高一品

(清華大學 哲學系,北京 100084)

早在《詩經(jīng)》中已經(jīng)出現(xiàn)了關(guān)于“王事”“政事”等“為王”的相關(guān)內(nèi)容?！渡袝ず榉丁菲惺状翁岢觥巴醯馈备拍?。但是這些思想內(nèi)容都相對較為零散，沒有形成完整的思想體系。其中以“天”對君王行政的約束主要依靠其神圣性與宗教性，而沒有形成以內(nèi)在德性溝通“天”與“人”的自覺意識。因此，“天”對“君”的制約性仍然是超越性與外在性的?！墩撜Z》中也重點關(guān)注了如何為“王”這一政治問題。但是表述形式缺乏系統(tǒng)性與論證性。直到《孟子》以“人性論”為“王道”的思想理論根基，將“良知”“道德心”作為踐行“仁義”的內(nèi)在驅(qū)動力，“天”與“人”之間才具有了切實的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。由此，“天”對“君”的約束不是外在的，而是內(nèi)在超越的。

一、研究述評與問題的提出

(一)研究述評

學界在對孟子“王道”內(nèi)涵進行分析研究時，首先，多數(shù)學者認為孟子之“王道”指“先王之道”，如郭齊勇指出：“孟子強調(diào)道統(tǒng)，所以‘王道’即‘先王之道’，是 堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔之道?！盵1](P6)徐洪興說明：“‘王道’實際上是‘先王之道’的簡稱?！@些古代的圣王以仁義來治理天下之道，就叫王道政治。”[2](P3)

其次，多數(shù)學者在論述過程中不對“王道”與“仁政”進行明確區(qū)分。向世陵認為：“孟子講王道，講仁政，最后都落實到當時低下的生產(chǎn)力水平和經(jīng)濟關(guān)系上?！盵3]畢明良將“王道”與“仁政”并列，其指出：“仁政、王道以君主的‘不忍人之心’或‘仁’德為基礎(chǔ)?！盵4](P82)魏義霞認為：“仁政與王道異名而同實: 一方面，王道就是仁政?！硪环矫?，仁政就是王道?！盵5](P28)雖然“王道”與“仁政”之間具有緊密且復雜的關(guān)聯(lián)性，但二者并不是同一的。

最后，有學者將孟子的“王道”視為一種理想的政治形態(tài)，或直接稱其為“王道理想”。如王心竹認為，孟子“正是通過他的王霸論，歷史性的以禮樂之制為典范的王道政治進一步轉(zhuǎn)化為價值性的王道理想。”[6](P182)賀榮一指出，孟子的諸多政治措施最終均是為“實現(xiàn)王道主義之理想”[7](P101)。李友廣認為：“王道理想是現(xiàn)實政治治理的理想?yún)⒄张c標桿?！盵8](P137)

筆者認為，首先，在孟子的思想體系當中，“王道”不僅指歷史上的“先王之道”或是一種理想的完美社會形態(tài)?！巴醯馈辈皇莾H僅作為一種榜樣力量存在，也同樣具有現(xiàn)實可操作性。根據(jù)孟子對于現(xiàn)實經(jīng)濟政策與百姓生產(chǎn)生活的關(guān)注可知，其“王道”也是一種可以切實踐行的政治方略。其不僅與“天道”相關(guān)聯(lián)，落實到“人道”之中即表現(xiàn)為君主現(xiàn)實的政治行為與德行。

其次，在孟子的“王道”思想體系當中，“王道”與“仁政”之間雖具有密切的關(guān)聯(lián)性，但不能完全相等同。孟子所言之“王”是針對“天下”而言的，不是某一小國的“君”。一國之“君”可以踐行“仁政”，但踐行“仁政”未必會成“王”。在此意義上，“王道”相對于“仁政”，二者不僅行為主體有所區(qū)別，而且“仁政”是“王道”的必要條件與基礎(chǔ)?！巴醯馈毕鄬τ凇叭收笔且环N更高的原則，終極的“仁義”流行的理想社會狀態(tài)。

最后，孟子的“王道”思想中具有以民為本的內(nèi)容是不可否認的事實。但是，如果以階級對立的思維方式進行判斷，有多數(shù)學者認為這是從地主階級的利益出發(fā)，目的是為統(tǒng)治階級服務。[9](P48)然而筆者認為，在孟子政治思想中，“民”與“國”的利益是統(tǒng)一的。孟子以內(nèi)在德性為根基所建立的“王道”體系，是以培養(yǎng)人民的善性為目的，同時也是以國家之善與政治之善為目標?！叭俗陨淼纳埔簿褪钦螌W的目的?！盵10](1094a28-1094b11)在實現(xiàn)人民之“善性”的方向上，統(tǒng)治階級與人民的利益是同一的。在此意義上，不存在孟子的“王道”思想是為統(tǒng)治階級服務還是為人民服務之爭。

