羿神話的現(xiàn)代闡釋
——儀典暴力、精神分析與現(xiàn)代神話學(xué)
2021-11-26 13:56:52寧欣
華夏文化論壇 2021年1期
寧 欣
一、導(dǎo)論
傳統(tǒng)觀念認為神話敘事多為“荒唐幽渺”之言，而歷史敘事則能夠忠實復(fù)現(xiàn)“真實”，但現(xiàn)代史學(xué)理論已經(jīng)揭示出歷史敘事中固有的虛構(gòu)性。另一方面，現(xiàn)代神話學(xué)的發(fā)展使我們看到神話敘事的獨特價值。尤其是從精神分析學(xué)派的角度來看，神話往往成為通往人類無意識的門徑（無論是個體的還是集體的），并且，很大程度上由于人類心理發(fā)展歷程與文明演進之間的內(nèi)在呼應(yīng)，神話可以使我們窺見某些上古文化的存在形式和人類文明的深層結(jié)構(gòu)，而這些正是為理性化的歷史敘事有意或無意遮蔽與壓抑的。我們不妨將神話敘事與歷史敘事視為由同一所指衍生而出的兩組不同能指。從本質(zhì)上而言，敘事是一種闡釋。闡釋形成無盡的循環(huán)，闡釋的主體（闡釋者）與客體（對象）、新見與定見之間的對話不斷產(chǎn)生新的意義，同時不斷重塑主體自身。不斷衍生的意義構(gòu)成能指的鎖鏈，編織成符號的網(wǎng)絡(luò)。主體便是這些鏈條的交叉匯聚。當(dāng)某一闡釋的對象進入敘事的符號網(wǎng)絡(luò)之后，便不可能實現(xiàn)真正的“還原”。借用中國古代文學(xué)批評中的一句話，“脫有形似，握手已違”。然而現(xiàn)代理論研究的重點已經(jīng)從追尋符號體系之外那不落言詮的“第一義”轉(zhuǎn)向探詢意義生成的過程自身。本文的目的，就是以某些現(xiàn)代神話學(xué)的理論，對羿的神話重新做一番疏解。
羿的神話在中國可稱家喻戶曉，但有關(guān)記載甚為零散。今歷經(jīng)前輩學(xué)者搜羅爬梳，所得大約有如下內(nèi)容：
羿與鑿齒戰(zhàn)于壽華之野，羿射殺之。在昆侖虛東。羿持弓矢，鑿齒持盾，一曰持戈。（《山海經(jīng)·海外南經(jīng)》）
大荒之中，有山名曰融天，海水南入焉。有人曰鑿齒，羿殺之。（《山海經(jīng)·大荒南經(jīng)》）
帝俊賜羿彤弓素矰，以扶下國，羿是始去恤下地之百艱。（《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》）
羿射九日，落為沃焦。（《山海經(jīng)》佚文，成玄英《莊子疏·秋水》引之。轉(zhuǎn)引自郭慶藩《莊子集釋》卷六下。）
堯之時十日并出，焦禾稼，殺草木，而民無所食。猰貐、鑿齒、九嬰、大風(fēng)、封豨、修蛇皆為民害。堯乃使羿誅鑿齒于疇華之野，殺九嬰于兇水之上，繳大風(fēng)于青丘之澤，上殺十日而下殺猰貐，斷修蛇于洞庭，擒封豨于桑林。萬民皆喜，置堯為天子。（《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》）
羿死于桃棓。（《淮南子·詮言訓(xùn)》）
羿死桃部，不給射。（《淮南子·說山訓(xùn)》）
羿除天下之害，而死為宗布。（《淮南子·氾論訓(xùn)》）
羿請不死之藥于西王母，姮娥竊以奔月。悵然有喪，無以續(xù)之。（《淮南子·覽冥訓(xùn)》）
羿請不死藥于西王母，羿妻姮娥竊以奔月……遂托身于月，是為蟾蜍。（張衡《靈憲》）
