高 源

正如奧古斯丁經(jīng)歷了兩次皈依(1)這里的兩次皈依的界定主要是指在生活上從早年浪子狀態(tài)向基督教信仰的皈依，在理論上從古典哲學(如斯多亞主義和新柏拉圖主義等)向基督教神學的轉型。(See Peter Brown, Augustine of Hippo: A Biography, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 2000, pp. 151-177; Robert J. O’Connell, St. Augustine’s Confessions: The Odyssey of Soul, New York: Fordham University Press, 1989, pp. 4-9; Gao Yuan, Freedom from Passions in Augustine (Religions and Discourse), Oxford: Peter Lang, 2017, pp. 1-3.)，巴特的思想也經(jīng)過兩次轉型，一是從自由主義轉向基督教激進主義，二是從辯證神學向教會教義學的理論轉型(2)張旭：《上帝死了，神學何為？——20世紀基督教神學基本問題》，北京：中國人民大學出版社，2010年，第46—71頁。。特別是在第二次轉型中，巴特對原罪和人性問題有了新的詮釋，即從“上帝啟示之道”(Das Wort der Offenbarung Gottes)的視閾來審視“罪-人性-意志的捆綁”問題，并將其植根于基督中心論的神學人類學基石之上(3)張旭：《卡爾·巴特神學研究》，上海：上海人民出版社，2005年，第139—153、165—176頁。。在其《教會教義學》(DieKirchlicheDogmatik)第三卷(1951)與第四卷(1953)中，巴特集中勾勒了他晚年的神學人類學與歷史神學圖景，詮釋了罪的生成以及恩典類比神學中的上帝與人的和解論(4)關于《教會教義學》的結構與內容，參見張旭：《卡爾·巴特神學研究》，第175—176頁、323—324頁；[瑞]巴特著、[德]戈爾維策精選：《教會教義學》(精選本)，何亞將、朱雁冰譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第375—376頁；Karl Barth, Church Dogmatics, 4 volumes in 13 parts, ed. by T. F. Torrance & G. W. Bromiley, Edinburgh, pp. 1956-1975；Karl Barth, Die Kirchliche Dogmatik, Zurich: TVZ, 1980。本文關于《教會教義學》的中譯文參考何亞將、朱雁冰的譯本，英譯文參考T. F. Torrance和G. W. Bromiley的譯本，在譯本有誤或翻譯不清之處參照原文Karl Barth, Die Kirchliche Dogmatik, Zurich: TVZ, 1980。本文相關引文的黑體均為引者所標。。然而，在最近的巴特研究中，一種觀點認為由于奧古斯丁缺乏“天性及本質/本體存有”與“存在存有”(5)本文的“天性及本質/本體存有”指Wesen，“存在存有”指Sein/Dasein，下不贅述。概念的區(qū)分，巴特嚴厲批判奧古斯丁及其影響下的主流拉丁西方神學簡單地把罪理解為“善的缺乏”，造成“敗壞的天性”與“意志的捆綁”這一絕望的決定論與宿命論的立場，使西方的人性觀傳統(tǒng)詮釋建立在奧古斯丁這種錯謬的原罪說與意志決定論上。我們首先考察這一批評性的研究立場及其主要依據(jù)。

一、拉丁西方神學根基的危機？巴特對奧古斯丁罪與人性觀批判的討論

在其著作《卡爾·巴特墮落預定神學：罪與發(fā)展》(KarlBarth’sInfralapsarianTheology:OriginandDevelopment)與《巴特罪與恩典本體論：奧古斯丁主題的變奏》(Barth’sOntologyofSinandGrace:VariationsonaThemeofAugustine)中，曾劭愷(Shao Kai Tseng)梳理了巴特與奧古斯丁關于罪與墮落人性的教義關聯(lián)(6)See Shao Kai Tseng, Karl Barth’s Infralapsarian Theology: Origins and Development 1920-1953, Downers Grove: Inter Varsity Press, 2016; Barth’s Ontology of Sin and Grace: Variations on a Theme of Augustine, London: CRC Press, 2018.。特別是在《罪與人性——巴特實動主義對奧古斯丁罪論的重新詮釋》(7)[加]曾劭愷：《罪與人性——巴特實動主義對奧古斯丁罪論的重新詮釋》，《道風：基督教文化評論》2018年第49期；Shao Kai Tseng, “Non Potest non Peccare: Karl Barth on Original Sin and the Bondage of the Will”, Neue Zeitschrift für Systematische Theologie und Religionsphilosophie, 60:2, 2018, pp. 185-207.一文中，曾劭愷認為，巴特完全拒斥奧古斯丁關于“善性之缺乏”的說法，重新定義了“原罪”“人性”與“意志的捆綁”概念。在曾劭愷看來，奧古斯丁及其影響下的主流拉丁神學將罪視為“善的缺乏”會導致“罪是某種‘第二個神’”的錯誤結論，其根本原因是沒有作出像巴特一樣關于“天性及本質/本體存有”與“存在存有”的區(qū)分；這種區(qū)分的缺失導致奧古斯丁所影響的拉丁傳統(tǒng)乃建基于一種割裂“恩典”和“自然”的“意志決定論”的錯誤自由觀上(8)[加]曾劭愷：《罪與人性——巴特實動主義對奧古斯丁罪論的重新詮釋》，第132、134—139頁。。其論證邏輯如下：

