基于移民角度的思考》,《溫州大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2012年第6期)。筆者認(rèn)為,考諸寒食節(jié)的早期發(fā)展史不難推斷,此時(shí)寒食節(jié)的節(jié)期當(dāng)在冬至后第105天前后(短則幾日,長(zhǎng)則一月)。即以情理而言,若冬至后長(zhǎng)達(dá)數(shù)月禁火寒食,其后果就不僅只是“老少羸弱,將有不堪之患”了,極可能“生民無(wú)幾”矣。。建安十一年(206)三月，曹操占據(jù)并州之后，為破除太原等地流行的禁火寒食習(xí)俗，特意頒布了《明罰令》：“夫子推，晉之下士，無(wú)高世之德；子胥以直亮沉水，吳人未有絕水之事。至于子推獨(dú)為寒食，豈不偏乎？云有廢者，乃致雹雪之災(zāi)，不復(fù)顧不寒食鄉(xiāng)亦有之也。漢武時(shí)，京師雹如馬頭，寧當(dāng)坐不寒食乎？且北方冱寒之地，老小羸弱將有不堪之患”，并要求太原等地民眾一律不準(zhǔn)寒食，若違犯規(guī)定，“家長(zhǎng)半年刑，主吏百日刑，令長(zhǎng)奪俸一月”。(14)杜臺(tái)卿:《玉燭寶典》卷二,中華書局,1985年,第121-122頁(yè)。

據(jù)《晉書·石勒載記》所載，十六國(guó)后趙建平年間，石勒也曾禁斷寒食節(jié)。次年(后趙建平三年，332年)五月，“暴風(fēng)大雨，震電建徳殿、端門、襄國(guó)市西門，殺五人。雹起西河介山，大如雞子，平地三尺，洿下丈余，行人禽獸死者萬(wàn)數(shù)。歷太原、樂(lè)平、武鄉(xiāng)、趙郡、廣平、巨鹿千余里，樹木摧折，禾稼蕩然”。這場(chǎng)冰雹雷雨災(zāi)害造成大量人員傷亡及財(cái)產(chǎn)損失，并引發(fā)了一場(chǎng)關(guān)于寒食節(jié)存廢的大辯論。最終石勒采納了黃門郎韋謏的建議，雖未“普復(fù)寒食”，但“并州復(fù)寒食如初”。(15)房玄齡等撰:《晉書》卷一百五,中華書局,2000年,第1836-1837頁(yè)。

北魏時(shí)，寒食節(jié)先后兩次遭遇禁斷。據(jù)《魏書》等史籍記載，延興四年(474)二月，禁斷寒食；太和二十年(496)二月，詔令“介山之邑聽為寒食，自余禁斷”。(16)魏收:《魏書》卷七下,中華書局,2000年,第94、121頁(yè)；李延壽:《北史》卷三,中華書局,2000年,第59頁(yè)。與此前歷代一樣，獻(xiàn)文帝、孝文帝父子(17)北魏獻(xiàn)文帝拓跋弘名義上在皇位僅6年時(shí)間,但實(shí)際上他卻從皇興元年(467)至延興六年(476)執(zhí)政10年。其間包括孝文初期,也是由獻(xiàn)文總其大政的。參見杜士鐸主編:《北魏史》,北岳文藝出版社,2017年,第157頁(yè)。禁令實(shí)施的效果亦可想而知。至遲于六世紀(jì)三四十年代，寒食節(jié)在“中國(guó)(指黃河中下游地區(qū))流行，遂為常俗”(18)賈思勰原著，繆啟愉校釋:《齊民要術(shù)校釋》,中國(guó)農(nóng)業(yè)出版社,1998年,第644頁(yè)。據(jù)繆啟愉考證,《齊民要術(shù)》成書于公元6世紀(jì)30年代到40年代之間。，甚至擴(kuò)散至長(zhǎng)江中游的荊楚一帶(19)南朝梁宗懔《荊楚歲時(shí)記》云:“去冬節(jié)一百五日,即有疾風(fēng)甚雨,謂之寒食。禁火三日?！眳⒁娮阢磷?，宋金龍校注:《荊楚歲時(shí)記》,山西人民出版社,1987年,第33頁(yè)。據(jù)考證,《荊楚歲時(shí)記》約撰于魏恭帝二年(555)。參見李裕民:《宗懔及其〈荊楚歲時(shí)記〉考述》,《蘇州大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1987年第4期。。

綜上所述，兩漢至魏晉南北朝時(shí)期，寒食節(jié)屢遭官方禁斷。從表面上看，寒食節(jié)之所以有此遭遇，與其特殊的節(jié)期和節(jié)俗活動(dòng)有關(guān)。特別是在兩漢之交至東漢中期，寒食節(jié)是一個(gè)冬季節(jié)日，為期五天甚至長(zhǎng)達(dá)一月，禁火寒食的要求又十分嚴(yán)厲，造成“老小不堪，歲多死者”的嚴(yán)重后果，遂引起有識(shí)之士及當(dāng)政者的注意并遭到禁斷。值得注意的是，東漢晚期至南北朝時(shí)，寒食節(jié)已移至冬至后第105天前后，時(shí)值清明時(shí)節(jié)，天氣轉(zhuǎn)暖，兼之禁火寒食的時(shí)間也已縮短，其對(duì)民眾生命健康造成的危害程度較之此前已大為降低。在此情勢(shì)下，曹操、石勒、拓跋宏等統(tǒng)治者為何頻頻頒發(fā)禁令，取締寒食節(jié)呢？難道僅僅是出于愛惜百姓、關(guān)心生民的考慮？恐怕并非如此，正如有論者所指出的：“這些屢屢禁斷的法令，反映出寒食習(xí)俗已無(wú)可遏止，也說(shuō)明了當(dāng)局之所以一而再、再而三地去試圖遏止，其原因當(dāng)非如他們文字上所宣示的那樣，而是有著言外的深意?！?20)龐樸:《寒食考》,《民俗研究》1990年第4期。余瑾亦認(rèn)為,寒食節(jié)之所以屢遭當(dāng)政者禁斷,應(yīng)該有更深層次的意圖。參見余瑾:《介子推與寒食節(jié)》,《文史知識(shí)》2015年第4期。那么，這“言外的深意”究竟是什么呢？

二

影響歲時(shí)節(jié)日形態(tài)的因素有多種，但真正對(duì)傳統(tǒng)歲時(shí)節(jié)日傳承發(fā)展起推動(dòng)力量的是民間信仰與民間傳說(shuō)，二者可謂是傳統(tǒng)歲時(shí)節(jié)日存在的重要精神依據(jù)。(21)蕭放、吳靜瑾:《20年來(lái)中國(guó)歲時(shí)節(jié)日民俗研究綜述(1983-2003)》,《文史知識(shí)》2005年第2期?？v觀寒食節(jié)的早期發(fā)展史不難發(fā)現(xiàn)，介子推傳說(shuō)及其信仰在其中起到了極為重要的作用。從兩漢之際至南北朝，正是在介子推傳說(shuō)、特別是介子推信仰的推動(dòng)下，寒食節(jié)以太原郡為源發(fā)地，呈放射狀不斷向外擴(kuò)散。與此同時(shí)，介子推信仰也隨之流播，逐漸形成了以太原地區(qū)為中心、遍及并州乃至黃河中下游地區(qū)的信仰圈。