昔有夏之方衰也，后羿自鉏遷于窮石，因夏民以代夏政。恃其射也，不修民事而淫于原獸。棄武羅、伯困、熊髡、尨圉而用寒浞。寒浞，伯明氏之讒子弟也，伯明后寒棄之，夷羿收之，信而使之，以為己相。浞行媚于內(nèi)而施賂于外，愚弄其民而虞羿于田，樹之詐慝以取其國家，外內(nèi)咸服。羿猶不悛，將歸自田，家眾殺而亨［烹］之，以食其子。其子不忍食諸，死于窮門。靡奔有鬲氏。浞因羿室，生澆及豷，恃其讒慝詐偽而不德于民。使?jié)灿脦煟瑴缯骞嗉罢鍖な?，處澆于過，處豷于戈。靡自有鬲氏，收二國之燼，以滅浞而立少康。少康滅澆于過，后杼滅豷于戈，有窮由是遂亡。（《左傳·襄公四年》）
昔有仍氏生女，黰黑而甚美，光可以鑒，名曰玄妻。樂正后夔取之，生伯封，實有豕心，貪婪無厭，忿颣無期，謂之封豕。有窮后羿滅之，夔是以不祀。（《左傳·昭公二十八年》）
羿善射，奡蕩舟，俱不得其死然。（《論語·憲問》）
逢蒙學(xué)射于羿，盡羿之道，思天下惟羿為愈己，于是殺羿。（《孟子·離婁下》）
羿淫游以佚田兮，又好射夫封狐。固亂流其鮮終兮，浞又貪夫厥家。澆身被服強圉兮，縱欲而不忍，日康娛而自忘兮，厥首用夫顛隕。（《楚辭·離騷》）
羿焉彃日？烏焉解語？（《楚辭·天問》）
帝降夷羿，革孽夏民，胡射夫河伯，而妻彼雒嬪？馮珧利決，封豨是射，何獻蒸肉之膏，而后帝不若？浞娶純狐，眩妻爰謀，何羿之射革，而交吞揆之？阻窮西征，巖何越焉？（《楚辭·天問》）
惟澆在戶，何求于嫂，何少康逐犬，而顛隕厥首？女歧縫裳，而館同爰止，何顛易厥首，而親以逢殆？澆謀易旅，何以厚之？覆舟斟尋，何道取之？（《楚辭·天問》）
太康尸位，以逸豫滅厥德，黎民咸貳。乃盤游無度，畋于有洛之表，十旬弗反。有窮后羿因民弗忍，距于河。（《偽梅氏尚書·五子之歌》）
在對羿神話的討論中，始終存在一個問題，即羿與后羿是否是兩個應(yīng)被截然分開的不同人物。許多學(xué)者認為羿與后羿不可混淆：前者是神話中的角色，或曰堯時，而實不可考。后羿則是夏代有窮氏的君主。但我們也許可以對這種觀點暫時有所保留。顧頡剛先生根據(jù)他的層累的古史觀視上古至東漢初年關(guān)于羿及后羿的種種敘述為一逐漸演變的故事，并不截然作兩分說，我對此十分贊同。假如我們從原型批評的角度看待關(guān)于羿神話的種種訊息，我們可以清楚地發(fā)覺在關(guān)于羿與后羿的敘事中存在的種種相似之處。第一，是兩者的神性和英雄事跡：前有“帝俊賜羿彤弓素矰……去恤下地之百艱”，后有“帝降夷羿，革孽夏民”；前有射日及誅除六兇，后有“射夫封狐”、“射夫河伯”；前有“請不死之藥于西王母”，后有“阻窮西征”。第二，是兩者的悲劇性死亡：前者被弟子所殺或“死于桃棓”，后者“顛隕”，為“家眾殺而亨［烹］之”。第三，是兩者與女性伴侶的復(fù)雜關(guān)系：前有姮娥故事，后有“妻彼雒嬪”及遭“眩妻爰謀”事。這樣多的共同點很難說只是巧合。
我們可以肯定羿神話是典型的英雄神話。精神分析神話學(xué)理論對于英雄神話的解釋大約可以分為三派：弗洛伊德學(xué)派，以弗洛伊德（Sigmund Freud）本人和蘭克（Otto Rank）為代表；榮格學(xué)派，以榮格（Carl Jung）和坎貝爾（Joseph Campbell）為代表；以及獨樹一幟的赫內(nèi)· 吉拉爾（René Girard）的“替罪羊”理論。本文主要討論其中弗洛伊德和吉拉爾兩派。此外，另一英雄神話的重要理論是由弗雷澤（James Frazer）神話原型理論基礎(chǔ)上派生而出的，以英國學(xué)者菲茲羅伊·芮葛蘭（FitzRoy Raglan）為其代表，也還衍生出其他若干家學(xué)說。這本不屬于精神分析神話學(xué)的范疇，但這一理論對神話起源中暴力因素的關(guān)注與弗洛伊德和吉拉爾的分析有相通之處，所以也一并納入本文的視野。