也有學者認為其“民本位”的思想是與現(xiàn)實政治相對立的，造成了政治主張與政治現(xiàn)實的割離。[11](P82)筆者認為，孟子所追求的人民之“善性”不是抽象的理論構(gòu)想，而是提出了具體的政治政策。其為實現(xiàn)人民的“善性”而進行的構(gòu)想立足于經(jīng)濟基礎(chǔ)，又以德性作為君主進行禮樂教化的內(nèi)在根基，因而具有現(xiàn)實可操作性。即使因為受到時代背景的限制，孟子之思想不能真正實現(xiàn)，也不能將其“王道”體系判定為一種是脫離于現(xiàn)實的空洞理念。孟子之“王道”是一種本身即為善，并且以自身的善為目的的政治哲學思想。

(二)問題的提出

孟子的“王道”作為一種理想的政治形態(tài)與現(xiàn)實性行政方略，其內(nèi)容極具復雜性。學界在提及孟子德性思想時，多以心性之學的角度，分析“心”“性”等內(nèi)容的關(guān)系。很少有學者從“王道”政治的維度，說明孟子的“王道”思想是以內(nèi)在德性為根基。實際上，孟子“王道”思想是以“天”“君”“民”三者為主體而踐行的。作為天道主體的“天”與作為人道主體的“人”之間以共有的內(nèi)在德性形成關(guān)聯(lián)。作為社會主體的“民”與作為行政主體的“君”是以內(nèi)在德性為溝通橋梁。那么，這種“天道”與“人道”之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)是如何建立的？“王道”之中“君主”與“人民”之間的內(nèi)在溝通是如何踐行的？人民之“善性”是如何與國家之“善”相一致的？這都是本文所關(guān)注的問題。

二、“惟天為大”

孟子繼承了《詩經(jīng)》《尚書》中關(guān)于“天道”的思想。其一，敬天、畏天的內(nèi)容。如《梁惠王下》中，“《詩》云：‘畏天之威，于時保之。’”其二，天道“為民”“重民”的思想。如《萬章上》曰：“《太誓》曰：‘天視自我民視，天聽自我民聽’”。在此基礎(chǔ)上，孟子所構(gòu)建的“王道”思想體系與“天道”據(jù)有緊密關(guān)聯(lián)性。不僅繼承了傳統(tǒng)“天道”觀念，以“天”對“王”進行外在約束，又進一步拓展，以君王之德性作為其順天的內(nèi)在訴求。由此君王順應天道具有內(nèi)在與外在雙重合法性來源。在此過程中，孟子的“王道”政治思想形成了以德性為紐帶，“天”“君”“民”三方互動關(guān)聯(lián)的完整體系。

(一)“順天者存”

孟子“王道”政治思想中，“天”不是作為高懸的形上本體而存在?！叭说馈钡倪\行不是為了展現(xiàn)“天道”。孟子強調(diào)“順天”也不是將“天”作為“王道”思想的核心內(nèi)容，而是以“天”對“王”進行規(guī)約。“天”自身愿望的滿足不是目的，王者如何施政才是孟子關(guān)注的重點內(nèi)容?！疤臁痹诿献拥摹巴醯馈彼枷塍w系當中，實際上只是一種手段性的存在。