介子推信仰發(fā)端于漢代的太原郡，與春秋時(shí)期的歷史人物介子推密切相關(guān)。(22)有論者認(rèn)為,介之推早期信仰活動(dòng)是以介之推之祖靈為祭祀對(duì)象,限于宗族之內(nèi)、封田區(qū)域間的宗廟祭祀。起初它是晉國(guó)國(guó)祀,屬于禮的范疇。秦漢時(shí)期,隨著統(tǒng)一政權(quán)的建立,介子推祭祀逐漸被排除在中央王官禮儀之外,但仍然以宗廟祭祀、厲鬼祭祀、神靈祭祀的形式在固定區(qū)域延續(xù),并隨著時(shí)間的推移逐漸演變?yōu)樯衩鼗拿耖g觀念,在民眾間保留下來(lái)(參見柯昊:《寒食節(jié)的禮儀解讀》,《史林》2018年第2期)。按：早期的介子推祭祀尚未上升至信仰的層面。誠(chéng)如有論者指出的,在兩漢之際的太原郡,介子推正附會(huì)于寒食節(jié)而走向神壇,處于從歷史人物到神的過(guò)渡階段，至東漢中期,其已被太原人奉為神靈,并設(shè)有專廟——“子推之廟”祭祀(參見余瑾:《介子推與寒食節(jié)》,《文史知識(shí)》2015年第4期)。關(guān)于介子推的最早記載始見于《左傳·僖公二十四年》：晉國(guó)公子重耳遭驪姬之難，流亡國(guó)外十九年，介子推一直忠貞地追隨其左右。重耳返國(guó)即位后，賞賜從亡功臣，唯獨(dú)忘了介子推。介子推“不言祿，祿亦弗及”，與母親一同至綿上(23)關(guān)于綿上究竟為何地,歷來(lái)眾說(shuō)紛紜,莫衷一是。參見安介生:《寒食節(jié)緣起與介休鄉(xiāng)土地理新論》,《中原文化研究》2016年第1期。筆者贊同安介生的觀點(diǎn),即“綿上之地”是指今山西介休、靈石、沁源交界之地的綿山。隱居至死。晉文公到處尋找介子推未果，就把綿上作為他的封田，說(shuō)：“以志吾過(guò)，且旌善人。”(24)楊伯峻編著:《春秋左傳注》(修訂本),中華書局,1990年,第417-419頁(yè)?！妒酚洝x世家》除了在個(gè)別情節(jié)上略有更動(dòng)，幾乎全部采錄了《左傳》的記載。(25)司馬遷:《史記》卷三十九,中華書局，2000年,第1365-1367頁(yè)。上述記載基本上可視為歷史事實(shí)(26)張勃:《介子推傳說(shuō)的演變及其文化意義》,《管子學(xué)刊》2002年第3期。有論者指出,這段記載未必沒(méi)有傳說(shuō)的成分,但應(yīng)該包含了一定的歷史事實(shí)。參見余瑾:《介子推與寒食節(jié)》,《文史知識(shí)》2015年第4期。，即所謂介子推的歷史敘事，屬于典范的精英歷史。(27)柯昊:《寒食節(jié)的禮儀解讀》,《史林》2018年第2期。在史家筆下，介子推既是一個(gè)追隨重耳流亡、一心事主的忠臣，又是一個(gè)淡泊名利、不求封賞而主動(dòng)歸隱的節(jié)士，這種歷史形象為后人所追慕與緬懷。從先秦至兩漢，由于歷史的發(fā)展和現(xiàn)實(shí)的需要，介子推及其事跡逐漸被演化為民間故事和傳說(shuō)。(28)參見裘錫圭:《寒食與改火——介子推焚死傳說(shuō)研究》,《中國(guó)文化》1990年第1期；張勃:《介子推傳說(shuō)的演變及其文化意義》,《管子學(xué)刊》2002年第3期；高專誠(chéng):《歷史和傳說(shuō)中的介子推與寒食節(jié)——兼論寒食節(jié)的產(chǎn)生和早期發(fā)展》,《滄?！?008年第5期；劉杰:《先秦兩漢介子推故事的演變》,《晉中學(xué)院學(xué)報(bào)》2009年第1期。這一時(shí)期，隨著割股奉君、賦詩(shī)言志、抱木燔死等情節(jié)的加入，介子推的形象一步步發(fā)生改變，日益鮮明和高大起來(lái)。特別是在西漢中晚期，在士人階層重名節(jié)、朝野崇尚忠孝等道德觀念和價(jià)值取向下，介子推的忠義形象、忠烈之名被推到了極致，介子推由此成為漢人名節(jié)觀念和道德操守的榜樣，并進(jìn)入主流話語(yǔ)體系。(29)余瑾:《介子推與寒食節(jié)》,《文史知識(shí)》2015年第4期；彭娟:《歷史的故事化與故事的歷史化——介子推故事流變中的文體因素與文化因素》,《人文論叢》2014年第2期。張勃指出,包括焚死情節(jié)在內(nèi)的介子推傳說(shuō)在漢代的廣泛流行有著深刻的社會(huì)背景,并且傳說(shuō)所包含的民眾的心理期待正與這種社會(huì)背景或社會(huì)風(fēng)氣相契合。參見張勃：《寒食節(jié)起源新論》,《西北民族研究》2004年第3期。正是在此背景下，太原地區(qū)的士庶民眾通過(guò)介子推歷史記憶的塑造和流傳，建造介子推廟，開展祭祀活動(dòng)，將鄉(xiāng)賢介子推神化，推動(dòng)了介子推信仰的形成與發(fā)展，并使其融入地方社會(huì)文化體系。(30)關(guān)于民間信仰的地方化過(guò)程，陳文元《民間信仰的地方化與苗族移民家族社會(huì)建構(gòu)的關(guān)系——基于鄂西南官壩苗寨的歷史人類學(xué)考察》(《黔南民族師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2015年第6期)一文曾予以深入探討和精辟闡釋。