二、弗雷澤—芮葛蘭英雄神話理論與羿神話
讓我們先從弗雷澤和芮葛蘭的理論出發(fā)來檢視這一神話。芮葛蘭根據(jù)他對24個英雄神話的分析構(gòu)造了他心目中英雄神話的原型。這一原型共由22條要素組成，涵蓋了神話中英雄的整個生命歷程。它們當(dāng)中第一組講述英雄的出身，包括：他的母親出身皇族，父親是國王并常常是母親的近親；英雄的誕生在不尋常的環(huán)境中發(fā)生，并被視為神之子；他出生后其父便企圖殺死他，他最終被遺棄，由外人在遙遠的國度撫養(yǎng)成人，而且對他的童年我們一無所知（第1條～第9條）。第二組則關(guān)乎他的英雄事跡，包括：英雄長大成人后返回祖國或者去到一個陌生的國度，擊敗那里的國王，或者是巨人、惡龍、猛獸；娶一公主為妻（往往是前任國王的女兒），并成為國王（第10條～第13條）。第三組講述王權(quán)的衰落和英雄之死：他的統(tǒng)治會經(jīng)歷一個平靜的時期，其間他會頒布法律；但后來他會失去神的寵愛和/或者他臣民的擁戴；他會被推翻、放逐，并神秘地死亡，常常是死在某一高山之巔（第14條～第19條）。最后一組（第20條～第22條）關(guān)乎他的身后事：他的后代未能繼承他的王位；他的遺體未被埋葬，但卻有一處或多處神圣的墓地。
芮葛蘭的英雄神話原型因為過于瑣細而容易受到質(zhì)疑，但這一理論的價值其實并不完全在于這些細目，而在于它引入弗雷澤的神話理論，為闡釋英雄神話打開了一條通路。弗雷澤的神話理論要點有三：第一，弗雷澤將人類文明的全部歷史劃分為巫術(shù)、宗教與科學(xué)三個階段。神話的起源后于巫術(shù)。第二，神話與儀典密不可分，而儀典較之神話更為基礎(chǔ)、更為重要，神話往往只是對儀典的說明。這也就是為什么他的理論往往被稱為神話—儀典論（myth-ritualism）。第三，在弗雷澤看來，一切儀典和神話都是同一原型的變體，即關(guān)于作物神死亡與再生（或者說其衰弱與重獲活力）的循環(huán)過程。但弗雷澤對于這一死亡—再生的儀典實際上有兩種不同的理解。第一種理解認為這一儀典僅僅是遵循著“相似律”，用象征的手法來演示神的死亡與再生，從而“幫助”神獲得新生，贏得自然界的興旺。但另一種看法則認為，王者本身具有神性，即，神與王者為一體。農(nóng)作物的繁茂取決于神的強健，而神的強健取決于王者的健康。因此，為永葆神的活力，王者在衰老之前必須被及時殺死，由年輕人取而代之。王者或者在固定時限到來時被殺，或者在出現(xiàn)衰弱的信號時被“及時”殺死。很明顯，正是這后一種模式影響了芮葛蘭。
在許多方面，羿的神話都符合芮葛蘭的理論模型。首先，羿明顯具有神性，是英雄、王者、神三位一體的統(tǒng)一。他在人間的經(jīng)歷也基本符合芮葛蘭的描述：冒險、征服、登上王位。羿“妻彼雒嬪”的插曲，則表明在以男性為中心的英雄神話里，女性往往是從斗爭的失敗者轉(zhuǎn)到勝利者手中的戰(zhàn)利品。這與芮葛蘭英雄神話要素中“娶一公主為妻（往往是前任國王的女兒）”一條也是共通的。