首先，在罪的來源這個首要問題上，巴特強調天性與墮落處境中人的存在存有的區(qū)分，重新定義“原罪”而拒斥奧古斯丁“善的缺乏”的詮釋。不同于以往將人的本性簡單理解為“墮落”“扭曲”“有罪”的奧古斯丁學者的界定(9)See Gerald McKenny, The Analogy of Grace: Karl Barth’s Moral Theology, Oxford: Oxford University Press, 2013, p. 13; Paul Jones, The Humanity of Christ: Christology in Karl Barth’s Church Dogmatics, London: T & T Clark, 2008, p. 176；[加]曾劭愷：《罪與人性——巴特實動主義對奧古斯丁罪論的重新詮釋》，第123頁注腳3。，曾劭愷認為，“巴特強調受造物之天性(Natur)及本質/本體存有在墮落的歷史處境(Zustand)中全然完好無缺，而人的存在存有卻受此歷史處境的命定而全然敗壞”(10)[加]曾劭愷：《罪與人性——巴特實動主義對奧古斯丁罪論的重新詮釋》，第123頁，第124頁，第132頁，第132頁，第134、128—129頁。。因此，人性全然之腐朽和罪是指塵世歷史處境中“存有”的狀態(tài)，而人的天性/本質在任何情況下都是全然良善的；而罪乃“本體上的不可能”，是“世界歷史(Weltgeschichte)實動的罪行‘從下方’(von unten)對存在范疇的‘存有’的命定”(11)[加]曾劭愷：《罪與人性——巴特實動主義對奧古斯丁罪論的重新詮釋》，第123頁，第124頁，第132頁，第132頁，第134、128—129頁。。此雙重命定皆為全然。反觀奧古斯丁將惡視為“善的缺乏”或“天性之良善的移除”的原罪觀，就會得出“罪是某種‘第二個神’”的結論(12)[加]曾劭愷：《罪與人性——巴特實動主義對奧古斯丁罪論的重新詮釋》，第123頁，第124頁，第132頁，第132頁，第134、128—129頁。。

其次，在雙重命定的理論基礎上，巴特重新定義了“人性”觀，即墮落人類保留“上方”的恩典與“下方”的罪這兩種特性。人之天性意指人在耶穌基督里的圣約歷史“從上方”的命定；而人的存有則不斷地被“一種邪惡但非?？筛兄姆绞健睆南路絹砻?，是全然而徹底的腐朽(13)[加]曾劭愷：《罪與人性——巴特實動主義對奧古斯丁罪論的重新詮釋》，第123頁，第124頁，第132頁，第132頁，第134、128—129頁。。因此，巴特認為奧古斯丁所理解的“敗壞的天性”或“扭曲的天性”站不住腳，因為“圣經(jīng)指控人為徹頭徹尾的罪人，但從不否認其完整而未被改變的人性，即上帝所造為良善的天性”，換言之，“人類從沒有失去上帝所造的良善天性—連一部分也沒有”；因而，奧古斯丁等主流神學家視罪為人之天性的腐蝕與扭曲的觀點，是“一種割裂的‘恩典’與‘自然’的自然神學”(14)[加]曾劭愷：《罪與人性——巴特實動主義對奧古斯丁罪論的重新詮釋》，第123頁，第124頁，第132頁，第132頁，第134、128—129頁。。

