趙旭東 王美芬

類型比較是費孝通社會學(xué)實證研究的基本模式，也是費孝通社會學(xué)研究方法論的根基。費孝通最重要的實證研究作品，包括早期和晚年的研究，無不透露出費孝通通過村村對比，從類型中找差異，從差異中求發(fā)展，盡顯各村之美的用意。學(xué)界對類型比較法的質(zhì)疑和由此引起的爭論，以及費孝通的回應(yīng)，加深了類型比較法代表其社會學(xué)研究方法的印象。然而，如果從更加全面的視角出發(fā)，就會發(fā)現(xiàn)類型比較只是費孝通研究方法的一個層面，與之伴隨而生的還有另一種風(fēng)格迥異的研究路徑，即文化觀意義的理論洞見。本文試圖通過對費孝通城鄉(xiāng)研究作品的梳理，探索他提出和堅持類型比較方法的初衷，并分析其社會研究方法從類型比較到文化觀的立體結(jié)構(gòu)。

一、類型比較：一種方法論困境的反思

費孝通對類型比較法的理論構(gòu)建是為了應(yīng)對其人類學(xué)研究面臨的方法論困境。受布朗和芝加哥學(xué)派的影響，費孝通的早期作品發(fā)端于社區(qū)研究，試圖通過對不同特征的“典型”村落調(diào)查來達到對社會的整體認(rèn)識，《江村經(jīng)濟》便是其中的典范。不同于此前人類學(xué)家調(diào)查的“原始”社區(qū)，江村來自中國富庶的太湖流域，是復(fù)雜的“文明社會”。因此，《江村經(jīng)濟》在成為人類學(xué)發(fā)展“里程碑”的同時，遭遇了方法論上的一個難題，即僅僅一個村落的案例，在復(fù)雜社會中是否具有代表性的問題。在該書出版過程中，便可看到費孝通對這一問題的糾結(jié)，他先以《開弦弓：一個中國農(nóng)村的經(jīng)濟》為題，出版社將之改為《中國農(nóng)民的生活》，后來出中文版時，又改回了《江村經(jīng)濟》。

馬林諾夫斯基和弗思當(dāng)然也意識到這個問題的存在，他們沒有將代表性作為考察這個問題的主要因素。馬林諾夫斯基對《江村經(jīng)濟》評論道，“通過熟悉一個小村落的生活，我們猶如在顯微鏡下看到了整個中國的縮影”，顯然他認(rèn)為小村落是能夠代表整個中國的；同時，他指出這只是整個工作的第一步，未來費孝通的工作應(yīng)該“將自己和同行的著作綜合起來，為我們展示一幅描繪中國文化、宗教信仰和政治體系的豐富多彩的畫面”。(1)費孝通：《江村經(jīng)濟：中國農(nóng)民的生活》，商務(wù)印書館2001年版，第16頁。弗思也贊成復(fù)雜社會的個案研究，并提出了“微型社會學(xué)”的概念。微型社會學(xué)指“以一個人數(shù)較小的社區(qū)或一個較大社會區(qū)的一部分為研究對象，研究者親自參與當(dāng)?shù)氐纳鐣顒?，進行親密的觀察”。弗思不僅提出了“微型社會學(xué)”的概念，而且在馬來西亞的漁村研究中進行了實踐，并以這個概念來指代馬林諾夫斯基提出的“社會學(xué)的中國學(xué)派”的特征。(2)費孝通：《重讀〈江村經(jīng)濟·序言〉》，《北京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》1996年第4期。同樣，布朗也主張在中國進行社區(qū)研究，他認(rèn)為在中國進行研究最適合的單位就是村莊：一方面，因為大多數(shù)中國人住在村莊；另一方面，一兩個實地工作者可以在一年左右的時間里進行相當(dāng)詳細(xì)的研究。布朗說，開始研究中國社會結(jié)構(gòu)的最佳方法是選擇一個非常小的“社會區(qū)域”進行細(xì)致研究，將其與用相同方式研究的其他樣本進行比較，再進行歸納總結(jié)。從這種對社會小領(lǐng)域研究的耐心歸納中，似乎可以看出中國社會制度的一幅圖景。(3)Maurice Freedman, “A Chinese Phase in Social Anthropology”, The British Journal of Sociology, Vol.14, No.1, 1963, pp.1-19.