芮葛蘭的模型在解釋羿神話的后半，即羿從巔峰衰落直至死亡的過程時，給予了我們更多的啟發(fā)。在此我認為尤其應(yīng)該將有關(guān)羿與后羿的敘事合并起來考察。首先來看看關(guān)于后羿的敘事。在這一故事中，尤其是《天問》的敘事中，羿/ 后羿神、英雄、王者三位一體的身份最為顯豁。但在他登上王位之后，逐漸有一系列的跡象表明他已失去了神的眷顧。另一方面，《左傳》明確地告訴我們后羿失去了臣民的擁戴。無論從何種角度來看，后羿此時都是一個處于衰落中的、必須通過儀典被取代的領(lǐng)袖。同時，后羿之死還與另一儀典——啟蒙儀典（initiation ritual）有關(guān)。首先，是他的死亡地點（“將歸自田” ）。從神話學(xué)的角度看來，世界范圍內(nèi)的啟蒙儀典都包含如下要素：被啟蒙者在野外象征性地死亡，以待重生；死亡的形式多是“被殺”，而具體的方法是被某種神秘的野獸“吞噬”。例如，在南非，被啟蒙者在儀典過程中要忍受各種折磨，這些折磨“恰恰象征他被‘神秘野獸’所殺：他被野獸的利爪撕得粉碎，并且被吞下肚里‘消化’。這‘神秘野獸’正是操縱啟蒙儀典的主人”。后羿之死可說是作物再生的儀典與啟蒙儀典交叉重合的產(chǎn)物。這與另一神話—儀典論學(xué)者詹妮· 哈里森（Jane Harrison）的觀點一致：她認為一切儀典最初“完全是啟蒙性的”，關(guān)于農(nóng)作物的儀典只是其中的一個分支；但后來出于某種原因“儀典中所涉及的啟蒙一面逐漸衰落，只有弗雷澤式的作物儀典一面得以保留”。其次，對后羿尸體的處理也具有啟蒙儀典的一般特征：“家眾殺而亨［烹］之，以食其子?！睆膯⒚蓛x典的角度看來，這正是被野獸“吞噬”的表現(xiàn)。后羿的部落通過這種方式來實現(xiàn)自身的“再生”，后羿之子拒絕參與，這使他成為整個社群順利“再生”的威脅，因而被殺。再來看看射日的羿的終局。首先這里新老交替的主題更為明顯：羿為弟子逢蒙所殺。羿死后成為神，這符合芮葛蘭原型中的最后一點，同時對下文將討論的弗洛伊德和吉拉爾的理論模型也有重要意義。
最后讓我們看看羿神話中關(guān)于姮娥的部分。袁珂先生建議將這一故事與羿“射夫河伯，而妻彼雒嬪”的故事聯(lián)系考察，但似乎根據(jù)不足。自芮葛蘭的模型而言，姮娥盜不死藥的故事并非英雄神話的必要成分，但反過來說，我認為這一“枝蔓”恰好可以為芮葛蘭的模型提供批評和補充。本文開頭提到的所有各種英雄神話理論中似乎都有一條不言自明的原則：英雄是男性。但在姮娥故事中，永生的秘密始終控制在女性手中。不死藥的最初主人是西王母。根據(jù)顧頡剛先生的研究，西王母是昆侖一系神話的主神，而前引《左傳·襄公四年》條中，后羿“自鉏遷于窮石”，而依《淮南子·地形訓(xùn)》，“窮石出于弱水”，與昆侖系神話有密切的關(guān)系。這可以進而證明《天問》中“帝降夷羿，革孽夏民……阻窮西征，巖何越焉？”一條，并非如有的學(xué)者認為的，是屈原混淆了羿與后羿，而是昆侖系神話中固有的一部分。不死藥的最終受益者是姮娥。羿這個英雄神話的主人公始終被排斥在外。我們同時可以關(guān)注一下與姮娥的永生相聯(lián)系的兩個象征：蟾蜍和月亮。如有學(xué)者指出的那樣，“［蟾蜍的］主題之所以意味永生，顯然是由于它明顯的蛻皮和再生過程。月亮的盈缺往復(fù)也具有同樣的意義?！