再次，巴特重新定義了“意志的捆綁”，批評奧古斯丁“遺傳的罪”的概念。在巴特看來，奧古斯丁傳統(tǒng)中將原罪理解為天性之瑕疵的觀點，“帶有一種令人絕望的自然主義[naturalism]、決定論[determinism]，甚至宿命論[fatalism]的暗示”(15)[加]曾劭愷：《罪與人性巴特實動主義對奧古斯丁罪論的重新詮釋》，第136頁，第136—137頁，第137—138頁，第140頁，第141頁，第140—141頁。。對此，曾劭愷認為，巴特批評了奧古斯丁著名的“無能力不犯罪”(non posse non peccare)的命題：“除非以基督論為基礎，否則任何建立或理解‘意志的捆綁’這宣言的嘗試，必然是一個謬誤?！?16)[加]曾劭愷：《罪與人性巴特實動主義對奧古斯丁罪論的重新詮釋》，第136頁，第136—137頁，第137—138頁，第140頁，第141頁，第140—141頁。在巴特看來，奧古斯丁預設了人的天性在遠處受造時不需要基督救贖的、“有能力犯罪、有能力不犯罪”的自由。而在墮落以后，扭曲的“天性”則命定人失去了不犯罪的能力。這種擇善能力的缺失必然導致“使人成為非人之存有的轉變”以及意志決定論的結論；因而，奧古斯丁的這套罪論框架是“[巴特]從一開始就致力反駁的”(17)[加]曾劭愷：《罪與人性巴特實動主義對奧古斯丁罪論的重新詮釋》，第136頁，第136—137頁，第137—138頁，第140頁，第141頁，第140—141頁。。基于以上論證，曾劭愷得出結論：

巴特認為，整個西方傳統(tǒng)關于意志的自由與捆綁的辯論，都建基于這錯謬的自由觀。奧古斯丁的錯誤在于，在他對“亞當?shù)淖杂伞钡亩x下，“彷佛犯罪是上帝賜給人的一個真實(本體)可能性，而不是上帝已然禁止并排除的”——彷佛上帝與蛇都是亞當及夏娃有“自由”可以揀選或棄絕的候選人；彷佛受造之人才是揀選之主。如此，奧古斯丁的思想不但導致了上述奧古斯丁主義-更正教的意志決定論，同時也導致了西方神學當中較為傾向唯意志論(voluntarism)或半佩拉糾主義(semi-Pelagianism)的流派所主張的非決定論。(18)[加]曾劭愷：《罪與人性巴特實動主義對奧古斯丁罪論的重新詮釋》，第136頁，第136—137頁，第137—138頁，第140頁，第141頁，第140—141頁。

在曾劭愷看來，奧古斯丁影響下的拉丁西方神學對罪與人性的詮釋根基，在巴特這里已經(jīng)面臨一種危機。無論從原罪的界定、人性的敗壞，還是意志的捆綁等核心神學概念，都遇到根基性的挑戰(zhàn)。這使得巴特建議用現(xiàn)在式主動直陳語氣的“不能不犯罪”(non potest non peccare)來取代奧古斯丁的“無能力不犯罪”(19)[加]曾劭愷：《罪與人性巴特實動主義對奧古斯丁罪論的重新詮釋》，第136頁，第136—137頁，第137—138頁，第140頁，第141頁，第140—141頁。，以展示實動主義本體論(actualistic ontology)詮釋下的“意志的捆綁”以及基督在人墮落救贖史中的核心地位(20)[加]曾劭愷：《罪與人性巴特實動主義對奧古斯丁罪論的重新詮釋》，第136頁，第136—137頁，第137—138頁，第140頁，第141頁，第140—141頁。。

以上的“天性本體存有/存在存有”雙重命定論的視角及對奧古斯丁批評的立場，亦體現(xiàn)于科洛特克(Worf Kr?tke)、麥科馬克(Bruce McCormack)、麥肯尼(Gerald McKenny)等(21)Wolf Kr?tke, Sin and Nothingness in the Theology of Karl Barth, ed. & trans. by P. Ziegler & C. Bammel, Princeton: Princeton Theological Seminary, 2005; Bruce McCormack, For Us and Our Salvation: Incarnation and Atonement in the Reformed Tradition, Princeton: Princeton Theological Seminary, 1993; Gerald McKenny, The Analogy of Grace: Karl Barth's Moral Theology, Oxford: Oxford University Press, 2013.巴特學者的論述中，展示了傳統(tǒng)奧古斯丁主義的宗教人類學及其所影響的拉丁神學在進入現(xiàn)代語境特別是巴特神學時面臨的一種挑戰(zhàn)?；谝陨蠈W者批評性的論證思路，我們回歸晚年巴特和晚年奧古斯丁一些著作關于宗教人類學的具體敘述，來評估巴特對奧古斯丁的批評的詮釋進路及其真實立場。