“天”如何發(fā)揮其工具性作用？首先，孟子將“天”表述為王權(quán)的來源?！巴酢笔恰疤臁彼x擇與確立的對象。王位與王權(quán)是“天與之”(《萬章上》)。即使是“王”也沒有將王位授予他人的權(quán)利，只有“天”才能定立君王。由此通過“天”自身的神圣性與其在人間的權(quán)威性，而賦予王權(quán)、王位以神圣性與權(quán)威性。其次，以“天”的權(quán)威性要求“天子”“王”要“順天”，遵循天道而行政。因為其自身的權(quán)位即為“天”所授予，如果否認“天”的權(quán)威性，即為否認自身權(quán)位的合法性?！峨墓稀吩唬骸拔┨鞛榇螅﹫騽t之”?！峨x婁上》曰：“順天者存，逆天者亡?！痹诿献拥摹巴醯馈彼枷塍w系當中，始終著力樹立“天”的權(quán)威性，以此為手段而使得“王”能夠自覺遵循“天道”，在其行政過程中按照“天道”的原則行事。最后，孟子以“祭祀”的形式一方面加強“天”的權(quán)威性，一方面使君王通過外在的敬天行為增強內(nèi)在的“誠”與“敬”的意識?！度f章上》曰：“使之主祭而百神享之，是天受之”天通過授予王位的形式表達其意志，君王則可以通過祭祀的方式與天溝通。由此展現(xiàn)“天”與“王”之間的溝通并不是單向的。但是雙向互動關(guān)聯(lián)并不說明二者之間存在平等對話的可能，而是說明“君王”只能以“祭”的形式表示其崇敬與順從。孟子“王道”思想中建立“天”與“君王”之間的互動關(guān)聯(lián)的最終目的在于使君王順應天道。那么天道的要求是什么？君王如何行政才是順天？由此，孟子進一步提出，順應天道即為按照天的要求而承擔教化人民的責任。

(二)“天生斯民”

《萬章上》曰：“予，天民之先覺者也；予將以斯道覺斯民也?！泵献诱J為，“天”所選擇的君王是“人”之中的“先覺者”，先覺者已經(jīng)對“道”具有認識，因而其有責任以“道”教化人民。在孟子的“王道”思想當中，“天”授予君王權(quán)位的目的在于使其教化民眾。由此一方面賦予君王以政治責任，一方面說明“天道”的終極指向是人民之善性。孟子在此以“天”的權(quán)威性而強調(diào)君主要以教化人民為己任，賦予這種政治責任以神圣性。由此達到制約君王的作用，說明其獲得“天”所授予的權(quán)位之后，不能獨善其身，而是要作為傳達“道”的“先覺者”，承擔教化人民、使人民覺醒的責任。在此基礎(chǔ)上，孟子以“民為貴，社稷次之，君為輕”(《盡心下》)，進一步說明“民”的重要地位。對于這一句話的理解，學界多有爭論。黃俊杰認為，這一政治主張“實已把政治的主體由國君轉(zhuǎn)到人民?！瓘娬{(diào)主權(quán)在民的政治思想?！盵11](P79)筆者認為，這一觀點是對孟子以民為貴、以民為主思想的誤解。首先，“政治主體”與“社會主體”是有區(qū)別的。政治主體是權(quán)力行使的主體，即施政主體。在當時的社會歷史背景下，這一主體只能是君主?！爸鳈?quán)在民”是近現(xiàn)代社會經(jīng)濟發(fā)展的產(chǎn)物，不可能存在于孟子時期。孟子以“民為貴”是將“民”作為社會運行的主體，其“民本”思想是將人民作為社會、國家發(fā)展的基礎(chǔ)性力量，而不是將人民作為行使政治權(quán)利的主體。董洪利更為準確的對孟子“民為貴”思想進行理解。其認為，孟子所表達的是人民在國家政治中的地位比君主重要得多?！爸挥腥嗣袷怯肋h不能更替的。人民永遠是社會的主體?！盵9](P46)但是多數(shù)學者認為，“民為貴”不是一種價值判斷，“民貴之貴不是貴賤意義上的，而是輕重意義上的”[12](P346)，并不是人民比君主更高貴。筆者認為，“貴”必然不是指道德價值性。既然君主具有教化人民的責任，那么其道德性相較于人民總體而言，更為“貴”。孟子強調(diào)民之“貴”根本目的在于使君王重視人民。其依舊以“天道”之“神”作為工具：“社稷”是指土谷二神，在傳統(tǒng)封建理念中，君王地位最高，其次是土谷二神。[7](P136)孟子則以糧食與土地是用于供養(yǎng)人民的，而將“天道”之土谷二神的地位置于“民”之后。這一說法有兩層更為深刻的涵義。其一，以神靈置于民之后而突出民的地位，以此使君主意識到人民的重要性，通過說明“天道”之神靈是服務于民的，提示君王擺正自己的位置。其不是役使人民的奴隸主，而是應該以人民為貴。其二，這一說法與孟子整個“王道”思想體系當中，對人民先富后教的理念相契合。社稷之神是使民“富”，保障其基本的物質(zhì)需求，而君主的作用則是教化人民。所以社稷的地位置于君王之前，其先后的邏輯順序是以實現(xiàn)人民之善的過程為依據(jù)而設立?？梢?，孟子的“王道”思想體系內(nèi)部具有較為嚴密的邏輯性。

(三)“誠者，天之道”