边@種生死周而復(fù)始的循環(huán)與羿代表的弗雷澤式祭典在目的上有異曲同工之妙，但手段完全不同，清洗了后者當(dāng)中的暴力成分。這兩種不同的取向或者可以被視為文化中性別差異的體現(xiàn)。在姮娥的故事背后可能存在一個被湮沒的以女性為中心的再生儀典和神話傳統(tǒng)。根據(jù)前代學(xué)者的考證，姮娥的原型是帝俊之妻常羲：“帝俊妻常羲，生月十有二”（《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》）。而在常羲的背后，則是母系神話中創(chuàng)世的大神羲和?，F(xiàn)有的羿神話中，姮娥“竊取”了羿求得的不死藥而使英雄失去了永生的機會，恐怕這是后起的父權(quán)制下的神話對原始母系神話的改寫和歪曲。
三、從弗洛伊德到吉拉爾：精神分析與羿神話的現(xiàn)代闡釋
現(xiàn)在讓我們把目光轉(zhuǎn)向弗洛伊德學(xué)派對英雄神話的闡釋。這又可以分為狹義和廣義兩類。蘭克的著作《英雄誕生的神話》可為前者的代表，而后者則是弗洛伊德本人在《圖騰與禁忌》和《摩西與一神教》中對神話、宗教和廣義的社會文化的分析。先來看一看弗洛伊德的論述。在上述兩書中，他從精神分析的角度對原始崇拜和宗教的起源進行了解剖，提出了一系列重要的觀點，包括文明與欲望（里比多）之間的關(guān)系、文化的暴力起源、敘事對歷史真實的掩飾和改寫、集體無意識，等等。在《圖騰與禁忌》中，他指出原始崇拜中的圖騰實際是父親的化身；原始人對待圖騰的兩重性——既不得隨便殺戮，又定期以殺戮圖騰動物為節(jié)日；既加殺戮，又一邊哀悼和乞求寬恕——反映的正是俄狄浦斯情結(jié)下對父親的雙重心理。這一切都起源于一次“原始的謀殺”：原始部落中的“兒子們”出于爭奪女性的動機殺死父親，并且吃下他的肉以求變得像他一樣強大；隨之他們卻對此心生悔恨。圖騰和其后的神實際都是父親的理想化身；人們并且圍繞圖騰崇拜發(fā)展出一系列禁忌，這便成為人類信仰、道德、法律和種種社會制度的起源。人類文明隨后的發(fā)展，實際就是對欲望不斷轉(zhuǎn)移和升華的過程，同時也是為壓抑“原罪”引發(fā)的焦慮而不斷改寫舊有敘事、創(chuàng)造新敘事的過程。在《摩西與一神教》中，弗洛伊德雖然更換了考察的對象，但基本觀點依然。他始終堅信，“宗教、道德、社會和藝術(shù)共同起源于俄狄浦斯情結(jié)”。從精神分析的角度來看羿的神話，雖然在羿或后羿的相關(guān)敘事中都不存在像俄狄浦斯王那樣“經(jīng)典”的弒父情節(jié)，但“逢蒙殺羿”和后羿部眾殺死后羿都可以被視為弒父的變體。弗洛伊德在分析摩西時即指出，“偉人”的原型即父親，而民眾對待“偉人”的態(tài)度，與兒童對待父親一樣，都受到俄狄普斯情結(jié)的驅(qū)動，即憎恨又敬畏。在上述兩種敘事中，英雄被殺的真實情況都被如實暴露出來，在后一種敘事中并且包括了部眾分食后羿的細節(jié)，這與圖騰崇拜儀式的做法和弗洛伊德對“原始謀殺”的推測十分吻合。
蘭克的英雄神話理論相當(dāng)忠實地遵循了弗洛伊德精神分析的觀點：他認為，英雄神話從表面上看是主人公“建功立業(yè)”，成長為一個獨立而有成就的英雄的過程；而它的實質(zhì)則是人們被壓抑欲望的投射。神話的創(chuàng)造者和受眾在心理上“代入”神話主人公的角色，從而得到滿足和愉悅。蘭克的英雄神話模型在英雄登上事業(yè)的巔峰時便告終，恰相當(dāng)于芮葛蘭模型的前一半（即前列的第一組和第二組要素），唯一的區(qū)別在于蘭克出于對俄狄浦斯情結(jié)理論的認同，尤其強調(diào)英雄在成人之后要回到自己的祖國并對父親進行報復(fù)，而芮葛蘭式英雄的業(yè)績可以發(fā)生在陌生的國度。