費孝通的小型社區(qū)研究無疑受到以上學(xué)者的影響，他贊同在中國這樣復(fù)雜的文明社會進行微型社區(qū)研究，并成為第一個成功的實踐者，但其內(nèi)心又似乎存在一種方法論上的不安，希望盡快擺脫“用個別村落代表整個中國”的困境。以致于在取得博士學(xué)位后，歸國不足兩周的費孝通便開展了云南三村的調(diào)查，(4)費孝通、張之毅：《云南三村》，天津人民出版社1999年版，第7頁。提出以類型比較的方法逐步增加不同種類的樣本，從而使個案更全面地代表總體。

類型比較法與馬林諾夫斯基和布朗提出的方法非常類似，大致是“微型社區(qū)-細(xì)致研究-案例比較”的模式，但它們之間仍有些許差別。同樣是通過逐步增加研究數(shù)量來接近總體，馬林諾夫斯基強調(diào)不同研究主題(文化、宗教、政治體系等)的積累，布朗強調(diào)不同個案(村莊)的積累，而類型比較法則側(cè)重于“類型”的積累?？此撇顒e微小，但類型比較法相對于一般的社區(qū)比較在方法論上有了較大的跨越。一般的微型社區(qū)研究在方法論上的潛在含義要么認(rèn)為社會整體不重要，社會學(xué)研究關(guān)注個案即可；要么認(rèn)為個別社區(qū)具備典型意義，能代表社會整體。而類型比較法借用生物學(xué)的“類型”概念，將孤立的個案和社會整體聯(lián)結(jié)起來，形成一套完整的體系。

類型比較法的提出，并沒能消除外界的批評，這些批評中影響最大的來自兩位人類學(xué)家，弗里德曼和利奇。弗里德曼從三個層面質(zhì)疑類型比較法的有效性：首先，他指出人類學(xué)的宗旨是對社會文化整體的關(guān)注，而通過微小社區(qū)的細(xì)致研究和耐心歸納不可能描繪出中國這樣的復(fù)雜社會的制度圖景。其次，就費孝通的研究而言，弗里德曼認(rèn)為相關(guān)成果局限于村落，雖然費孝通對城鎮(zhèn)和非鄉(xiāng)村主題頗有興趣，但是這些研究“并未把他的能力擴展到他的英國老師所設(shè)想的程度”。最后，對于比較的意義，弗里德曼則認(rèn)為如果中國沒有建立社會主義政權(quán)的話，中國學(xué)者“可能仍然在堆積當(dāng)?shù)厣鐓^(qū)的樣本；中國的民族志地圖上可能會有更多的旗幟，但人類學(xué)家可能不會比十年前更接近馬林諾夫斯基所寫的對中國社會的理解”。(5)Maurice Freedman, “A Chinese Phase in Social Anthropology”, The British Journal of Sociology, Vol.14, No.1, 1963, pp.1-19.利奇的批評針對人類學(xué)者研究自身文化的缺陷，但無意間完全否定了微型社區(qū)研究的普遍意義，他認(rèn)為“這種研究并不或不應(yīng)當(dāng)自稱是任何個別事物的典型。這樣做的旨趣是在它本身”。(6)Leach E.R., Social Anthropology, Fontana Paperbacks, 1984, p.127.也就是說，利奇認(rèn)為微型社區(qū)研究提供的不過是更多普通案例，而非具有整體意義的典型案例。