所謂“歷史記憶”，就是“在一社會(huì)的‘集體記憶’中，有一部分以該社會(huì)所認(rèn)定的‘歷史’形態(tài)呈現(xiàn)與流”，在“歷史記憶”的結(jié)構(gòu)中，“通常有兩個(gè)因素——血緣關(guān)系與地緣關(guān)系——在‘時(shí)間’中延續(xù)與變遷”。(31)王明珂:《歷史事實(shí)、歷史記憶與歷史心性》,《歷史研究》2001年第5期。歷史記憶有多重呈現(xiàn)方式，傳說(shuō)即為其一。與《左傳》《史記》所載之“典范歷史”稍有不同，太原地區(qū)世代流傳著這樣一段關(guān)于介子推的傳說(shuō)：介子推與晉公子重耳一起流亡，在荒野中重耳饑腸轆轆，介子推便割下自己腿上的肉讓他吃。重耳回國(guó)后做了國(guó)君，跟隨他流亡的人都受到賞賜，只有介子推一無(wú)所得。介子推不無(wú)怨恨，于是作了一首《龍蛇歌》以感動(dòng)文公，他本人則逃入山中。歌辭說(shuō)：“有龍矯矯，遭天譴怒。惓逃鱗甲，來(lái)道于下。志愿不得，與蛇同伍。龍蛇俱行，周遍山野。龍?jiān)怵囸I，蛇割腓股。龍行升天，安其房戶。蛇獨(dú)抑摧，沉天怨望，惆悵悲苦。非樂(lè)龍位，怪不盼顧?！睍x文公聽了之后大驚，頓時(shí)明白了其中的原委，立即派人去尋找，在荊山中發(fā)現(xiàn)了他的行蹤。使者捧著符節(jié)去迎接介子推，但他始終不肯出山。晉文公于是下令燒山，以為火燒起來(lái)之后介子推自然會(huì)出來(lái)，沒(méi)想到他竟然抱著樹被燒死了。晉文公十分悲痛，淚流而歸，下令百姓五月五日不得生火以紀(jì)念他。(32)蔡邕:《琴操》,杜臺(tái)卿:《玉燭寶典》卷二,中華書局,1985年,第122-123頁(yè)。實(shí)際上,關(guān)于這段歷史記憶,《后漢書·周舉傳》中亦有記載,但不如《琴操》詳盡。如前所述,《后漢書·周舉傳》中所載寒食節(jié)節(jié)期與《琴操》亦大不相同。顯而易見，這段歷史記憶或傳說(shuō)具有很大的虛構(gòu)成分，此點(diǎn)早已為歷代學(xué)者所注意。如隋代杜臺(tái)卿指出，介子推割股被燔之事在《史記》《左傳》等史籍中均未見記載。(33)杜臺(tái)卿:《玉燭寶典》卷二,中華書局,1985年,第124-126頁(yè)。隋杜公瞻亦持此論:“據(jù)《左傳》及《史記》，并無(wú)介推被焚之事?！眳⒁娮阢磷谓瘕埿Ｗ?《荊楚歲時(shí)記》,山西人民出版社,1987年,第34頁(yè)。清代顧炎武亦認(rèn)為：“今當(dāng)以左氏(指《左傳》)為據(jù)，割股、燔山，理之所無(wú)，皆不可信?！?34)顧炎武著、黃汝成集釋:《日知錄集釋》,上海古籍出版社,2006年,第1411頁(yè)。即便如此，這段歷史記憶仍有其意義所在，“有意義的歷史記憶不一定是真實(shí)的，但它是有意義的，它的意義不僅在于這個(gè)傳說(shuō)本身，更在于族群的自身情感”(35)林繼富:《記憶場(chǎng)域的重建：從“白虎壟”到“廩君陵”》,《民俗典籍文字研究》2015年第2期。。太原地區(qū)民眾將歷史事件與歷史人物相互糅合，經(jīng)過(guò)加工，通過(guò)傳說(shuō)構(gòu)建了共同記憶并世代相傳，以“歷史記憶”的方式強(qiáng)化著族群的認(rèn)同和區(qū)分。值得注意的是，這段不太真實(shí)的歷史記憶不但在太原地區(qū)代代相傳，就連周邊地區(qū)的民眾也無(wú)不知曉。換言之，隨著時(shí)間的推移，這一歷史記憶已在太原地區(qū)及其周邊區(qū)域廣泛傳播開來(lái)，構(gòu)成了以太原地區(qū)為中心的“記憶場(chǎng)”和記憶圈，進(jìn)入了地方乃至區(qū)域社會(huì)的文化空間。

“記憶場(chǎng)域”作為地域公共文化場(chǎng)所，凝聚著地域的民眾情感，記載著地域的歷史活動(dòng)。(36)林繼富:《記憶場(chǎng)域的重建：從“白虎壟”到“廩君陵”》,《民俗典籍文字研究》2015年第2期。在漢代，太原地區(qū)民眾通過(guò)興修、建造介子推廟這一“記憶場(chǎng)域”來(lái)強(qiáng)化他們的歷史記憶，以表達(dá)對(duì)先賢的敬畏與緬懷之情。柳田國(guó)男認(rèn)為，民間傳說(shuō)的一個(gè)特點(diǎn)是“有其中心點(diǎn)”。其所謂“中心點(diǎn)”，是指“傳說(shuō)的核心必有紀(jì)念物，無(wú)論樓臺(tái)廟宇，寺社庵觀，也無(wú)論是陵丘墓家，宅門戶院，總有個(gè)靈異的圣址，信仰的靶的，也可謂之傳說(shuō)之花壇，發(fā)源的故地，成為一個(gè)中心”(37)[日]柳田國(guó)男:《傳說(shuō)論》,連湘譯，中國(guó)民間文藝出版社,1985年,第26頁(yè)。。顯然，介子推廟就是介子推傳說(shuō)的“中心點(diǎn)”。據(jù)《后漢書》等文獻(xiàn)記載，至遲于東漢中期，太原已建有“子推之廟”(38)李裕民認(rèn)為,周舉改易寒食風(fēng)俗事發(fā)生在東漢順帝陽(yáng)嘉三年(134)之前不久,當(dāng)時(shí)已有子推之廟,其初修必在此以前。從已經(jīng)形成的風(fēng)俗看,至晚可以追溯到西漢。參見李裕民:《從祠廟看晉文化對(duì)后世的影響》,《滄?！?002年第1期。，周舉改易寒食風(fēng)俗的文告就是在該廟中宣讀的。此廟在晉陽(yáng)(今山西太原)城南，《水經(jīng)注》云：“汾水西逕晉陽(yáng)城南，舊有介之推祠。祠前有碑，廟宇傾頹，唯單碑獨(dú)存矣。今文字剝落，無(wú)可尋也?！贝送猓瑬|漢時(shí)太原郡所轄之界休縣(今山西介休)也建有介子推廟。袁山松《郡國(guó)志》云：“界休縣有介山、綿上聚、子推廟?！薄端?jīng)注》云：“汾水又南與石桐水合，即綿水也。水出界休縣之綿山，北流逕石桐寺西，即介子推之祠也?！?39)酈道元注，陳橋驛校證:《水經(jīng)注校證》,中華書局,2007年,第158-159頁(yè)?？梢娫缭跐h代，介子推廟就已成為太原、界休等地民眾歷史記憶的傳承載體，成為他們的歷史記憶場(chǎng)域。太原郡民眾正是通過(guò)建造介子推廟來(lái)充實(shí)與強(qiáng)化他們的歷史記憶，推動(dòng)了介子推信仰的形成和發(fā)展，并使該信仰逐漸融入地方社會(huì)。