這樣性質(zhì)的神話，在文明整體的機制中究竟發(fā)揮什么樣的作用呢？它可以具有多重意義。在它曲折的形式下，它釋放出被壓抑的性欲望，解脫文明的禁忌。通過這種敘事，人們——尤其是成人——與自己深密的無意識保存著一種潛在的聯(lián)系，因而我們可以說神話在此表明了欲望對文明機制（弗洛伊德的“超我”，拉康的“象征”）一種頑強的反抗。但同時構(gòu)造神話敘事類同于后來的藝術(shù)創(chuàng)造，成為對欲望的升華，從而保證了現(xiàn)實中文明的秩序。更有甚者，英雄的結(jié)局往往并不美妙，往往以敗亡和橫死告終。這也許正象征著受到挑戰(zhàn)的父權(quán)對反抗者的殘酷懲罰。從這一角度而言，神話反而成為加強俄狄浦斯情結(jié)，鞏固父權(quán)權(quán)威的手段。但蘭克似乎沒有充分認識英雄神話的多重可能。他認為英雄神話所反映的，僅僅是一個主體逐漸發(fā)展成熟，直至獲得文化所承認的（同時也是文化所賦予的）完善人格的過程，卻忽略了這一解釋與精神分析理論中“欲望”觀念之間的沖突，也忽視了與神話實際內(nèi)容的不符之處。這是蘭克理論的一個明顯缺陷。
從弗洛伊德到赫內(nèi)·吉拉爾（René Girard）也許只是一步之遙，但這卻是跨越雷池的一步。吉拉爾在神話學(xué)領(lǐng)域可稱是一個特立獨行的人物。我們可以說他的神話學(xué)理論既可被視為經(jīng)典精神分析神話學(xué)理論一個重要的當(dāng)代變體，也是對弗雷澤理論的發(fā)展創(chuàng)新，但他的理論于這兩家又有重要的——在他本人看來是本質(zhì)的——區(qū)別。赫內(nèi)· 吉拉爾的神話學(xué)理論建立在兩個理論基點上：“模仿欲望”（mimetic desire）和“替罪羊”理論（scapegoat/scapegoating theory）?！澳７掠庇挚煞Q為“三角欲望”。與弗洛伊德不同，吉拉爾否認人的欲望是內(nèi)在和自發(fā)的。在他看來，我們在文化認同的過程中會選擇某種理想人物作為模仿的“典范”；而我們之所以對某一事物生出欲望，并非因為我們對它有真實的需要，而是在模仿那些“典范”的欲求。“典范”因之成為我們欲望的仲介，于是在主體—典范（仲介）—客體之間形成了一個三角關(guān)系。當(dāng)?shù)浞?仲介與主體的差別過于懸殊時，兩者之間尚不會產(chǎn)生沖突，吉拉爾稱這種狀態(tài)為外介入（external mediation）。反之，典范與主體也可能成為競爭對手，變成主體實現(xiàn)欲望的障礙。這種狀態(tài)被吉拉爾稱為內(nèi)介入（internal mediation）。正是這種內(nèi)介入的理論成為吉拉爾文化研究和神話學(xué)理論的起點。在他看來，這種內(nèi)介入產(chǎn)生的激烈競爭在社會生活中廣泛存在，是人類文化的常態(tài)，并且隨現(xiàn)代文明的發(fā)展日益惡化。在它最嚴重的階段，不同的人之間相互成為鏡像，每個人的欲望和行為都在他人的操縱之下。主體意識到自己存在的危機，但他唯一能夠想到的出路是不斷尋找（或建構(gòu)）某一“典范”加以模仿，即不斷放棄原有的自我而力圖變成某個“他人”。但是，由于并不存在一個完美的個人可以成為大眾理想的典范，這個“他人”實際是一個抽象的“他者”。于是形成一種惡性循環(huán)，自我的主體性被徹底消解，其最終結(jié)果是人的徹底異化和文明的崩潰。