費孝通針對以上兩位學(xué)者的批評進行了回應(yīng)，并進一步闡述了類型比較法的原理。關(guān)于微型個案對復(fù)雜社會整體的代表性問題，費孝通大致從三個方面表明了觀點：第一，他承認(rèn)僅依靠單一案例來反映總體的確存在不足，但由不同類型案例組成體系則是能解決代表性問題的?！鞍岩粋€農(nóng)村看作是全國農(nóng)村的典型，用它來代表所有的中國農(nóng)村，那是錯誤的。但是把一個農(nóng)村看成是一切都與眾不同，自成一格的獨秀，suigeneris，也是不對的。”(7)費孝通：《缺席的對話——人的研究在中國——個人的經(jīng)歷》，《讀書》1990年第10期。第二，對于微型個案反映社會總體特征的程度問題，費孝通謹(jǐn)慎地指出，“通過類型比較法是有可能從個別逐步接近整體的”，(8)費孝通：《缺席的對話——人的研究在中國——個人的經(jīng)歷》，《讀書》1990年第10期。并未聲稱類型比較方法論具有從個別研究中發(fā)現(xiàn)社會文化普遍結(jié)構(gòu)的功能。第三，社會“整體”不同于數(shù)學(xué)意義上的“總數(shù)”，而是像糕點模具一樣的“模式”，具體個案是這個模式的復(fù)制品。得出從個別社區(qū)入手不能概括社會整體特征的論點，原因在于混淆了人文世界的“整體”和數(shù)學(xué)世界的“總數(shù)”。(9)費孝通：《重讀〈江村經(jīng)濟·序言〉》，《北京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》1996年第4期。

對于類型比較的原理，他從事物存在的條件角度進行論證：“一切事物都在一定條件下存在，如果條件相同就會發(fā)生相同的事物。相同條件形成的相同事物就是一個類型。同一個類型里的個別事物并不是完全一樣的，類型不是個別的眾多重復(fù)，因為條件不可能完全一致的?！?10)費孝通：《重讀〈江村經(jīng)濟·序言〉》，《北京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》1996年第4期。換句話說，他按照事物存在的條件進行社會分組，組內(nèi)的個體之間的差異是客觀存在的，但由于這些個體存在的條件差異較小，組內(nèi)個體的差異也較?。欢M間差異無疑是大于組內(nèi)差異的。由此，就可以將條件相似的個案劃分為一個類型，大大簡化了對社會整體的認(rèn)識難度，只需通過對不同類型的分析，而不用一一分析每個個體，就能概括出總體特征。

對于其研究局限于鄉(xiāng)村社會的問題，費孝通晚年的小城鎮(zhèn)研究實踐已經(jīng)回應(yīng)了這一批評。弗里德曼提出這個問題的時候是20世紀(jì)60年代，由于現(xiàn)實情況的限制，他連費孝通的云南三村研究都未能了解，更無法預(yù)知后來發(fā)生的小城鎮(zhèn)研究問題，因此這個問題可以被視為一個誤會。

最后，費孝通陳述了他選擇類型比較方法的現(xiàn)實動機，這可能是他對類型比較法的所有回應(yīng)中最重要的，也是他最想表達的。他坦陳自己進行社區(qū)研究的目標(biāo)是認(rèn)識中國社會，從而解決中國社會面臨的問題；同時，類型比較法無法完全解決“以微明宏，以個別例證一般”的問題。換言之，費孝通承認(rèn)類型比較法在發(fā)現(xiàn)社會文化普遍結(jié)構(gòu)方面是力有未逮的，但是不能因其具有不足就放棄，畢竟眾多學(xué)科研究方法都是在不斷推進中逐漸完善的。他之所以提出類型比較法，并在實證研究中堅持運用，是出于自身學(xué)術(shù)旨趣、現(xiàn)實條件和實踐需求。就學(xué)術(shù)旨趣而言，費孝通進入人類學(xué)“是想學(xué)習(xí)到一些認(rèn)識中國社會的觀點和方法，用我所得到的知識去推動中國社會的進步，所以是有所為而為的”。(11)費孝通：《缺席的對話——人的研究在中國——個人的經(jīng)歷》，《讀書》1990年第10期。這種旨趣的形成，是由現(xiàn)實社會條件導(dǎo)致的，費孝通出生于20世紀(jì)初期的中國，“正是生逢社會的劇變，國家危急之際”，因此他無法像利奇一樣將人類學(xué)作為一門藝術(shù)，視其為“一種智力的操練或游戲，或竟是生活中的消遣”。(12)費孝通：《缺席的對話——人的研究在中國——個人的經(jīng)歷》，《讀書》1990年第10期。正因為費孝通人類學(xué)研究旨趣在于解決中國社會問題，促進中國社會進步，所以從方法論上，他首先關(guān)注的是其應(yīng)用性和實效性，無疑類型比較法的優(yōu)勢就在此。費孝通只是申明他選擇類型比較的原因，并非否定利奇的研究路徑，而且表明“我本人對這些動機并無反感”，只是當(dāng)時的現(xiàn)實不具備讓他選擇這種路徑的條件。這種路徑的研究目標(biāo)是揭示一般的文化和社會結(jié)構(gòu)原理，而類型比較法的目標(biāo)是認(rèn)識一個具體的國家、區(qū)域或社區(qū)的情況，“前者也許可說是純科學(xué)的研究，后者可說是應(yīng)用科學(xué)的研究，回頭看我自己可能屬于后者”。(13)費孝通：《重讀〈江村經(jīng)濟·序言〉》，《北京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》1996年第4期。