在漢代，太原地區(qū)對(duì)介子推的祭祀活動(dòng)通常都在介子推廟中舉行，多于寒食節(jié)期間集體性開展。由于文獻(xiàn)資料的匱乏，其具體情形已不得而知，但透過(guò)晉人孫楚的《祭介子推文》仍可窺見一二。據(jù)其記載，西晉時(shí)太原民眾“咸奉介君之靈”，每至三月清明，“斷火寒食，甚若先后一月”。(40)虞世南撰，孔廣陶校注:《北堂書鈔》卷一百四十三,清光緒十四年(1888)孔氏三十有三萬(wàn)卷堂刻本。除了恭讀祭文，人們還要向介子推神靈供奉祭品，“麥飯一盤，醴酪二盂，清泉甘水，充君之廚”(41)杜臺(tái)卿:《玉燭寶典》卷二,中華書局，1985年,第124頁(yè)。。孫楚雖未明確提及祭祀活動(dòng)開展的場(chǎng)所，但介子推廟當(dāng)為首選。另?yè)?jù)賈思勰《齊民要術(shù)》記載，“介休縣……世世祠祀，頗有神驗(yàn)。百姓哀之，忌日為之?dāng)嗷?，煮醴酪而食之，名曰寒食，蓋清明節(jié)前一日是也”(42)賈思勰原著，繆啟愉校釋:《齊民要術(shù)校釋》,中國(guó)農(nóng)業(yè)出版社，1998年,第644頁(yè)。。由此可見，介子推廟是介休歷代民眾寒食節(jié)祭祀介子推的主要場(chǎng)所。此外，在民間俗信中介子推被視為雨神(43)李道和:《歲時(shí)民俗與古小說(shuō)研究》,天津古籍出版社，2004年,第83-85頁(yè)。實(shí)際上,自漢代已降,迄于清代,在山西介休、靈石等地,介子推一直被民眾奉為雨水之神。對(duì)此，筆者將另撰文予以論述,茲不贅述。，因此平時(shí)若遇干旱，山西汾州等地民眾也會(huì)到介子推廟中舉行祭祀祈雨儀式。唐王維《京兆尹張公德政碑》云：“其(指張去奢)守汾也，仍歲大旱，郡祠介推，雖屢舞仙仙，而靈應(yīng)未若。公命束缊取火，伐樹置薪，釃酒而祝曰：‘有功于人，祀為明神；無(wú)德而祿，禍亦覆餗。自絳以來(lái)，人實(shí)祀子，純犧大璧不敢愛，必以薦也；童兒季女不敢黷，必以敬也。神既靡答，人將安仰？若亭午而雨，則樹其鷺羽，執(zhí)此骍毛；不然者，火燎將至，焮天鑠地，靈衣且為煨燼，豐屋將為茂草，爾其圖之！’”(44)王維撰，陳鐵民校注:《王維集校注》,中華書局，1997年,第693-694頁(yè)。據(jù)陳鐵民箋注,介山在唐汾州介休縣內(nèi)(今山西介休縣東南),《太平寰宇記》卷四十一謂山上“有子推冢并祠存”。也就是說(shuō),唐代汾州的介子推祠當(dāng)在介山(即綿山)之上。大旱之時(shí)，汾州官民在介子推祠中舉行祭祀儀式，載歌載舞，貢獻(xiàn)犧牲，祈求神靈降下甘霖，消弭旱情。唐代如此，漢代也相去不遠(yuǎn)。實(shí)際上，自漢代以降，介子推廟逐漸成為太原等地重要的文化傳播與文化展演場(chǎng)所?！爱?dāng)文化被看作是控制行為的一套符合裝置，看作是超越肉體的信息資源時(shí)，在人的天生的變化能力和人的實(shí)際上的逐漸變化之間，文化提供了聯(lián)接?！?45)[美]格爾茲:《文化的解釋》,韓莉譯，譯林出版社,1999年,第65頁(yè)。介子推廟中的這種“文化展演”(祭祀儀式活動(dòng))無(wú)疑會(huì)給地方社會(huì)民眾的生活帶來(lái)改變，并引起人及社會(huì)的變化。正是在祭祀儀式與社會(huì)生活習(xí)俗(如禁火冷食)的交互中，介子推信仰得以傳承下來(lái)并實(shí)現(xiàn)地方化，進(jìn)入當(dāng)?shù)厣耢`系統(tǒng)，參與到地方社會(huì)的文化建構(gòu)與社會(huì)發(fā)展過(guò)程中來(lái)。(46)陳文元:《民間信仰的地方化與苗族移民家族社會(huì)建構(gòu)的關(guān)系——基于鄂西南官壩苗寨的歷史人類學(xué)考察》,《黔南民族師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2015年第6期。

誠(chéng)如有論者所指出的，在傳統(tǒng)中國(guó)地方精英努力構(gòu)造的地方權(quán)力文化網(wǎng)絡(luò)中，民間信仰是促成和維系這一文化網(wǎng)絡(luò)的重要一環(huán)。(47)[美]杜贊奇:《文化、權(quán)力與國(guó)家:1900-1942年的華北農(nóng)村》,王福明譯，江蘇人民出版社，1994年。民間信仰是地方強(qiáng)化其社區(qū)傳統(tǒng)或地方文化傳統(tǒng)的產(chǎn)物，一旦各種社會(huì)集團(tuán)，無(wú)論是地緣集團(tuán)(如鄉(xiāng)社城鎮(zhèn))、血緣集團(tuán)(家族宗族)，還是其它集團(tuán)需要強(qiáng)化各自的凝聚力，往往會(huì)在本地的民間信仰上下功夫。(48)趙世瑜:《狂歡與日常:明清以來(lái)的廟會(huì)與民間社會(huì)》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2002年,第31頁(yè)。作為一種地方性民間信仰，介子推信仰的形成和發(fā)展與太原地區(qū)的精英、特別是世家大族的倡導(dǎo)和支持自然密不可分。西漢后期，地方豪強(qiáng)勢(shì)力迅速發(fā)展、崛起，涌現(xiàn)了一些幾代官至二千石的家族，甚至不乏父子相繼為相的情況，太原王氏即為其中的代表。東漢立國(guó)之后，世家大族的勢(shì)力進(jìn)一步膨脹，成為一股左右東漢政局的重要政治力量。世家大族的崛起固然與其政治勇氣、歷史機(jī)遇有關(guān)，但另一重要原因還在于他們有清廉正直的品格作風(fēng)，且代代相傳，得到了世人的普遍認(rèn)同。換言之，世家大族所推崇、堅(jiān)守的道德價(jià)值具有社會(huì)風(fēng)向效應(yīng)，一定程度上引領(lǐng)了時(shí)代思潮。有學(xué)者認(rèn)為，太原地區(qū)將鄉(xiāng)賢介子推神化，附會(huì)于寒食節(jié)、祭祀節(jié)烈之士的風(fēng)俗，極可能是世家大族崛起之時(shí)，在以太原王氏為代表的當(dāng)?shù)厥咳思瘓F(tuán)的主導(dǎo)、推動(dòng)下建立的，目的是提倡和推廣士大夫集團(tuán)倡導(dǎo)的名節(jié)觀念，并由此衍化為一系列相應(yīng)的民俗事項(xiàng)。正是在具有巨大號(hào)召力的世家大族的推動(dòng)下，附會(huì)創(chuàng)造的新風(fēng)俗才會(huì)在當(dāng)?shù)匮杆倭鱾鞑⒌玫絿?yán)格遵守。(49)余瑾:《介子推與寒食節(jié)》,《文史知識(shí)》2015年第4期。此論雖無(wú)實(shí)證,但極有道理。張勃亦認(rèn)為,禁火、寒食習(xí)俗的形成,與太原郡“好事者”的玄想與倡議也不無(wú)關(guān)系。參見張勃:《寒食節(jié)起源新論》,《西北民族研究》2004年第3期。也就是說(shuō)，太原地區(qū)的世家大族將地方祠祀與民間生活有機(jī)融合，巧妙地將原有的禁火冷食習(xí)俗與介子推信仰串聯(lián)起來(lái)，并通過(guò)周期性的祭祀儀式，使節(jié)日習(xí)俗與神祇信仰得以緊密接榫，與地方民眾的生活節(jié)奏相協(xié)共鳴，由此寒食節(jié)遂成為當(dāng)?shù)貧q時(shí)節(jié)日體系中不可或缺的重要組成部分。