二、“罪-人性-意志的捆綁”：晚年巴特與晚年奧古斯丁詮釋之比較

巴特在《教會教義學》第三、四卷的寫作中展示了其晚年神學人類學的成熟思考。這種思考亦體現(xiàn)于隨后發(fā)表的《上帝的人性》(Die Menschlichkeit Gottes，1956)與《莫扎特》中(22)Karl Barth, Die Menschlichkeit Gottes, Zürich: Zollikon, 1956; The Humanity of God, trans. by J. Thomas & T. Wieser, London: Collins, 1967; [瑞]巴特：《莫扎特：音樂的神性與超驗的蹤跡》，朱雁冰、李承言譯，上海：三聯(lián)書店，1996年。。相較于1914年從自由神學轉為辯證神學，巴特稱后者為“第二次轉變”，其核心是“上帝的人性”的主題(23)張旭：《卡爾·巴特神學研究》，第248—255頁。，即把神學人類學、教會教義學、創(chuàng)世論、末世論等理論建立于基督中心論之上。也就是說，巴特晚年對惡與虛無、人性論、神義論等問題的思考都是圍繞著基督的神圣經(jīng)論(divine economy; the economy of theology)，脫離了自然神學與哲學人類學的視角。圍繞“罪-人性-意志的捆綁”的主線，我們首先看巴特在《教會教義學》第三第二部的論述：

在所有其他人中的一個人是耶穌。如果這不是無關緊要的、偶然的和次要的，而是本體地決定性的……[我們與上帝在一起]也是基本的規(guī)定性，本原的和不變的。因此，無神不是一種可能性，而是一種對人來說的本體的不可能性……而罪自身對人來說并不是一種可能性，而是一種本體的不可能性。我們實際地與耶穌在一起，也就是說，與上帝在一起。這意味著我們的存在并不包涵而是除祛罪的。(24)[瑞]巴特著、[德]戈爾維策精選：《教會教義學》(精選本)，第211頁，第207頁，第176—177頁，第206頁。

這里將人的本性與天性的本體論依據(jù)定位于“耶穌”上，“人性的本體論規(guī)定是建立在這一事實基礎上的，即在所有其他人中的一個人是這一個人耶穌”(25)[瑞]巴特著、[德]戈爾維策精選：《教會教義學》(精選本)，第211頁，第207頁，第176—177頁，第206頁。。從本體上看，人的天性是上帝恩典的創(chuàng)造物，是“基本的規(guī)定性，本原的和不變的”；但罪被拒斥于本體之外，即“本體的不可能性”。換言之，相對于人性/天性作為本體論上造物主的“是”(Ya),“惡”被拒斥于本體之外，是“虛無”(Das Nichtige)的“不”(Nein)。更重要的是，在創(chuàng)世論中人性作為創(chuàng)造物是上帝的恩典和肯定，但上帝并沒有創(chuàng)造讓人去作惡的“捆綁的意志”。巴特進一步明確地界定“罪”(作為“虛無”)的本質和來源，以作為人的天性(恩典)的一種對立面。他在《教會教義學》第三卷第三部中說：

虛無的特征來自它的本體(Outik)的特性，即是惡……在他[上帝]的創(chuàng)造里，在他的關于創(chuàng)造物的保留和支配中，這在他與人的立約的歷史中啟示出來，是他的恩典……上帝所不意愿，因而所否定所拒絕的，因而只能是他的opus alienum(另一個作品)，他的嫉妒、憤怒和審判的對象，是一種拒絕、抵抗因而缺他的恩典的存在。這一疏遠、背離因而沒有恩典的存在，就是虛無的存在。這一他的恩典的否定是混亂，是他所不選擇或意愿的世界，是他所不能并沒有創(chuàng)造的世界……在這個意義是說，虛無真正是背離(priration)，是一種騙取上帝的榮耀和權力……作為上帝的恩典的否定，虛無是本來固有的惡。虛無既是使人墮落的，又是被墮落的。(26)[瑞]巴特著、[德]戈爾維策精選：《教會教義學》(精選本)，第211頁，第207頁，第176—177頁，第206頁。