綜上所述，類型比較法成為費孝通社會學(xué)研究的重要路徑選擇和城鄉(xiāng)實證研究的基本手段，具有深厚的學(xué)術(shù)淵源和現(xiàn)實驅(qū)動。學(xué)術(shù)上來自他成長階段接受的結(jié)構(gòu)功能主義和社區(qū)研究方法，現(xiàn)實上源自他解決中國問題、促進社會進步的需求。他在長期的研究實踐中，對類型比較法的原理和體系進行了不斷反思和修正，使其變得逐漸完善。放在當(dāng)下，類型比較法仍然是一種理解中國社會、解決中國問題的實用手段，遺憾的是費孝通的未竟之業(yè)并沒有得到有效延續(xù)，我們對當(dāng)前中國鄉(xiāng)村、城市類型的了解相比費孝通時期并沒有取得太多進步。另一方面，費孝通在為類型比較法辯護時，透露出了一條隱含著的重要線索，即類型比較法的適用性和情境性，他在特定的現(xiàn)實情境中選擇了類型比較法，但未將其作為唯一的研究路徑，因為實用性也不是他全部的學(xué)術(shù)追求，在關(guān)注現(xiàn)實問題之余，費孝通始終進行著超越實用的人類學(xué)深思。或許因為費孝通對類型比較路徑的闡述更加系統(tǒng)和集中，后世學(xué)者容易產(chǎn)生偏頗，忽略其他研究路徑，且過多關(guān)注類型比較法在個案反映總體方面的邏輯不足，認(rèn)為其“方法論上的缺陷一如其舊”。(14)盧暉臨、李雪：《如何走出個案——從個案研究到擴展個案研究》，《中國社會科學(xué)》2007年第1期。因此，要完整理解費孝通的社會研究方法論，進一步梳理類型比較的研究文本，進而考察從類型比較到文化觀視野的深化，顯得尤為必要。

二、多元文化觀與費孝通的人文取向

當(dāng)前學(xué)界對文化觀一詞的使用非常廣泛，其確切含義罕有學(xué)者進行界定，在不同情景、不同場域中，文化觀所表達的意涵也有所差別。不管國內(nèi)還是國外學(xué)界，似乎都未對文化觀的內(nèi)涵形成統(tǒng)一的認(rèn)識。國外學(xué)者大致對文化觀有兩類理解：第一種類似于“文化視角”，即從文化的角度看某個問題，如有關(guān)跨文化視角的諸多研究使用了這一表述。(15)Judith P. Zinsser, “Imagining Patterns of Learned Culture: A Cross-Cultural View”, Gender & History, Vol.26, Iss.1, 2014.第二種可理解為對文化的觀念和態(tài)度，這種理解比較復(fù)雜，可以表達來自一個地域的文化觀念、來自某一學(xué)派的文化觀念或來自某一視角的文化觀念。卡維爾帝將二戰(zhàn)后發(fā)生在美國的再地域化特征表述為一種新的文化觀，(16)John G. Cawelti, “Reregionalizing America: A New View of American Culture after World War II”, The Journal of Popular Culture, Vol.35, No.4, 2004, pp.127-144.古迪認(rèn)為從邊界的視角考察文化是一種來自歐洲的文化觀，(17)Jack Goody, “Culture and its Boundaries: A European View”, Social Anthropology, Vol.1, Iss.la, 1993, pp.9-32.他們倆都是從地域或區(qū)域的角度表述對文化觀的理解。而克朗費爾德從認(rèn)知角度概括文化觀，是從一種理論視角理解文化觀；(18)David B. Kronenfeld, “Afterward: One Cognitive View of Culture”, In David B. Kronenfeld, Giovanni Bennardo, de Munck Victor C. and Michael D. Fischer, eds. A Companion to Cognitive Anthropology, New York: Wiley-Blackwell, 2011, pp.569-583.阿爾布雷希特考察了實質(zhì)論者的文化觀，便是考察一個學(xué)派對文化觀的理解。(19)Monika Albrecht, “On the Invention of an ‘Essentialist View of Culture’: Thinking outside the Prevalent Cultural Studies Discourse on Culturally and Ethnically Heterogeneous Germany”, The German Quarterly,Vol.89, Iss.4,2016.以上幾點是學(xué)界對文化觀的多種理解和運用，但本文所關(guān)注的重點是文化觀的另一種表達，即某一個體對文化的態(tài)度和理解，人類學(xué)家對這個問題顯得格外注重。