《公孫丑上》曰：“夫仁，天之尊爵也”?！陡孀由稀吩唬骸叭柿x忠信，樂善不倦，此天爵也”在孟子的思想體系當中，“仁、義、忠、信”之德行是“天道”之德。孟子在此賦予“仁、義、忠、信”等德行以神圣性，以此要求君王自身具有這些內(nèi)在的德性，并在行政過程中展現(xiàn)為政治德行。但是孟子之所以要求君主具有“仁、義、忠、信”的德性，不是以完善君王自身為目標，而是為了教化人民。一方面，君主以自身的德性作為人民的榜樣，對人民進行內(nèi)在感召。另一方面，這些內(nèi)在德性在行政過程中顯發(fā)為外在的德行，以仁義之道治理社會，切實有益于人民的生活。

在孟子的“王道”思想中，“天”與“君”的溝通不僅以政治上權(quán)位授予的形式，也具有內(nèi)在德性的互動關(guān)聯(lián)?！峨x婁上》曰：“是故誠者，天之道也?！泵献訉ⅰ罢\”這一本內(nèi)在于人心之“德性”賦予“天”，“這個說法的實質(zhì)是把天道和人心連接起來，從而開辟出一種全新的天道觀?！盵12](P338)而其將“誠”作為“天道”之德，將“天道”與“人心”相連接，具有兩方面的作用。其一，賦予“誠”德以神圣性，以此要求君王也具有這種德性與德行。其二，說明雖然“誠”是天之“德”，但人可以通過反身內(nèi)求而獲得這種德性。由此，賦予了“誠”德現(xiàn)實性。孟子在說明“天道”與“人心”可以相溝通的基礎(chǔ)上，又提供了具體方式，即“知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！?《盡心上》)由此展現(xiàn)了“天”之德性與“人”之德性之間的邏輯順序?！八皇菑奶斐霭l(fā)來推導出人的性”[13](P48)，而是由“人”之德性而推知“天”之德性。如果對人自身的本性進行認識，即能體認天道，則說明了“天”與“人性”中有近似甚至相同的性質(zhì)。而人的本性即具有發(fā)展出“仁、義、禮、智”四種德性的潛質(zhì)。由此可以推知，“天”也具有這些德性。

總之，孟子的“王道”政治思想中，無論是強調(diào)“天”的權(quán)威性還是要求君王順應天道，其根據(jù)均落實于內(nèi)在德性?！疤臁迸c“君”以內(nèi)在德性為媒介相溝通，又因其內(nèi)在德性而希望人民具有“善性”。

三、“不忍人之政”

孟子之“王道”不僅要求君主順應天道而具有“仁義”之德，也要求“臣”這一政治角色具有相應的德性。但其塑造君、臣之德的最終目的仍在于“民”之善性。一方面，只有君、臣具有為政之德才能保證“仁政”的推行，才能保證人民基本的物質(zhì)生活；另一方面，只有君、臣具有內(nèi)在的道德性，才具有培養(yǎng)人民善性的能力，才能為人民樹立榜樣。

(一)“不忍人之心”

孟子“王道”要求君主在行政過程中具有政治德行，并且其政治德行需要以內(nèi)在德性為基礎(chǔ)。君主自身的倫理德性以“仁”“義”為核心。“仁心”是君主一切行為的內(nèi)在基礎(chǔ)，而“義”是一切行為的原則?！峨x婁下》曰：“言不必信，行不必果，惟義所在?！泵献铀缶骶哂械摹叭柿x”之德，首先是一種內(nèi)在的倫理道德德性。《離婁下》曰：“舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”通過“由仁義行”與“行仁義”的對比可知，孟子的“王道”思想中，將君主內(nèi)在的“仁義”之德性置于首位。君主的一切政治行為均應是內(nèi)在德性的自然顯發(fā)，而不是刻意為之的外在行為。其將君主內(nèi)在的德性作為其外在政治德行的基礎(chǔ)，只有以內(nèi)在德性為依據(jù)，政治德行才具有合法性。