眾所周知，每一種文化現(xiàn)象都是在某個(gè)地點(diǎn)產(chǎn)生的，一旦產(chǎn)生后，便開始向各個(gè)地方傳播。(50)宋蜀華等:《民族學(xué)理論與方法》,中央民族大學(xué)出版社,1998年,第25頁(yè)。介子推信仰肇始于兩漢之際的太原郡，此后遂以其為源地，呈放射狀不斷向外擴(kuò)散。至遲于東漢晚期，該信仰已流播至上黨、西河、雁門等并州其他郡縣；至兩晉之際更是遍及并州，“并州之俗，以冬至后百五日[有]為介子推斷火，冷食三日”(51)陸翙:《鄴中記》,杜臺(tái)卿:《玉燭寶典》卷二,中華書局,1985年,第124頁(yè)。。至后趙石勒統(tǒng)治時(shí)期猶然，“介推，帝鄉(xiāng)之神也，歷代所尊，或者以為未宜替也”(52)房玄齡等:《晉書》卷一百五,中華書局,2000年,第1836頁(yè)。。不僅如此，此時(shí)的介子推信仰更是躍出并州，播布至后趙轄境內(nèi)其他地區(qū)。上述地區(qū)民眾乃至部分上層社會(huì)人士普遍相信，若不尊奉介子推以禁火寒食，將招致暴雨冰雹之災(zāi)(53)《太平廣記》引《五行記》云:后趙石勒時(shí),暴風(fēng)大雨雷雹……勒問(wèn)徐光,曰:“去年不禁寒食。介推帝鄉(xiāng)之神也,故有此災(zāi)?！眳⒁娎顣P等編:《太平廣記》卷第三百九十三,中華書局,1961年,第3137頁(yè)。徐光的觀點(diǎn)并非一己之見,當(dāng)具有相當(dāng)?shù)拇硇?。，后趙建平三年(332)那場(chǎng)突如其來(lái)的特大自然災(zāi)害更使人們對(duì)此深信不疑。北魏時(shí)，介休民眾對(duì)介子推的信仰和推崇依然流行不輟，“世世祠祀”，且頗有神驗(yàn)。不惟介休，“百姓哀之……忌日為之?dāng)嗷稹币殉蔀辄S河中下游地區(qū)的“常俗”。(54)賈思勰原著，繆啟愉校釋:《齊民要術(shù)校釋》,中國(guó)農(nóng)業(yè)出版社,1998年,第644頁(yè)。至此，介子推信仰已成為區(qū)域社會(huì)的共同信仰，形成了一個(gè)信仰圈和祭祀圈(55)柯昊:《寒食節(jié)的禮儀解讀》,《史林》2018年第2期。關(guān)于信仰圈、祭祀圈問(wèn)題,學(xué)術(shù)界已有不少討論。參見錢杭:《忠義傳說(shuō)、祭祀圈與祭祀組織——浙江省平陽(yáng)縣騰蛟鎮(zhèn)薛氏忠訓(xùn)廟的歷史與現(xiàn)實(shí)》,《史林》2002年第1期;張宏明:《民間宗教祭祀中的義務(wù)性和自愿性——祭祀圈和信仰圈辨析》,《民俗研究》2002年第1期。，寒食節(jié)也因此發(fā)展成為遍及黃河中下游地區(qū)的重要節(jié)日。

三

正祀與淫祀是歷史上討論民眾祠神信仰合法性時(shí)最常用的一對(duì)概念，那么判斷祭祀性質(zhì)是正祀還是淫祀的標(biāo)準(zhǔn)是什么呢？在儒家經(jīng)典中，《禮記》對(duì)于祭祀問(wèn)題論述較多，其中的觀點(diǎn)成為歷代士人乃至官方區(qū)分正祀與淫祀的主要標(biāo)準(zhǔn)。其標(biāo)準(zhǔn)有兩條，其一是《禮記·曲禮》中強(qiáng)調(diào)的祭祀者與祭祀對(duì)象之間的對(duì)應(yīng)性：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，歲遍。諸侯方祀，祭山川，祭五祀，歲遍。大夫祭五祀，歲遍。士祭其先。”(56)鄭玄注，孔穎達(dá)疏:《禮記正義》卷四十六,北京大學(xué)出版社,1999年,第1307-1308頁(yè)。二者若不相符，即便祭祀的對(duì)象合法，也屬僭越行為。其二是《禮記·祭法》列出的進(jìn)入祭祀對(duì)象的范圍：“夫圣王之制祭祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國(guó)則祀之，能御大菑(災(zāi))則祀之，能捍大患則祀之?！?57)鄭玄注，孔穎達(dá)疏:《禮記正義》卷四十六,北京大學(xué)出版社,1999年,第1307-1308頁(yè)。超出此范圍的，也是淫祀。據(jù)此，淫祀大致可分為兩類：一是從祭祀對(duì)象的角度而言，所有不在祀典的鬼神都是淫祀；二是從祭祀者的角度而言，祭祀自己不應(yīng)該祭祀的對(duì)象也是淫祀，即《禮記·曲禮》所說(shuō)的“非其所祭而祭之，名曰淫祀”。(58)李沈陽(yáng):《黃河三角洲民俗信仰調(diào)查與研究》,山東大學(xué)出版社,2014年,第123頁(yè)。

從寒食節(jié)的早期發(fā)展史來(lái)看，介子推信仰主要是以民間信仰、特別是淫祀的面目出現(xiàn)的，此點(diǎn)早已為論者所注意，(59)柯昊:《寒食節(jié)的禮儀解讀》,《史林》2018年第2期。這里再補(bǔ)充幾條資料。前引《晉書·石勒載記》已述及，后趙君臣圍繞寒食節(jié)的存廢曾經(jīng)有過(guò)一場(chǎng)激烈的爭(zhēng)論，爭(zhēng)論的焦點(diǎn)就集中在介子推信仰及祭祀活動(dòng)是淫祀還是正祀這一問(wèn)題上。石勒之所以禁斷寒食節(jié)，是因?yàn)椤巴庾h以子推諸侯之臣，王者不應(yīng)為忌”。在后趙部分朝臣看來(lái)，介子推只是春秋時(shí)諸侯晉文公的臣子，豈能成為后世君主供奉膜拜的對(duì)象？“非其所祭而祭之，名曰淫祀”，介子推信仰及祭祀活動(dòng)顯系淫祀，而“淫祀無(wú)?！薄Ｕ腔谶@樣的認(rèn)識(shí)，石勒遂采納了他們的意見，下令禁斷寒食節(jié)。孰料次年并州等地發(fā)生特大冰雹雷雨災(zāi)害，大臣徐光認(rèn)為此乃禁斷寒食節(jié)所致，“介推，帝鄉(xiāng)之神也，歷代所尊，或者以為未宜替也。一人吁嗟，王道尚為之虧，況群神怨憾而不怒動(dòng)上帝乎！”他建議恢復(fù)并州的寒食節(jié)，“縱不能令天下同爾，介山左右，晉文之所封也，宜任百姓奉之”。對(duì)于禁斷寒食節(jié)與自然災(zāi)害之間有無(wú)必然關(guān)聯(lián)，石勒也是半信半疑。令其為難的是，一方面，“寒食既并州之舊風(fēng)，朕生其俗，不能異也”，似應(yīng)遵從俗例；但另一方面，“子推雖朕鄉(xiāng)之神，非法食者亦不得亂也”。也就是說(shuō)，流行于民間的介子推信仰及祭祀活動(dòng)不在官方祀典之列，實(shí)為淫祀，如此則不應(yīng)祭祀。石勒一時(shí)也不能決斷，遂令尚書“促檢舊典，定議以聞”。結(jié)果，有關(guān)部門未能找到經(jīng)典依據(jù)，只好以“子推歷代攸尊”為由，奏請(qǐng)“普復(fù)寒食”，并建議將介子推信仰與祭祀活動(dòng)納入正祀，“更為植嘉樹，立祠堂，給戶奉祀”。(60)石勒詔令“禁州郡諸祠堂非正典者皆除之”,而對(duì)于“其能興云致雨,有益于百姓者”,“郡縣更為立祠堂,殖嘉樹,準(zhǔn)岳瀆已下為差等”。換言之,屬官方正祀者方可“立祠堂,殖嘉樹”。參見房玄齡等:《晉書》卷一百五,中華書局,2000年,第1835頁(yè)。這一奏議遭到了黃門郎韋謏的反駁，韋氏依據(jù)《春秋》指出，冰雹災(zāi)害是因“藏冰失道，陰氣發(fā)泄”、陰陽(yáng)失調(diào)造成的，與介子推無(wú)關(guān)，“自子推已前，雹者復(fù)何所致？”況且，“子推賢者，曷為暴害如此？”是以不必“求之冥趣”。韋謏認(rèn)為：“以子推忠賢，令綿、介之間奉之為允，于天下則不通矣?！?61)房玄齡等:《晉書》卷一百五,中華書局,2000年,第1836-1837頁(yè)。石勒采納了韋謏的建議，遂“遷冰室于重陰凝寒之所”，并恢復(fù)了并州的寒食節(jié)。由此可見，介子推信仰與祭祀活動(dòng)最終未能納入國(guó)家正祀，而只是在局部地區(qū)獲得了有限認(rèn)可。另?yè)?jù)《魏書》等記載，北魏太和十六年(492)二月辛卯，孝文帝“罷寒食饗”(62)魏收:《魏書》卷七下,中華書局,2000年,第114頁(yè)；李延壽:《北史》卷三,中華書局,2000年,第70頁(yè)。。究其原因，當(dāng)如胡三省所指出的：“魏先以寒食饗祖宗，今以其非禮，罷之?！?63)司馬光編著、胡三省音注:《資治通鑒》卷一百三十七,中華書局,1956年,第4320頁(yè)。又北魏太和十八年四月己亥,“魏罷五月五日、七月七日饗祖考”。胡三省注云:“魏端午、七夕之饗,猶寒食之饗,皆夷禮也?！睂?duì)孝文帝的這一舉措，宋人胡寅激賞不已：“四時(shí)之祀，天子用孟月，禮之正也。若寒食，其始既不出于先王，其節(jié)或跨乎仲季，非天子之所宜行也。茍以為祖宗常行，有其舉之，莫敢廢也，盍亦擇禮之中否而行之歟！寒食之祀，始于晉人思介之推之焚死，為之不火食，然則有天下國(guó)家者，以是日祀其祖考，可謂不經(jīng)之禮。雖祖考行之而未暇革，今而革之，去非以從是，何不可之有？魏孝文斷然行之，不膠者，卓矣。”(64)馬端臨:《文獻(xiàn)通考》卷九十七,中華書局,1986年,第237頁(yè)。寒食節(jié)拓跋氏皇家祭祀祖先之舉尚且因不合禮法而遭罷黜，更遑論民間的介子推信仰與祭祀活動(dòng)了，后者顯然是“不經(jīng)之禮”——淫祀。