國內(nèi)對文化觀一詞的使用可追溯到新文化運動前后，在此后聲勢浩大的“東西文化論戰(zhàn)”中，文化觀就是一個重要主題。1915年《東方雜志》刊載錢智修對伍廷芳作品《東方外交家之美國觀》(AmericathroughtheSpectaclesofOrientalDiplomat)的評論文章，該書比較了中國與西洋戲曲、服飾等方面的宗旨不同，認(rèn)為東方重道德而美國重經(jīng)濟，東方優(yōu)于西方，“敢謂亞細(xì)亞，當(dāng)再以文化沾溉西洋”。錢氏批評伍廷芳的見解，贊揚西方文化的優(yōu)點。(20)錢智修：《伍廷芳君之中西文化觀》，《東方雜志》1915年第3期。這場論戰(zhàn)中，參與者對中西文化孰優(yōu)孰劣各有立場，雙方論爭激烈。此后，梁啟超、梁漱溟、章士釗、柳詒征等認(rèn)為中國文化優(yōu)于西洋文化的學(xué)者也招致許多批評。馬克思主義者楊明齋發(fā)表《評中西文化觀》，逐一批判了梁漱溟《中西文化及其哲學(xué)》、梁啟超《先秦思想政治史》、章士釗《農(nóng)國辯》等作品，分析儒家思想對中國政治、教育、經(jīng)濟方面的不良影響，認(rèn)為應(yīng)該從大眾平民生活的視角認(rèn)識文化。(21)楊明齋：《評中西文化觀》，黃山書店2008年版。另一位將文化觀作為研究焦點的學(xué)者是陳序經(jīng)，他在《嶺南學(xué)報》先后發(fā)表了系列論文《南北文化觀》和《東西文化觀》，《南北文化觀》梳理了歷史文獻中南北文化的分野，點評了近代以來在中西文化方面影響力較大的人物的文化觀。他認(rèn)為南方是中國新文化或西化的策源地，并從政治、經(jīng)濟、教育等方面進行分析。(22)陳序經(jīng)：《南北文化觀》，《嶺南學(xué)報》1934年第3期。《東西文化觀》重點宣揚全盤西化思想，批評了復(fù)古論和折衷論兩種取向，細(xì)致比較東西文化的特征，從全盤西化的態(tài)度趨向、事實趨向和世界文化發(fā)展趨向等方面鮮明地提出主張。(23)陳序經(jīng)：《中西文化觀》，《嶺南學(xué)報》1936年第1-4期。當(dāng)然全盤西化的觀點存在偏頗，也引起很大爭議，但是這一系列論文對文化觀研究的影響無疑十分深遠：它們既有從地域?qū)用鎸ξ幕刭|(zhì)的概括，又有對個體文化看法的評論，同時還表達了作者自己對文化發(fā)展的觀點和態(tài)度，呈現(xiàn)了文化觀研究復(fù)雜、綜合的一面。