因此，“不忍人之政”要以“不忍人之心”為內(nèi)在心性基礎(chǔ)與驅(qū)動力。《公孫丑上》曰：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上?！薄安蝗倘酥摹?，即為“仁心”“仁性”“良知”“道德心”。依據(jù)“仁心”與內(nèi)在善性所踐行的政治，即為“仁政”，仁義之道?！峨x婁上》曰：“天子不仁，不保四?！奔词故菆蛩吹认韧酰仓挥雄`行仁義之道，施行仁政才能平治天下。孟子強調(diào)，為人君者，不應該關(guān)注“利”，“仁義”才是其所應具有的內(nèi)在德性與政治德行?！读夯萃跎稀吩唬骸巴跻嘣蝗柿x而已矣，何必曰利？”《告子下》曰：“君不鄉(xiāng)道，不志于仁，而求富之，是富桀也?！本醪荒鼙硹壢柿x之道，不能一味追求經(jīng)濟利益，更不能為了得到天下而行不義之事?！豆珜O丑上》曰：“行一不義、殺一不辜而得天下，皆不為也?！庇纱丝芍?，在孟子的“王道”思想當中，君主施行仁義之政是關(guān)鍵，而仁義之政治德行依賴于其內(nèi)在德性，“以德行仁者”(《公孫丑上》)才能為“王”。

(二)“懷仁義以事其君”

行政體系是由君與臣相互配合、各盡其職份而共同構(gòu)建的。因此，孟子不僅要求君主具有“仁義”之政治德行，也要求臣子具有“仁義”之德。不僅要求臣子具有內(nèi)在的德性，要求“為人臣者懷仁義以事其君”(《告子下》)，也要求君臣關(guān)系的建立必須以“仁義”為原則，而不能以“利”作為紐帶。如果“懷利以相接”(《告子下》)，則必然導致整個官僚體系崩塌，國家滅亡。只有君臣關(guān)系建立在“仁義”之德性上，才能達到“君之視臣如手足，則臣視君如腹心”(《離婁下》)。只有君臣關(guān)系和諧一體，才能共同實現(xiàn)平治天下的理想。在孟子“王道”政治體系中，君臣之間的關(guān)系是“心”與“體”的關(guān)系，說明“君”“臣”之間關(guān)系的親密性。但是這種關(guān)系的建立與維系是基于“君王”對“臣”的態(tài)度，在此即隱含著對君主德性與德行的要求。只有君主具有內(nèi)在的仁義之德性，才能善待臣子，臣子才能真心輔助君王，君臣關(guān)系才能和諧。君臣只有如同“心”與“手足”一樣各司其職，相互配合，官僚系統(tǒng)才能正常運行，才能履行其教化人民的職責，才能實現(xiàn)人民之“善”。在此基礎(chǔ)上，孟子進一步說明君、臣應該效法堯舜的為政之道?！峨x婁上》曰：“欲為君盡君道，欲為臣盡臣道，二者皆法堯舜而已矣。”王博認為，此處的“盡”體現(xiàn)的是一種“生命”與“道”合一的狀態(tài)，“堯舜之所以為圣人，就是能夠盡君臣之道?！盵12](P340)這一說法符合孟子“王道”思想的深刻意涵。在孟子的政治思想體系中，始終是以內(nèi)在德性為本根，君、臣將其踐行于行政過程中，即展現(xiàn)為政治德行。以此將內(nèi)在的生命性與外在的政治原則相統(tǒng)一。一方面，內(nèi)在的德性顯發(fā)為其對“道”的踐行。另一方面，在君臣踐行“道”的過程中進一步涵養(yǎng)其內(nèi)在德性。“盡君臣之道”與成為“圣人”之間不存在邏輯上的先后區(qū)分。內(nèi)在德性與外在德行是合一的。

(三)“民之歸仁”

孟子認為，人皆有“惻隱之心”“羞惡之心”“恭敬之心”“是非之心”，即“仁”“義”“禮”“智”四種內(nèi)在德性之“端”。人民的這些德性之“端”是生來即本然具有的，不是通過外物獲得的，但是仍為“潛能”的狀態(tài)，而不是已經(jīng)完成的“善性”。人民是否能夠?qū)ⅰ吧贫恕北４娌l(fā)展為現(xiàn)實的“善性”，依賴于社會環(huán)境，取決于君主是否能踐行仁政?！侗M心上》曰：“兇歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也?！痹谏鏃l件惡劣的情況下，人民則會失去其本性中所具有的“善”，而“多暴”。孟子認為這是因為“陷溺其心”。實際上，不能保持本心只是其未能發(fā)展出“善性”的直接原因或內(nèi)在原因，而不是根本原因。其根本原因仍在于君王沒有治理好社會，使得人民基本的物質(zhì)生活得不到保障。因為孟子已經(jīng)明確指出，“人皆可以為堯舜”(《告子下》)，說明普通人之“性”與圣王之性是相同的，均可以發(fā)展為善性。但是人民之所以沒有順應其本性，沒能將內(nèi)在善性之“端”發(fā)展為完全的、現(xiàn)實的善性，則應該歸咎于君王行政的不善。并且孟子也強調(diào)社會環(huán)境的良善與否，與天意無關(guān)，“禍褔無不自己求之者?！?《公孫丑上》)君王自身的行政才是關(guān)鍵原因，不能將責任推諉于“天”。雖然在孟子的“王道”思想中，王位與王權(quán)是“天”所授予的，但孟子的真正意圖是以此要求君主具有“天”之仁德，始終強調(diào)君主應該承擔保障人民生活與教化人民的責任。人民具有仁義等德行，才是“天”的愿望，才符合天意。由此，“天”“君”的目標是一致的，其以“民”之“善性”相關(guān)聯(lián)、相統(tǒng)一。