文明為避免自身的毀滅而產(chǎn)生了一種自衛(wèi)機制，這就是吉拉爾的另一個重要理論假說：“替罪羊”現(xiàn)象。他指出，當(dāng)針對典范的暴力無法消除時，人們就會尋找一個替代的犧牲品。犧牲品是完全沒有過失的；他所以被犧牲，僅僅是由于他弱小可欺。這個犧牲品可以轉(zhuǎn)移某一群體內(nèi)部由內(nèi)介入狀態(tài)引發(fā)的敵意和沖突，從而使社會的和諧與秩序得以恢復(fù)，文明因之得以保存和發(fā)展。尋找替罪羊在文明面臨危機時便會發(fā)生。吉拉爾稱這種危機為“獻祭危機”（sacrificial crisis），它是一種文明的秩序完全解體的嚴重狀況。此時眾多的社會成員“不像是人，而像是在一鍋沸水中不停相互撞擊的全無差異的分子”。于是替罪羊機制發(fā)揮作用，某個犧牲品被尋找出來。犧牲品往往帶有某種“標志”：或者弱小無力，或者處于社會邊緣，而有時過于杰出也會成為被變成替罪羊的原因。社會成員隨之把社群內(nèi)部產(chǎn)生的仇恨與暴力投射在被挑選出來的犧牲品身上；這一過程的成功要求全體成員的共同參與。如果社群內(nèi)部不能就此達成共識，替罪羊機制就無法達到目的，暴力和混亂就會持續(xù)下去。不過尋找和犧牲替罪羊只是這一機制的前半。當(dāng)替罪者被犧牲之后，他的地位便會發(fā)生一種根本性的轉(zhuǎn)化。他原先被視為帶來不幸的詛咒，而現(xiàn)在則被視為社群的拯救者。換言之，他會經(jīng)歷一個被神化的過程。我們會看到一個著意顛倒了真相的敘事。社群成員通過這種方式來擺脫他們對犧牲品的負罪感；他們常常把自己施加在替罪羊身上的暴力轉(zhuǎn)寫為來自外部的、往往是某種超人的力量，如命運或神意。需要強調(diào)的是，犧牲替罪羊的過程是自發(fā)而不自覺的；當(dāng)人們開始意識到這一過程，它也就逐漸失效。這就是為什么雖然這一手法在現(xiàn)代仍被不斷襲用，卻不能“重建文明秩序”的原因。
現(xiàn)在讓我們嘗試用吉拉爾的理論來解讀羿的神話。吉拉爾明確指出，發(fā)生在文化起源時期的“原始謀殺”是“一切神話的催生機制”；神話學(xué)的任務(wù)就是“重現(xiàn)歷次危機和原始謀殺，以及隨之產(chǎn)生的建構(gòu)和重建文化秩序的一系列事件”。一個神話如果是“替罪羊”機制的產(chǎn)物，有五點線索可循：第一，出現(xiàn)混亂失序的局面；第二，某個人被認定對此負責(zé)；第三，此人具有某種與眾不同的特征，在眾人眼中此即“替罪羊”的印記；第四，替罪羊被消滅；第五，秩序得以恢復(fù)，受害的替罪者被神化。由于神話在本質(zhì)上意在掩飾和改寫社群對替罪者的暴力侵犯，一個成功的替罪羊神話顯然不應(yīng)該包括這方面的內(nèi)容，而轉(zhuǎn)為替罪者之死提供一種神秘的解說，將其歸咎為某種超越的力量。我們可以對羿及后羿的相關(guān)敘事做一分析：