巴特展示了一幅較清晰的神學人類學圖景，其基本思路是：首先，人的天性/人性最初是上帝的恩典，是一種上帝和人的一種“立約”，因而是本原上的純善。而罪(“虛無”)是疏遠、背離、沒有恩典的存在，其本質是“背離”，其動機是騙取上帝的榮耀和權力(27)“因為恩典本是上帝的榮耀和權力，這也就是虛無企圖奪取之所在。接受并生活在上帝的恩典里，這本是創(chuàng)造物被拯救的權利，這也是虛無欲妨礙和破壞的事情?！?同上，第177頁。)，故而是一種本體的不可能性。其次，在墮落之后，天性并沒有因現(xiàn)實存有(sein/dasein)的敗壞而失去良善，人性一方面被“上帝與人強有力并至高的實在性”所命定，另一方面“從下方，它(人的存有)不斷地……以一種邪惡但非?？筛兄姆绞剿ā?28)See Karl Barth, Church Dogmatics, IV/3, p.477.。這樣雙重命定的人性被清晰地勾勒出來了。在以上“罪”與“人性”兩方面的觀察基礎上，巴特認為“意志的捆綁”并非指腐敗的天性導致邪惡的行為(因為天性在墮落中也是全然良善的)，而是墮落歷史境遇中敗壞的人之存有的“不能不犯罪”：“‘所有犯罪的就是罪的奴仆’(《約翰福音》八章34節(jié))。在這最簡短的圣經(jīng)表述中，我們擁有整個意志的捆綁的教義?！荒懿环缸铩?Non postest non peccare)是我們對罪惡而怠惰之人所當作的形容。”(29)Ibid., p.495.而對人性和“不能不犯罪”的悲慘境遇的拯救則全然地依賴于耶穌基督，正如巴特在《教會教義學》第三卷第四部所說的：

真正的上帝存在并顯現(xiàn)于真正的人之中。當我們看見上帝的光榮駐于耶穌基督之中，憑依至高無上的上帝自己，我們也看見了人：謙卑的、遭責備的和受審判的罪人，失落的被造物。只有如此，只有在審判的烈火之中才能被超度被救贖……這就是真正的人，在這上帝神恩的鏡子之中的人自己，上帝的恩寵在耶穌基督之中降予人。(30)[瑞]巴特著、[德]戈爾維策精選：《教會教義學》(精選本)，第211頁，第207頁，第176—177頁，第206頁。

因此，巴特提供了他視角中的“罪”、雙重命定中的“人性”和“不能不犯罪”的墮落意志，以及基督中心論的神學人類學框架。以此為參照，我們回歸晚年奧古斯丁特別是其《上帝之城》(DecivitateDei)所展示的“雙城”視閾下的宗教人類學與歷史神學圖景，來考察其“罪-人性-意志的捆綁”鏈條詮釋是否出現(xiàn)了危機。

與巴特的基督中心論與雙重命定論不同，奧古斯丁將罪的起源、人性的特質和意志問題都納入其動態(tài)的宗教人類學中，從“雙城”的視閾特別是雙城的起源(exortus)、過程(procursus)、終結(fines debiti)的歷史神學中加以審視(31)參見夏洞奇：《塵世的權威：奧古斯丁的社會政治思想》，上海：上海三聯(lián)書店，2007年，第65—82頁。關于“圣史”與“俗史”在奧古斯丁神學中的區(qū)分，參見R. A. Markus, Saeculum: History and Society in the Theology of St. Augustine, Cambridge: Cambridge University Press, 1988, pp. 1-21.。其中，朝圣之旅(peregrinatio)的主題又與雙城概念密切關聯(lián)，將歷史神學(“圣史”)劃分為三個連續(xù)的歷史階段：墮落前伊甸園生活、墮落后雙城的交織、末世雙城的分離和終結(32)奧古斯丁《上帝之城》(De civitate Dei 1.35): “Perplexae quippe sunt istae duae ciuitates in hoc saeculo inuicem que permixtae, donec ultimo iudicio dirimantur; De quarum exortu et procursu et debitis finibus quod dicendum arbitror, quantum diuinitus adiuuabor, expediam propter gloriam ciuitatis Dei, quae alienis a contrario comparatis clarius eminebit.”。在此背景下，我們來看奧古斯丁關于罪的起源以及人性與意愿的詮釋。