總之，在孟子的“王道”政治思想體系當中，君主施行“不忍人之政”是以內(nèi)在德性為基礎(chǔ)，而“不忍人之政”的目標則是人民之“善性”。政治之善與人民之善是同一的。

四、“善教民愛之”

在孟子的“王道”思想中，無論是“天道”的要求還是“人道”政治的目標，都指向人民之善性。首先，人民具有發(fā)展出善性的能力，即內(nèi)在的潛能。其次，君主以其“不忍人之政”為人民之善性的產(chǎn)生提供物質(zhì)條件。最后，君主以其內(nèi)在德性對人民進行感召，培養(yǎng)人民的善性。

(一)“人性之善”

孟子認為，人天生即具有為善的本性，如同水具有向下的性質(zhì)。人性之中本然即具有“仁”“義”“禮”“智”之“端”，即具有發(fā)展出善性的潛能?！靶陨啤辈皇侵竿暾摹吧菩浴??！靶陨剖且粋€過程……是人的初生之質(zhì)”[14](P43)，只有將其擴而充之，才能發(fā)展為現(xiàn)實的善德。孟子進而分析人民產(chǎn)生不善行為的原因，即夜氣不足。而夜氣的獲得，只有通過“養(yǎng)”的方式，“茍失其養(yǎng)，無物不消?！?《告子上》)這是孟子對主觀能動性的強調(diào)。雖然人的本性即為善，但是如果后天不努力則會喪失善性。孟子在《盡心下》篇對“君子”應該如何處理“性”與“命”的關(guān)系問題進行說明時，也展現(xiàn)了此種意向。其認為君子能夠?qū)⒖诟怪芊駶M足視為“命”，不刻意追求本性即具有的情欲。而對于“仁、義、禮、智”這些德行，則不認為是“命”，因此主觀上努力探求。在孟子的“王道”思想體系當中，其重視對“性”的培養(yǎng)，而不是將其作為命定的內(nèi)容而放任其喪失。

荀子批評孟子的性善論，認為其不具有可實踐性，并且認為孟子言“性善”是對“王道”之教化的合法性的否定，否定了“圣王”之教化存在的意義。《荀子·性惡》曰：“故性善則去圣王”。董仲舒在《春秋繁露·深察名號》篇中批評孟子的人性論，認為其“善”的標準過低，只是善于“禽獸”，而不以具有博愛、忠信等德行作為判斷依據(jù)。然而筆者認為，孟子的人性論中，人民本然之性只是為善的潛質(zhì)，既可能因為外在環(huán)境的惡劣而產(chǎn)生不善的行為，也會因君王的教化而發(fā)展出善德。因此孟子之“性善”并不否認教化的重要性。并且人民之“性”與堯舜之“性”最初是相同的，只是通過后天的修養(yǎng)，人民之“善”與堯舜等圣人之“善”發(fā)展到不同的階段。人民之性只是處于“親親”的階段，而堯舜已經(jīng)通過修養(yǎng)工夫而達到“仁民”的階段，其已經(jīng)能夠?qū)?nèi)在的善性踐行于行政過程當中，表現(xiàn)為仁政。在此之上，孟子之“善”還可以達到“愛物”的天地境界。所以，不能認為孟子言“性善”即是否認后天教化的作用，也不能認為其“善”的標準較低。