新中國成立后，學(xué)界對文化觀的關(guān)注仍在持續(xù)，且隨政治經(jīng)濟局勢的變化經(jīng)歷了兩個發(fā)展階段，形成不同的研究路徑。從新中國成立到“文革”結(jié)束，文化觀研究的大方向趨向統(tǒng)一，在研究中堅持維護馬克思主義立場和觀點。如1955年朱伯崑在《哲學(xué)研究》上發(fā)表了對梁漱溟文化觀的批判論文，(24)朱伯崑：《批判梁漱溟先生的文化觀》，《哲學(xué)研究》1955年第3期。次年譚英華在《四川大學(xué)學(xué)報》上發(fā)表了對胡適世界主義文化觀批判的論文。(25)譚英華：《批判胡適買辦資產(chǎn)階級的世界主義文化觀》，《四川大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版) 》1956年第1期。朱伯崑分析了梁漱溟的文化觀，包括梁漱溟對文化產(chǎn)生的原因、對文化體系的分類、對文化創(chuàng)造主體的態(tài)度，以及文化在社會發(fā)展中的地位、文化的歷史發(fā)展方向等問題的認(rèn)識。譚英華看似批判胡適的世界主義思想，實際上也是對其整個文化觀的系統(tǒng)批判——對文化含義的理解、對文化創(chuàng)造主體的態(tài)度、對東西方文化的劃分、對文化高低優(yōu)劣的認(rèn)識等方面都被視為文化觀所包括的內(nèi)容。這兩篇文獻的目標(biāo)都是維護馬克思主義立場，但“理論界對馬克思主義文化觀形成了一種思維定勢，這就是用唯物史觀的原理來詮釋文化的本質(zhì)及其功能”。(26)左亞文：《馬克思文化觀的多維解讀》，《學(xué)術(shù)研究》2010年第3期。馬克思主義文化觀研究成為文化觀研究的重點，不僅在集體時期占據(jù)主導(dǎo)地位，而且在改革開放后一直延續(xù)至今，代表了我國文化觀研究的理論取向，積累了許多成果。如榮劍認(rèn)為，馬克思運用歷史唯物主義基本原理，揭示了各民族文化向世界文化發(fā)展的一般規(guī)律，因此中國文化也必須走向世界文化。(27)榮劍：《論走向世界文化的中國文化——兼論馬克思的文化觀》，《河北大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》1987年第1期。牟成文則指出，馬克思主義文化觀涵蓋兩個方面，一是新唯物主義文化觀，二是群眾的文化觀。(28)牟成文：《論馬克思文化觀的本質(zhì)》，《社會科學(xué)研究》2013年第6期。張筱強強調(diào)，馬克思主義所倡導(dǎo)的文化是以人為本的文化、革命的進步文化、科學(xué)的理性文化、世界視野下的民族文化、多樣豐富的和諧文化。(29)張筱強：《馬克思主義文化觀與中國共產(chǎn)黨的文化使命》，《中共中央黨校學(xué)報》2007年第2期?？偟膩碇v，“從狹義上看，馬克思的文化觀是馬克思關(guān)于文藝的認(rèn)識與看法；從廣義層面看，馬克思主義文化觀是對哲學(xué)、社會、歷史的一個把握，馬克思主義文化觀是馬克思主義文化理論體系的統(tǒng)稱”。(30)盧斌典：《馬克思主義文化觀的當(dāng)代啟示》，《知與行》2018年第6期。