作為民間社會(huì)的一部分，民間信仰特別是淫祀本質(zhì)上是具有反正統(tǒng)性的(65)王健:《祀典、私祀與淫祀:明清以來(lái)蘇州地區(qū)民間信仰考察》,《史林》2003年第1期。，因而帶有一定的社會(huì)危害性。其一，淫祀存在著潛在的顛覆性和破壞性，其所形成的非法集會(huì)、非法組織會(huì)直接影響地方社會(huì)的安定，甚至沖擊中央王朝的統(tǒng)治秩序。(66)賀科偉:《兩漢淫祀之禁》,《華中師范大學(xué)研究生學(xué)報(bào)》2009年第2期。就介子推信仰而言，自兩漢之際以降，其播布范圍愈來(lái)愈廣，信眾規(guī)模日益擴(kuò)大，具有強(qiáng)大的聚眾功能；兼之介子推受冤屈及被火焚死的遭遇容易引發(fā)民眾的共鳴，若別有用心者如世家大族、地方豪強(qiáng)等以此為號(hào)召，加以利用和操縱，勢(shì)必會(huì)導(dǎo)致社會(huì)秩序的混亂，甚至釀成大規(guī)模社會(huì)動(dòng)蕩，嚴(yán)重危及地方乃至中央政權(quán)的統(tǒng)治。其二，從某種意義上來(lái)說(shuō)，正祀與淫祀之間的差異其實(shí)是一個(gè)權(quán)力分配的問(wèn)題，即權(quán)力對(duì)祭祀合法性的壟斷。(67)葛兆光:《中國(guó)思想史》(第二卷),復(fù)旦大學(xué)出版社,2001年,第258頁(yè)。“統(tǒng)治者在神靈祭祀問(wèn)題上作出種種限定，其意在于壟斷祭祀特權(quán)，維護(hù)已有的社會(huì)等級(jí)劃分。”(68)王健:《利害相關(guān):明清以來(lái)江南蘇松地區(qū)民間信仰研究》,上海人民出版社,2010年,第188頁(yè)。作為淫祀，介子推信仰與祭祀活動(dòng)也會(huì)破壞官方正常的祭祀秩序，沖擊官方所尊神靈的獨(dú)尊性和神圣性，若任其泛濫定會(huì)影響統(tǒng)治階級(jí)權(quán)力的合法性。特別是“到了國(guó)家權(quán)威與社會(huì)秩序已經(jīng)岌岌可危的時(shí)代，人們就把這種容易造成思想與生活世界的混亂的祭祀活動(dòng)，看成是對(duì)秩序的破壞，把這種本來(lái)是虛構(gòu)的神祇和隨意的祠祀，看成是一種實(shí)在的對(duì)中央的權(quán)力分割與挑戰(zhàn)”(69)葛兆光:《中國(guó)思想史》(第二卷),復(fù)旦大學(xué)出版社,2001年,第256頁(yè)。。正是鑒于介子推信仰及祭祀活動(dòng)的盛行會(huì)對(duì)社會(huì)政治、禮儀等方面造成巨大沖擊，歷代有識(shí)之士和主政者才竭力主張改易甚至禁絕之。

作為唯物主義思想家，桓譚不畏權(quán)勢(shì)，敢于面折廷爭(zhēng)，批判讖緯神學(xué)，反對(duì)卜筮祭祀等世俗迷信。在其看來(lái)，圣王治國(guó)應(yīng)該崇顯禮讓仁義，“以尊賢愛民為務(wù)”，如此則“卜筮維寡，祭祀用稀”?；缸T嚴(yán)厲批判楚靈王和王莽二人不務(wù)人事而迷信卜筮、祭禱鬼神的行為，楚靈王“驕逸輕下，簡(jiǎn)賢務(wù)鬼，信巫祝之道，齋戒潔鮮，以祀上帝、禮群神”；王莽則“好卜筮，信時(shí)日，而篤于事鬼神，多作廟兆，潔齋祀祭”，其結(jié)果是楚師大敗，靈王的太子及后妃被俘。王莽則“為政不善，見叛天下”，至死仍執(zhí)迷不悟，“及難作兵起，無(wú)權(quán)策以自救解，乃馳之南郊告禱，摶心言冤，號(hào)興流涕，叩頭請(qǐng)命，幸天哀助之也”。當(dāng)起義軍攻入皇宮，“矢射交集，燔火大起”之時(shí)，王莽“逃漸臺(tái)下，尚抱其符命書及所作威斗”。(70)桓譚撰，朱謙之校輯:《新輯本桓譚新論》,中華書局,2009年,第54頁(yè)。結(jié)果上天并未挽救王莽失敗的命運(yùn)，終究落得個(gè)國(guó)破人亡的下場(chǎng)?；诖朔N認(rèn)識(shí)，桓譚主張為政者應(yīng)當(dāng)改易太原郡流行的寒食禁火習(xí)俗，特別是與其關(guān)聯(lián)密切的介子推信仰及祭祀活動(dòng)。