孟子之所以強調(diào)“性善”，是說明內(nèi)在的“道德心”具有普遍性?！八旧砭褪堑赖路▌t與道德價值之根源?！盵15](P27)對君王而言，只有其具有內(nèi)在的道德心、道德性，才能行“不忍人之政”。對人民而言，只有其具內(nèi)在的道德心，才能具有發(fā)展出善德的可能性。對君民關(guān)系而言，只有具有內(nèi)在的道德心，才能使君主能夠?qū)θ嗣襁M行內(nèi)在感召。因此，道德心既是君王踐行善政的依據(jù)，也是人民善性的依據(jù)。只有具有了“道德心”，人才具有為善的內(nèi)在驅(qū)動力，否則“王道”之教化即使具有合法性，也只是外在性的原則。人民缺少踐行這些仁義原則的動力因，則不會真正發(fā)展出善性，同時，政治之善也無法實現(xiàn)。

(二)“民有恒產(chǎn)”

孟子的“王道”觀念中，雖然強調(diào)君主不能逐利，應該以仁義為本，但其并不是否定物質(zhì)利益的重要性。并且認為，對人民的生存發(fā)展而言，其基本物質(zhì)欲求的滿足十分重要，是“王道”的開端?！读夯萃跎稀吩唬骸梆B(yǎng)生喪死無憾，王道之始也?！睘槭沟萌嗣耩B(yǎng)生喪死無憾，即要保證其基本物質(zhì)生產(chǎn)，“不違農(nóng)時……數(shù)罟不入洿池……斧斤以時入山林。”(《梁惠王上》)其中包括農(nóng)業(yè)、林業(yè)、漁業(yè)等具體內(nèi)容。這是人民經(jīng)濟發(fā)展的基礎(chǔ)。在保證基本生產(chǎn)的基礎(chǔ)上，君主要施行有利于人民生活的政治方略，即“省刑罰，薄稅斂”(《梁惠王上》)。孟子所提出的這些經(jīng)濟、政治方略不是虛幻的設想，而是切實以人民的生活情況作為檢驗標準，判斷君王的行政是否切實有效。如果人民的收入可以贍養(yǎng)其父母妻兒，即使是災荒時期也有一定的積蓄而不至于餓死，這才是君王切實踐行了仁政，達到了“制民之產(chǎn)”的理想效果。傳統(tǒng)“王道”思想中已經(jīng)存在關(guān)注民生的內(nèi)容，如《論語·堯曰》說：“因民之所利而利之”，說明保障人民基本利益的重要性。但是《論語》中缺乏具體的策略，多數(shù)只是關(guān)于抽象原則的零散說明。孟子則不僅在理論上論證“重民”“利民”的重要性，也為君王施行“為民”的政治提供具體方法。在農(nóng)業(yè)發(fā)展上，明確“經(jīng)界”，在土地稅法的制定上，“請野九一而助，國中什一使自賦。”(《滕文公上》)在商業(yè)發(fā)展上，提出“市廛而不征，法而不廛”(《公孫丑上》)。這些都是保障人民物質(zhì)生產(chǎn)、生活的具體經(jīng)濟、政治方略，是君主施行仁政的基本內(nèi)容。但只是滿足人民的基本物質(zhì)需求尚不足夠，孟子還要求人民具有內(nèi)在德性，將潛在的善端發(fā)展為現(xiàn)實的善性?！啊魅藗悺?，方為王道之終?！盵1](P8)因此，孟子要求君王在保障人民衣食富足的基礎(chǔ)之上，對其進行道德教化。

(三)“民日遷善”

《滕文公上》曰：“飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。”孟子所希望的“王道”流行的社會，不是將人民作為簡單的被統(tǒng)治對象，而是將其作為有主體性與人格性的“人”，以人民自身發(fā)展出“善性”作為君王行政的目的。人民對于君王與國家而言，不是工具性、手段性的存在，人民之善即為政治之善，政治之善則是以其本身為目的?！吧啤奔礊檎蔚哪康?。政治行為，“其本身就應當是目的即善的活動?！盵16](P124)因而，君主對人民進行教化，幫助其保存并發(fā)展其內(nèi)在的善性，不僅是天道所賦予的責任，也是其政治理想的踐行。