在《上帝之城》第11卷7-9章中，奧古斯丁認為，起初所有的靈智被造物(“天使”)形成一個圣城(sancta ciuitas)，并在其中享受和贊美造物主(33)天使是圣城(sancta ciuitas)中第一批城民。奧古斯丁解釋說，當“光”(指“天使”)被造時，天使就在圣城中分享“永恒之光”(指上帝)。關于圣城中“光”與“永恒之光”的區(qū)分，參見De civitate Dei 11.9: “Nunc, quoniam de sanctae ciuitatis exortu dicere institui et prius quod ad sanctos angelos adtinet dicendum putaui, quae huius ciuitatis et magna pars est et eo beatior, quod numquam peregrinata, quae hinc diuina testimonia suppetant, quantum satis uidebitur, Deo largiente explicare curabo…ut ea luce inluminati, qua creati, fierent lux et uocarentur dies participatione incommutabilis lucis et diei.” ；以及奧古斯丁《懺悔錄》第12章15節(jié)(Confessiones 12.15)、《創(chuàng)世記字解》第1卷第32節(jié)和第4卷第45節(jié)(De Genesi ad litteram 1.32; 4.45)。。這些被造物遵守自然法(lex naturae)(34)關于自然法(lex naturae)，參見奧古斯丁的《論登山寶訓》(De sermone Domini in monte 11.32)。，呈現(xiàn)出和諧有序的自然秩序，并形成“眾星拱月”般的政治社會來服從上帝的權威(35)De civitate Dei 19.13:“……pax caelestis ciuitatis ordinatissima et concordissima societas fruendi Deo et inuicem in Deo, pax omnium rerum tranquillitas ordinis. Ordo est parium dispariumque rerum sua cuique loca tribuens dispositio.”。然而，雙城的產(chǎn)生源于一部分天使的墮落，即拒絕上帝的權威而轉向愛自己的權力，并想當然地認為權力和權威屬于它們自己(36)De civitate Dei 11.13: “……suo recusans esse subditus creatori et sua per superbiam uelut priuata potestate laetatus, ac per hoc falsus et fallax, quia nec quisquam potestatem omnipotentis euadit, et qui per piam subiectionem noluit tenere quod uere est, adfectat per superbam elationem simulare quod non est. De civitate Dei.”，結果就產(chǎn)生了“罪”(peccatum)和“貪欲”(appetitus; concupiscentia)。至此，這些天使違背了自然法并陷入自我膨脹的虛幻狀態(tài)中；它們顛倒的意志和愛成為“罪”的根源，并作為一種“驕傲”(superbia)來追逐權力(37)De civitae Dei 12.8: “Deficitur enim non ad mala, sed male, id est non ad malas naturas, sed ideo male, quia contra ordinem naturarum ab eo quod summe est ad id quod minus est…Nec superbia uitium est dantis potestatem uel ipsius etiam potestatis, sed animae peruerse amantis potestatem suam potentioris iustiore contempta. Ac per hoc qui peruerse amat cuiuslibet naturae bonum, etiamsi adipiscatur, ipse fit in bono malus et miser meliore priuatus.”。

奧古斯丁認為，這些天使(即魔鬼)的墮落是由于它們的自由選擇的意志。這個墮落表面上是從“不變的好”落向“易變的好”、從“充盈”落向“缺失”、從“安全”落向“不穩(wěn)定”，但根本上卻歸因于它們意志和愛的悖亂與錯誤指向。這樣，天使形成兩個“城”(集團)，一個是好的，一個是壞的，并由兩種“愛”來區(qū)別，即一個是“愛上帝”(amor Dei)，一個是“愛自己”(amor sui)(38)De civitate Dei 11.16: “……cum ordine naturae angeli hominibus, tamen lege iustitiae boni homines malis angelis praeferantur.”。之后，出于嫉妒(inuidus)，這些墮落天使(魔鬼)誘騙夏娃犯了罪，并讓夏娃引誘亞當墮落。因此，天使集團的分裂(雙城的起源)先于人的墮落，墮落天使出于嫉妒而誘騙人類始祖，并將墮落的一些特質(如悖亂、驕傲、愛自己等)傳給了人。