周舉之所以禁斷寒食節(jié)，也與其對(duì)淫祀的態(tài)度有關(guān)。據(jù)《后漢書·周舉傳》載，陽(yáng)嘉三年(134)，河南、三輔大旱，五谷災(zāi)傷，漢順帝親自在德陽(yáng)殿東廂露天祈雨，并下詔令司隸、河南禱祀河神、名山、大澤，希望能感動(dòng)神靈，解災(zāi)除害。因周舉博學(xué)多才，順帝特下策詢問(wèn)天災(zāi)之事。周舉認(rèn)為天災(zāi)源于陰陽(yáng)失調(diào)，而陰陽(yáng)失調(diào)則源自當(dāng)今天子為政失誤，他不無(wú)尖銳地指出：“自枯旱以來(lái)，彌歷年歲，未聞陛下改過(guò)之效，徒勞至尊暴露風(fēng)塵，誠(chéng)無(wú)益也。又下州郡祈神致請(qǐng)……陛下所行，但務(wù)其華，不尋其實(shí)，猶緣木求魚，卻行求前?！?71)范曄撰，李賢等注:《后漢書》卷九十一,中華書局,2000年,第1367-1368頁(yè)。對(duì)于朝廷舉行的祈雨活動(dòng)，周舉所抱持的態(tài)度尚且如此，更何況不在官方祀典之列的介子推信仰與祭祀活動(dòng)呢！其禁斷寒食節(jié)也就不足為怪了。不僅如此，如前所述，在漢代世家大族的倡導(dǎo)、推廣下，盛行于太原地區(qū)的祭祀介子推的寒食節(jié)具有明確的政治文化指向，即宣傳、恪守名節(jié)觀和道德倫理持守，其最高標(biāo)準(zhǔn)就是直行其“道”，以衛(wèi)“道”為己任。作為士大夫集團(tuán)的代表和領(lǐng)袖，漢代的世家大族企圖用“道”建立一種符合儒家理想的社會(huì)文化秩序，以實(shí)現(xiàn)“道”與“勢(shì)”(皇權(quán))的合理整合。當(dāng)二者維持一定的平衡時(shí)，社會(huì)政治秩序也就實(shí)現(xiàn)了穩(wěn)定。但從光武帝劉秀開始，皇帝就采取相當(dāng)嚴(yán)厲的手段約束世家大族，防止其坐大威脅皇權(quán)。因此，當(dāng)代表皇權(quán)的并州刺史周舉看到在世家大族的推動(dòng)下，太原郡“士民每冬中輒一月寒食”，即便“老小不堪，歲多死者”也“莫敢煙爨”的情形，恐怕不能不感到心驚肉跳，進(jìn)而想方設(shè)法禁絕之，以消除世家大族對(duì)地方民眾的文化輿論影響和控制。(72)余瑾:《介子推與寒食節(jié)》,《文史知識(shí)》2015年第4期。

至于曹操，早在任濟(jì)南相時(shí)就有禁斷淫祀之舉。裴松之注引《魏書》云：“初，城陽(yáng)景王劉章以有功于漢，故其國(guó)為立祠，青州諸郡轉(zhuǎn)相仿效，濟(jì)南尤盛，至六百余祠。賈人或假二千石輿服導(dǎo)從作倡樂(lè)，奢侈日甚，民坐貧窮，歷世長(zhǎng)吏無(wú)敢禁絕者?！辈懿俚饺魏?，效仿陳蕃的舉措，“皆毀壞祠屋，止絕官吏民不得祠祀”。(73)陳壽撰，裴松之注:《三國(guó)志》卷一,中華書局,2000年,第3頁(yè)?！讹L(fēng)俗通義》云:“(城陽(yáng)景王祠)歷載彌久,莫之匡糾,唯樂(lè)安太守陳蕃、濟(jì)南相曹操,一切禁絕,肅然政清”。應(yīng)劭撰，王利器校注:《風(fēng)俗通義校注》,中華書局,2010年,第394-395頁(yè)。秉政后，曹操又加大對(duì)淫祠淫祀的破毀，清除一切非官方祭祀對(duì)象和場(chǎng)所，由此非但“遂除奸邪鬼神之事”，且“世之淫祀由此遂絕”。(74)陳壽撰，裴松之注:《三國(guó)志》卷一,中華書局,2000年,第3頁(yè)。明乎此，曹操占據(jù)并州后下令禁斷太原等地的介子推信仰及祭祀活動(dòng)、不許民眾禁火寒食也就順理成章了。此外，曹操出身宦官之門，素為世家大族所輕。在崛起之時(shí)出于現(xiàn)實(shí)需要，曹操曾積極籠絡(luò)中原的士族豪強(qiáng)。但在獲取實(shí)際的政治權(quán)力之后，士族反而成為曹操獨(dú)裁專政的絆腳石。曹操以“法術(shù)”治國(guó)，大肆摧殘士族，打擊豪強(qiáng)，并公開聲明“唯才是舉”的用人政策，藉此建立一個(gè)鞏固的中央集權(quán)政府。結(jié)果，號(hào)稱“四世五公”的汝南袁氏與家世屬四世三公的弘農(nóng)楊氏皆遭誅除，孔子二十世孫孔融也因名重當(dāng)世、賓客盈門而被殺。(75)傅樂(lè)成:《中國(guó)通史·魏晉南北朝史》,九州出版社，2009,第28頁(yè)；余興安等:《中國(guó)古代人才思想源流》,黨建讀物出版社,2017年,第101-103頁(yè)。由此不難推測(cè)，曹操禁斷太原等地的寒食節(jié)及與之密切相關(guān)的介子推信仰，很可能也想藉此打壓當(dāng)?shù)厥兰掖笞?，以?qiáng)化對(duì)地方社會(huì)的文化影響與控制。

在少數(shù)民族所立十六國(guó)中，石勒的后趙可謂最重禮儀。石勒雖出身貧寒，目不識(shí)丁，但對(duì)漢族文化卻極為欣賞，“雖在軍旅，常令儒生讀史書而聽之，每以其意論古帝王善惡”。特別是在稱王稱帝后，石勒一改起兵初期肆意燒殺搶劫的“胡蝗”作風(fēng)，留心文史，在胡漢分治下，依靠漢族士大夫，大興禮治文化。其先后建社稷，立宗廟，“以趙承金為水德，旗幟尚玄，牲牡尚白，子社，丑臘”，“朝會(huì)常以天子禮樂(lè)饗其群下，威儀冠冕，從容可觀”。積極推行儒家教育，設(shè)立太學(xué)、小學(xué)，選朝中權(quán)貴子弟入學(xué)；在各郡設(shè)置學(xué)官，傳授儒學(xué)經(jīng)典等。石勒如此推崇儒家禮法，其對(duì)淫祀的態(tài)度也就可想而知。事實(shí)上，石勒確曾頒布過(guò)禁絕淫祀的詔令，“禁州郡諸祠堂非正典者皆除之”。(76)房玄齡等:《晉書》卷一百五,中華書局,2000年,第1835頁(yè)。由是，作為“非法食者”的介子推信仰及祭祀活動(dòng)自然難逃被禁斷的命運(yùn)。