首先，人民“有恒產(chǎn)”，基本生存需求已經(jīng)得到滿足，因而“有恒心”，具有了對其進行教化的現(xiàn)實基礎(chǔ)。其次，對于教化的內(nèi)容，《滕文公上》曰：“教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”孟子之“人倫”落實在“關(guān)系”之上。個人內(nèi)在的倫理德性的養(yǎng)成并不是孟子教化的最終目標。雖然人倫關(guān)系是建立在血緣倫理之上，但是這種倫理性一旦展現(xiàn)為外在的行為，與他人發(fā)生關(guān)聯(lián)，則轉(zhuǎn)化為道德性。安樂哲即說明“仁、義、禮、智”既是個人的，“同樣也是社會性的，它把一個人編織進一種特殊的關(guān)系之中。”[17](P105)實際上，孟子對人民之“德”的培養(yǎng)，仍是以其社會性的德行為核心內(nèi)容。人民的倫理德性是發(fā)展出社會與政治德行的內(nèi)在基礎(chǔ)。由此也要求教化的方式應該是基于內(nèi)在德性之“化”。孟子不主張以政令威懾人民，而是希望君王能夠以潛移默化的方式，使“民日遷善而不知為之者”(《盡心上》)。孟子分析了“善政”與“善教”的區(qū)別，認為“王道”政治不是使人民畏懼，而是獲得民心，使人民自然愛戴、順應君主。在孟子的“王道”政治思想體系當中，君王與人民之間不是絕對的統(tǒng)治與被統(tǒng)治關(guān)系，人民不是君王用于獲取利益的手段，而是一種相互依存，相互成全的關(guān)系。君王承擔教化人民的責任，人民受到君王內(nèi)在德性的感召，最終達到“與民同樂也”(《梁惠王下》)的“王道”“仁義”流行的境界。人民之“善”即為國家之“善”。在此意義上，人民與君主的利益是一致的。

五、結(jié)語

孟子的“王道”政治思想體系，以內(nèi)在德性為基礎(chǔ)，將“天”“君”“民”之間進行溝通。傳統(tǒng)“王道”觀中，“天”對“君”的制約主要是外在性的，通過“天”的神圣性與宗教性約束君王的政治行為。孟子則以“天”與“君”具有共同的“善性”作為媒介，說明“知性”即可“知天”。由此即削弱了“天”的神圣性與宗教性，更凸顯其在“王道”之中的政治性功用。并且這種“善性”并不是君主所獨有的，每個人都具有發(fā)展出“善性”的潛能，只要反身探求，即可獲得?！巴醯馈闭沃?，“君”的作用即在于教化人民發(fā)展其善性。

由此，孟子的“王道”政治思想主要對君王行政提出要求。首先，孟子以“天”作為工具對君王進行制約。其一，以“王權(quán)天授”說明“天”的神圣權(quán)威性，“天”具有授予和剝奪“王權(quán)”的權(quán)力，以此對君王行政進行外在性制約。其二，以“天”之“誠”德說明“天”與“君”之間具有共同的內(nèi)在德性。孟子以普遍性的德性為根據(jù)，作為君主遵循天道的內(nèi)在驅(qū)動力。這種外在制約性與內(nèi)在趨向性的共同作用使得君主順應天道具有必要性與現(xiàn)實性?！疤斓馈眲t要求君王教化人民，發(fā)展人民的善性。在社會發(fā)展的維度，人民是社會的主體，君王作為“道”的先覺者，社會的領(lǐng)導者，必然要注重社會主體的發(fā)展。因而其作為行政的主體，應該施行仁政，才能幫助人民發(fā)展善性。

其次，孟子以內(nèi)在德性作為君王施行仁政的基礎(chǔ)。“仁義”的政治行為必須是由內(nèi)向外自然顯發(fā)，不是外在刻意為之，而是要以內(nèi)在德性為根基。只有君主具有內(nèi)在之德性，才能對臣民進行感召。所以孟子的“王道”思想也關(guān)注“臣”之德。在政治運行過程中，君臣需要相互配合，各盡其職分，才能共同營造“王道”“仁義”流行的社會環(huán)境。而只有良善的環(huán)境，才能不損害人民天生具有的善質(zhì)，才能使人民發(fā)展出仁義之善性。

最后，孟子以人民之“善質(zhì)”為基礎(chǔ)，說明人民本然具有發(fā)展出“善性”的潛能，但是需要在保障其基本的物質(zhì)需求的基礎(chǔ)上，才能保持這種潛能并發(fā)展為現(xiàn)實的善性。由此即要求君王行政首先要制定相應的經(jīng)濟、政治政策，保障人民物質(zhì)生活。在人民“有恒產(chǎn)”的前提下對其進行教化。教化的根本方法則在于以自身的德性進行感召，以內(nèi)在德性為媒介，進行“君”“民”之間的溝通。

總之，在孟子的“王道”政治思想體系當中，“天”“君”“民”三者之間始終以內(nèi)在德性為媒介進行溝通。并且三方在最終的目的與指向是一致的，“天”希望人民生活安樂，“君”希望社會和諧有序發(fā)展，“民”追求自身完善。由此，天下與國家之善、政治之善、人民之善統(tǒng)一于人民之“善性”。