初人墮落以后，“自愛”(amor sui)(39)奧古斯丁在《創(chuàng)世記字解》中區(qū)分了兩種愛：自愛和愛上帝，或曰欲愛與圣愛(De Genesi ad litteram 11.15.20: “Hi duo amores, quorum alter sanctus est, alter inmundus; alter socialis, alter priuatus……”)。在此背景下，奧古斯丁強調私我之愛中欲望的向下的墮落作為“自愛”(self-love)的標志。而且，他指出意志或愛從至善上帝指向自我是“罪的起源”和“惡之根源”。另參見《論三位一體》(De Trinitate 12.9.14)。成為墮落之塵世之城的標志。其根本特質在于人的意志和愛總是從本應指向較高的善(造物主)而轉向“自我”或低級的物質(如金錢或權力)，形成“惡”“驕傲”與“自然之失序”。如奧古斯丁在《創(chuàng)世記字解》(DeGenesiadlitteram)第11卷13章17節(jié)批評摩尼教徒時所說：“惡的意志乃是一種失序的運動，寧向著較低級的善，背離較高的善，結果是，理性被造物的靈，若是以權柄和美德為喜，就是被驕傲吞噬，因此而從靈性天堂之福中跌落，只得在怨羨中枯萎凋零。”(40)[芬]羅明嘉：《奧古斯丁〈上帝之城〉中的社會生活神學》，張曉梅譯，北京：中國社會科學出版社，2008年，第35—36頁，第34頁，第35頁，第37頁，第77頁。

在墮落狀態(tài)下，奧古斯丁指出，自然秩序的破壞源自人的顛倒的意志(voluntas)和悖亂的愛(amor)，而非人性或天性。從創(chuàng)造來看，即便是魔鬼，其本性也是善的，何況人乎？奧古斯丁在《上帝之城》第19卷13章33-37節(jié)駁斥[摩尼教]天性罪惡觀時說：“因此，存在一種本性，其中沒有惡，也不可能有惡；但卻不可能存在一種本性，其中沒有善。因此即便是魔鬼自己，本性也不是惡，只要還是本性；令其為惡的乃是悖亂?！?41)[芬]羅明嘉：《奧古斯丁〈上帝之城〉中的社會生活神學》，張曉梅譯，北京：中國社會科學出版社，2008年，第35—36頁，第34頁，第35頁，第37頁，第77頁。

在此，奧古斯丁明確指出，被造物即便在墮落狀態(tài)，其本性或天性都是善的，即便魔鬼也是如此。在《上帝之城》第22卷17章9-10節(jié)，奧古斯丁再一次確認，被造物的自然本善不論在墮落前、在塵世，還是末世的新造世界中都被保存而不會有任何削減，“身體所有的缺陷都除去了，本性卻得以保存”(42)[芬]羅明嘉：《奧古斯丁〈上帝之城〉中的社會生活神學》，張曉梅譯，北京：中國社會科學出版社，2008年，第35—36頁，第34頁，第35頁，第37頁，第77頁。。在奧古斯丁看來，真正的惡和墮落的根源乃是意志和愛的悖亂。然而，墮落后的意志和愛呈現(xiàn)出一種“重量”，即 “意志和愛之重”(pondus voluntatis et amoris)。奧古斯丁在《上帝之城》第11卷16章26節(jié)論證說，正是悖亂的意志和愛的重量，破壞了上帝創(chuàng)造的世界的秩序和安寧(43)[芬]羅明嘉：《奧古斯丁〈上帝之城〉中的社會生活神學》，張曉梅譯，北京：中國社會科學出版社，2008年，第35—36頁，第34頁，第35頁，第37頁，第77頁。。在“意志和愛之重”的作用下，無論“人無能力不犯罪”，還是“不能不犯罪”，其根本思路都指向墮落狀態(tài)的意志，而不是人性或天性。正如羅明嘉(Miikka Ruokanen)所指出的：

在奧古斯丁看來，惡并非本質，因為上帝從未創(chuàng)造過惡。毋寧說，惡是本質的缺乏(privatio essentiae)，也就是缺乏從summum bonum(至善)中流溢出來的善。惡之基礎在于意志與愛的悖亂，也就是將善置于所有存在與善的源泉之外。“惡并非正面的本質：善之喪失即名之為‘惡’”。奧古斯丁堅持認為魔鬼自身之本質始終為善，以及他對人類生活中惡之存在的理解，都毫無疑問地表明了這一點：只有在本體地善的自然框架中，這些才是可能的。(44)[芬]羅明嘉：《奧古斯丁〈上帝之城〉中的社會生活神學》，張曉梅譯，北京：中國社會科學出版社，2008年，第35—36頁，第34頁，第35頁，第37頁，第77頁。