改革開放以后，文化觀研究視角再次豐富起來，相關(guān)論點也得到更客觀的評價，主要是以人物為中心進行討論。相關(guān)研究大致有幾種不同路徑：一是對重要學(xué)術(shù)名家或領(lǐng)袖人物的文化觀進行概括提煉，如對康有為、孫中山、毛澤東等人文化觀的梳理。(31)段治文：《論康有為的科學(xué)文化觀》，《浙江社會科學(xué)》1994年第3期；龔書鐸：《論孫中山的文化觀》，《北京師范大學(xué)學(xué)報》1986年第6期；汪澍白：《毛澤東中西文化觀的演變》，《廈門大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》1988年第4期。二是以縱向的時間為標(biāo)準(zhǔn)，對文化觀持有者的文化取向的演變進行前后對比，并分析導(dǎo)致這種變化的相關(guān)因素。如，嚴(yán)復(fù)、梁啟超、譚嗣同、李大釗、惲代英等人的文化觀都曾發(fā)生轉(zhuǎn)變，在不同時期有不同取向。(32)柴文華：《嚴(yán)復(fù)中國傳統(tǒng)文化觀的轉(zhuǎn)折——以中國傳統(tǒng)道德觀為重心》，《哲學(xué)動態(tài)》2014年第1期；劉福祥：《梁啟超中西文化觀的演變》，《東岳論叢》1990年第2期；陳建林：《略論譚嗣同中西文化觀的激變》，《華中師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》1991年第1期；秦英君：《五四時期李大釗的東西文化觀——兼論五四前后東西文化的論爭》，《河南大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》1989年第4期；宋小慶：《試論惲代英的中西文化觀》，《黨校論壇》1990年第3期。三是重新以文化比較的視角審視這些重要人物的中西文化觀。改革開放后中國再次直接面對在政治、經(jīng)濟、文化各方面處于優(yōu)勢地位的西方文明，重拾早期學(xué)術(shù)大師對中西文化觀的討論，并在某種程度上開始去除學(xué)者在“中西文化論戰(zhàn)”中被貼上的標(biāo)簽。除錢玄同(33)李可亭、吉素芬：《論錢玄同的中西文化觀》，《黃淮學(xué)刊(社會科學(xué)版) 》1995年第3期。等個別觀點較為獨特的學(xué)者以外，不管是對當(dāng)時被認(rèn)為主張保守的學(xué)者，還是主張西化的學(xué)者，新的研究都開始注意到他們對另一方面的關(guān)注。如，看似保守的林紓在守舊中仍帶有依稀的新思想；(34)李占領(lǐng)：《論林紓的中西文化觀》，《近代史研究》1988年第4期。王國維打破中西學(xué)術(shù)之隔，持“能動”地“化合”中西之學(xué)的文化觀；(35)何曉明：《王國維的史學(xué)方法論與時代文化觀》，《湖北大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版) 》1993年第3期。吳宓認(rèn)為新文化應(yīng)是建立在傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上的；(36)劉清河：《吳宓文化觀谫論》，《漢中師院學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》1994年第3期。以往被認(rèn)為主張西化的魯迅對傳統(tǒng)文化的態(tài)度始終處于批判、否定與妥協(xié)、繼承的矛盾狀態(tài)中。(37)任永亮：《未完成的思考——論魯迅傳統(tǒng)文化觀的困境》，《西北大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2017年第1期。

從上述文獻分析可見，文化觀是一個極其多義、復(fù)雜的概念，不同學(xué)者在不同情境下對這個概念的使用有較大差異，我們既不可能也無必要得出一個準(zhǔn)確的統(tǒng)一定義。但是，在對文獻的細(xì)致梳理中，文化觀的一個基本特性浮現(xiàn)了出來，即文化觀是基于理解的追問方式。對文化的理解總是伴隨著個體性和主觀性特征，也正是這點導(dǎo)致了文化觀的多樣性與復(fù)雜性，幾乎所有重要人物都有自己的文化觀，并且不斷演變；那么文化觀的產(chǎn)生，自然就不是純理性的推理結(jié)果，而是基于認(rèn)識積累、現(xiàn)實體驗的洞見結(jié)果。

在社會研究中，文化觀視角與實證視角產(chǎn)生了分野：前者以個體的直接體驗和在社會中習(xí)得的經(jīng)驗為基礎(chǔ)，得出對文化的解釋與洞見；后者以事實為根據(jù)，通過形式邏輯推理得出文化的普遍特征和規(guī)律。無疑，類型比較法是實證視角的研究，其目標(biāo)在于通過個案類型的積累，得出社會的總體特征。然而，在研究實踐中，費孝通為進行類型比較而在各個村落調(diào)查時兼具實證視角和文化觀視角。從某種意義上，我們也可以說類型比較法代表了費孝通社會學(xué)研究的科學(xué)取向，而文化觀視角則代表了其人文取向。