在傳統(tǒng)上屬于羿的那一部分敘事當(dāng)中，替罪羊機制的作用較為明顯。從最初的混亂到替罪羊神秘的死亡，再到他死后的神化，形成了基本完整的序列。羿的杰出箭術(shù)成為他與眾不同的表征，同時也是替罪羊的符號。然而，“逢蒙殺羿”這一情節(jié)與替罪羊神話的結(jié)構(gòu)格格不入，因為它明顯指出了替罪羊是他人模仿欲望無辜的犧牲品。在關(guān)于后羿的敘事中，吉拉爾5要素的前4個都得到了滿足，但在第5要素上出現(xiàn)了重要分歧。后羿的死亡過程被赤裸裸地表現(xiàn)出來，他也沒有在死后獲得神化。更重要的是，秩序并未隨他的死恢復(fù)，而是在第二輪的暴力后才得重建。后羿之子拒絕參加人肉饗宴，這已說明替罪羊機制的運轉(zhuǎn)出現(xiàn)了障礙?？梢?，這些神話敘事既是替罪羊機制的產(chǎn)物，又部分暴露了這一機制的本質(zhì)。我還想補充的是，根據(jù)吉拉爾的理論，替罪羊可以是任何人，然而弗雷澤—芮葛蘭和弗洛伊德的研究都表明在神話當(dāng)中，王者成為群體替罪羊的可能性大大高于普通人。實際上，吉拉爾的理論可以與弗雷澤和弗洛伊德的理論貫通。吉拉爾描述的外介入和內(nèi)介入兩者之間應(yīng)有相互轉(zhuǎn)化的可能：在外介入中，主體與典范之所以不會形成沖突，僅僅是因為兩者在時間、空間或者社會地位上相差過于懸殊。一旦這種距離被縮短或被取消，外介入便會轉(zhuǎn)化為內(nèi)介入。此時主體由于模仿欲望而對典范產(chǎn)生的敵意，過去長期被壓制的，也會隨之激烈地爆發(fā)出來。這也就是為什么身居高位的王者同時往往成為犧牲品的原因。
四、小結(jié)
現(xiàn)在讓我們對弗雷澤—芮葛蘭、弗洛伊德—蘭克和吉拉爾三家理論簡要做一比較。吉拉爾與弗洛伊德都認識到欲望在人類文明發(fā)展中的催化作用，但弗洛伊德認為欲望來自本能，存在于無意識。最根本的欲望即是里比多（libido），即性欲望。對里比多的壓抑產(chǎn)生俄狄浦斯情結(jié)，從之衍生出整個文化的秩序。吉拉爾否認性欲望的本原地位，認為欲望本質(zhì)上是由對“典范”的模仿產(chǎn)生的，不能離開主體—典范—客體的三角關(guān)系而單獨存在，從而把它歸結(jié)為社會關(guān)系的產(chǎn)物。換一角度來看，弗洛伊德依然認為欲望是位居能指鎖鏈源頭的、固定的所指，是文明構(gòu)造出的一切意義的中心（雖然語言和意識始終無法直接達到）；吉拉爾則對欲望的觀念進行了進一步的解構(gòu)，視之為無中心的、散點式的網(wǎng)絡(luò)。與此同時，他們都認為暴力是神話的起源，神話（從廣義上來說包括原始崇拜與宗教）正是對暴力起源的掩飾和美化。“替罪羊”理論對暴力因素在神話起源中發(fā)揮的決定作用，與弗洛伊德在《圖騰與禁忌》和《摩西與一神教》中的分析一致。弗雷澤—芮葛蘭一派的觀點未曾涉及人類深層的心理活動以及這種活動與宏觀文化演進的關(guān)系，但他們對神話—儀典的分析從一個不同的角度揭示了文明的暴力起源和神話敘事對暴力的改寫努力，從而可以與弗洛伊德和吉拉爾的理論互相印證。他們的理論都涉及了英雄神話這一原型，但讓人頗感諷刺的是，他們的研究結(jié)果一致告訴我們，神話中的英雄實際并不存在，他只是一個被弒的首領(lǐng)或父親，一個可憐的犧牲品，一種我們被壓抑的欲望的外在投射。對羿神話的分析由于這些理論工具的幫助得出了一些新的可能，而同時這種實證研究也對種種理論做了有益的核對和修正。