至此我們得出以下三個結論：

第一，關于“罪”。巴特將“罪”視為疏遠、背離、沒有恩典的存在(“虛無”)，并將其本質釋為“背離”以及騙取上帝的榮耀和權力的闡述。奧古斯丁在雙城視閾中以墮落的天使(魔鬼)為例，將“罪”詮釋為“善的缺乏”以及失序的運動而對上帝的背離的說話。兩者如出一轍，特別是兩者在拒斥“罪”或“惡”的本體的不可能性方面。

第二，關于“天性/人性”。正如一些學者所說，巴特強調受造物之“天性及本質存有”與墮落歷史處境中人的“存在存有”的區(qū)分，強調天性即便在墮落狀態(tài)中依然完好無缺。這種闡述在奧古斯丁關于受造物的本性/本質的詮釋中可以找到原型。特別是奧古斯丁在詮釋惡的來源時，將其視為意志與愛的悖亂顛倒，而非本性/天性的敗壞；同時，他用“上帝的形象”(imago Dei)的扭曲來指稱塵世的心性在特定歷史境遇下受到墮落的污染(天性/自然本性依然沒有削減)，雖然他沒有直接是用“本質存有”與“存在存有”這樣的術語。

第三，關于“意志的捆綁”。奧古斯丁用“意志和愛之重”的概念來形容“無能力不犯罪”之意志官能的敗壞(corruption of the faculty of the will)。而且，從以“自愛”為標志的墮落地上之城視角看，意志的運動往往背離較高的善而指向“自我”甚至更低秩序的存在，展示了一種“自我為中心”的自然的失序和敗壞。因此，巴特所表述的“不能不犯罪”乃是奧古斯丁“意志與愛之重”理論的應有之義。

基于這些觀察可知，巴特并非是對奧古斯丁神學傳統(tǒng)的反叛，而是對拉丁教父學傳統(tǒng)的回歸，并在此基礎上進一步詮釋了“本質存有/存在存有”“不能不犯罪”等概念，而這些概念恰恰是晚年奧古斯丁神學人類學的題中之義。因此，所謂“巴特認為，整個西方傳統(tǒng)關于意志的自由與捆綁的辯論，都建基于這錯謬的[奧古斯丁]自由觀”，“巴特認為，奧古斯丁主義及宗教改革傳統(tǒng)所理解的‘敗壞的天性’或‘扭曲的天性……頗站不住腳’”(45)[加]曾劭愷：《罪與人性——巴特實動主義對奧古斯丁罪論的重新詮釋》，第137—138、140頁。，這些表述都是經(jīng)不起深入推敲的。

綜合以上分析，我們看到晚年巴特在其《教會教義學》(特別是第三卷和第四卷)中建立了基于基督中心論的神學人類學價值坐標系。其中，關于罪與人性問題，巴特從“上帝的人性”視角出發(fā)，拒斥“罪”(作為“虛無”)在本體上的可能性以及“天性的扭曲”這種觀點，并進一步區(qū)分了“天性及本質/本體存有”與“人的存在存有”兩種概念。然而，這并不意味著如當前一些巴特研究者所展示的，奧古斯丁影響下的拉丁西方神學對罪與人性的詮釋在巴特這里已經(jīng)面臨了一種危機，無論從罪與人性的界定，還是意志的捆綁等核心神學概念，都遇到根基性的挑戰(zhàn)。相反，奧古斯丁在其晚年的論述中，強調罪或惡之基礎在于意志與愛的悖亂，而不在于被造物的良善本性(“即便是魔鬼，其本性也不是惡”)，特別是“意志和愛之重”不僅指稱“無能力不犯罪”的官能性朽壞，而且包括“不能不犯罪”的真實墮落境遇。因此，所謂的巴特對奧古斯丁主義的批評，不是真的挑戰(zhàn)奧古斯丁神學傳統(tǒng)的根基，而是回到拉丁教父傳統(tǒng)，并進一步發(fā)展出以基督教中心論為基礎的宗教人類學框架，拓清拉丁教父神學傳統(tǒng)中罪與人性觀所含蘊的題中之義。