鮮卑族拓跋氏統(tǒng)一北方之后，追求漢化，獻(xiàn)文帝時(shí)即有興學(xué)崇孔之舉(77)杜士鐸主編:《北魏史》,北岳文藝出版社,2017年,第158頁(yè)。；孝文帝“益醉心華夏之禮教，而深鄙棄其國(guó)俗”，于是禁同姓為婚，建明堂、太廟，定車服、禮樂(lè)，祀孔子，立史官，制律令，一切師法中土古制。其猶以為未足，遂由平城遷都洛陽(yáng)，并禁其國(guó)人胡服、胡語(yǔ)，又改其姓氏，與漢族通婚姻。(78)張舜徽:《愛晚廬隨筆》,華中師范大學(xué)出版社,2005年,第302頁(yè)。將儒家禮法奉為圭臬的孝文帝，對(duì)淫祀也持否定態(tài)度。太和十五年(491)天旱不雨，有司奏請(qǐng)祈祀百神，禳除災(zāi)患。孝文帝嚴(yán)加批駁，并乘此頒詔，嚴(yán)禁煩祀：“國(guó)家自先朝以來(lái)，饗祀諸神，凡有一千二百余處。今欲減省群祀，務(wù)從簡(jiǎn)約。……凡祭不欲數(shù)，數(shù)則黷，黷則不敬。神聰明正直，不待煩祀也?！逼溆忠浴皥A丘之下，既祭風(fēng)伯、雨師、司中、司命，明堂祭門、戶、井、灶、中，每神皆有”，因罷原有之水火之神四十余所。(79)魏收:《魏書》卷一百八之一,中華書局,2000年,第113、1835頁(yè)。自此，鮮卑族保留了一百年的煩祀舊俗最終革除，一切神祀皆以漢族祀典為依據(jù)。因此，寒食節(jié)先后被孝文帝父子禁斷，其原因也就不言自明了。

總之，自漢代以降迄于南北朝，歷代官方之所以屢次禁斷寒食節(jié)，并非僅僅是出于愛惜百姓、關(guān)心生民的考慮，更重要的是為了禁絕與寒食節(jié)關(guān)聯(lián)密切的淫祀——介子推信仰及祭祀活動(dòng)。如此，既可清理太原等地的社會(huì)秩序，防止“長(zhǎng)亂積惑”(80)應(yīng)劭撰，王利器校注:《風(fēng)俗通義校注》,中華書局,2010年,第395頁(yè)。，加強(qiáng)對(duì)當(dāng)?shù)孛癖娔酥潦雷宕蠹业目刂?，使其按照一種社會(huì)的規(guī)則生活；又可確保官方對(duì)祭祀權(quán)的壟斷，增強(qiáng)官方權(quán)威，使民眾由過(guò)去的依賴神靈、除厄解困轉(zhuǎn)為依賴官府。(81)賀科偉:《兩漢淫祀之禁》,《華中師范大學(xué)研究生學(xué)報(bào)》2009年第2期。

綜上所述，自漢代開始，民間信仰和官方信仰、特別是淫祀與正祀之間的對(duì)立就廣泛存在，而官方信仰多為儒學(xué)所支配，因而這種對(duì)立實(shí)質(zhì)上是淫祀與儒學(xué)的對(duì)立。(82)楊清虎:《漢代神學(xué)政治的危機(jī)與生機(jī)》,《學(xué)術(shù)探索》2018年第5期。就寒食節(jié)的早期發(fā)展史而言，自漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”之后，儒家思想逐漸成為官方(包括諸多入主中原的少數(shù)民族政權(quán))的意識(shí)形態(tài)，官方信仰的權(quán)威性愈加突出，而未納入其體系的介子推信仰與祭祀活動(dòng)愈加民間化，長(zhǎng)期以淫祀的面目存在，二者之間的矛盾和沖突進(jìn)一步加深，致使寒食節(jié)屢遭官方禁斷。但同時(shí)也應(yīng)看到，在古代中國(guó)，“幾乎所有的正統(tǒng)文化都是由風(fēng)、俗而來(lái)，是對(duì)風(fēng)、俗改造加工的結(jié)果”(83)齊濤:《政治與文明散論》,泰山出版社,2004年,第116頁(yè)。，“社區(qū)神祇與國(guó)家神祇、官方宗教間接相關(guān)，它是傳播正統(tǒng)思想的一條重要途徑”(84)[美]杜贊奇:《文化、權(quán)力與國(guó)家:1900-1942年的華北農(nóng)村》,王福明譯，江蘇人民出版社，1994年,第128頁(yè)。。換言之，民間信仰與官方信仰、淫祀與正祀之間雖不無(wú)矛盾和沖突，但也具有相當(dāng)?shù)囊恢滦院拖嗳谛?。因此，?duì)于介子推信仰與祭祀活動(dòng)，官方也并非一味強(qiáng)力禁止，比如周舉就未采取極端的方式——或強(qiáng)行拆除介子推廟，或像曹操那樣對(duì)信眾實(shí)施嚴(yán)厲懲罰，而是采用了一種較為折中的措施。他特意準(zhǔn)備了一篇祭文，并將其置于介子推廟中宣讀，借助神靈以曉諭民眾，引導(dǎo)其改易禁火寒食習(xí)俗，顯示出地方當(dāng)政者對(duì)淫祀的某種尊重與妥協(xié)。無(wú)獨(dú)有偶，石勒、拓跋宏等統(tǒng)治者在強(qiáng)制取締寒食節(jié)失敗之后，也適時(shí)調(diào)整了應(yīng)對(duì)舉措，他們將民間對(duì)介子推的信仰與祭祀活動(dòng)限定在一定范圍內(nèi)。這種禁中有馳的舉措，既是官方對(duì)淫祀的引導(dǎo)，也是對(duì)具有頑強(qiáng)生命力的淫祀的讓步和妥協(xié)。但從長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看，民間信仰若要繼續(xù)傳播發(fā)展，亟需實(shí)現(xiàn)從淫祀到正祀的正名。其“正名傳播”的路徑，便是自下而上由地方官、紳等精英階層予以“文化過(guò)濾”，將淫祀改造為契合官方意識(shí)形態(tài)的正祀。(85)閻化川:《民間信仰的“正名傳播”及其路徑考察》,《世界宗教研究》2017年第6期。在宋代，官方通常以賜額或賜號(hào)的方式，把一些比較流行的民間信仰(包括淫祀)納入正祀系統(tǒng)，這反映了官方與民間社會(huì)在文化資源上的互動(dòng)和共享：一方面，地方士紳通過(guò)請(qǐng)求朝廷將地方神納入國(guó)家承認(rèn)的祀典而穩(wěn)固自己的地位，擴(kuò)大本地區(qū)的影響力；另一方面，朝廷通過(guò)賜額或賜號(hào)把地方神連同其信眾一起“收編”，將其融入國(guó)家正祀之中，為己所用，以強(qiáng)化社會(huì)控制。(86)趙世瑜:《狂歡與日常:明清以來(lái)的廟會(huì)與民間社會(huì)》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2002年,第365頁(yè)。另外可參見[美]韓森:《變遷之神:南宋時(shí)期的民間信仰》,包偉民譯，浙江人民出版社，1999年。北宋元豐元年(1078)，宋神宗頒布《汾州介子推廟可潔惠侯制》，賜封介子推為潔惠侯。敕文曰：“惟神之生，嘗以羈靮從晉侯行天下而不言祿，晉人思之。卒與其母隱死于深山而不顧，可謂忠廉自信之士矣。則其歿也，宜為明靈，血食于其土。守臣來(lái)告，有禱必從，庇民之德，是不可以無(wú)報(bào)，錫命侯爵，神其享之，宜特封潔惠侯。”(87)景茂禮、劉秋根編:《靈石碑刻全集》(上冊(cè))，河北大學(xué)出版社，2014年，第28頁(yè)。在宋代汾州地方官員等精英階層的介入和推動(dòng)下，介子推信仰與祭祀活動(dòng)終得正名，遂由淫祀搖身一變躋身官方正祀之列。至此，寒食節(jié)也徹底擺脫了屢遭官方禁斷的命運(yùn)，迎來(lái)了高歌猛進(jìn)的大發(fā)展時(shí)期。