三、鄉(xiāng)村類型比較中的文化觀視角

費孝通學(xué)術(shù)生涯開始的年代正是世界格局發(fā)生劇變的時代，在西方工業(yè)化和現(xiàn)代化的浪潮下，中國延續(xù)千年的傳統(tǒng)生產(chǎn)生活方式受到?jīng)_擊，政治、經(jīng)濟、文化出現(xiàn)全面危機，重新認(rèn)識中國社會文化，審視中國與世界發(fā)展趨勢之間的關(guān)系，成為當(dāng)時學(xué)者關(guān)注的焦點。在中西文化比較視角下，許多學(xué)者將中國文化視為一個整體與西方文化對話，這種視角不可避免地忽略了中國內(nèi)部文化的多樣性。中國作為一個大國，不同區(qū)域在生態(tài)環(huán)境、區(qū)位特征、發(fā)展歷程等方面都存在很大差異，用籠統(tǒng)的視角很難理解中國。受社區(qū)研究方法的影響，費孝通在關(guān)注中國文化整體性的同時，也積極探索如何解決中國文化內(nèi)部多元性的問題?！百M先生并沒有排斥在現(xiàn)實的社會場景下的‘多元’容納在既有的‘一體’之中的可能性?！?38)趙旭東：《一體多元的族群關(guān)系論要——基于費孝通“中華民族多元一體格局”構(gòu)想的再思考》，《社會科學(xué)》2012年第4期。

在此背景下，費孝通的村落研究從一開始就蘊含著理解中國文化的取向，如果這不是發(fā)生在他打算進行類型比較之前，至少二者是同步開展的。在《江村經(jīng)濟》中，我們能夠清晰地同時看到基于文化理解的人文取向和基于實際應(yīng)用的實證取向。這部著作通過村落研究探尋社會實用價值的初衷毋庸置疑，作者在研究中得出結(jié)論，認(rèn)為傳統(tǒng)力量與新的動力相互作用導(dǎo)致了當(dāng)時的社會形勢，但作者的目的不單是為了認(rèn)識這一點，而是要對其進行運用：“正確了解當(dāng)前存在的以事實為依據(jù)的情況，將有助于引導(dǎo)這種變遷趨向于我們所趨向的結(jié)果。社會科學(xué)的功能就在于此。”(39)費孝通：《江村經(jīng)濟：中國農(nóng)民的生活》，商務(wù)印書館2001年版，第20-21頁。在最后一章的總結(jié)中，作者明確提出了“恢復(fù)農(nóng)村企業(yè)是根本措施”的解決方案。由此，實用取向成了本書最明顯的標(biāo)志。然而，如果我們換一個視角，就會發(fā)現(xiàn)文化理解在本書中不僅未缺席，而且具有重要地位，幾乎貫穿全書。從第三章至第七章，該書分別介紹家族、繼嗣、親屬關(guān)系、行政、生活等傳統(tǒng)文化制度，而后文的每一章幾乎都包含傳統(tǒng)文化元素，如勞動組織、歷法、交通、代理人等等。文化在其中占如此重的篇幅顯然不是作為研究背景，而是作為研究對象本身。作者對村落文化全貌的描繪，并不僅僅是為經(jīng)濟研究服務(wù)，而是要達致對文化普遍結(jié)構(gòu)和變遷規(guī)律的理解，他指出：“文化是物質(zhì)設(shè)備和知識的綜合體，……任何變遷過程必定是一種綜合體，那就是：他過去的經(jīng)驗、他對目前形勢的了解以及他對未來結(jié)果的期望?！?40)費孝通：《江村經(jīng)濟：中國農(nóng)民的生活》，商務(wù)印書館2001年版，第21頁。可見，人文取向的文化關(guān)照從一開始就蘊含在費孝通的村落研究過程中。

《江村經(jīng)濟》還處于微型社區(qū)研究階段，類型比較的理念還未完全形成，但費孝通完成博士論文回國后，就開始了類型比較研究實踐。如前文所述，這種比較方法來自布朗、馬林諾夫斯基等人，或許還有法國社會學(xué)派的影響，(41)王銘銘：《從江村到祿村——青年費孝通的心史》，《書城雜志》2007年第8期。注重實用性。費孝通找到了以農(nóng)業(yè)為主的祿村、代表內(nèi)地鄉(xiāng)村手工業(yè)的易村及商業(yè)和農(nóng)業(yè)兼具的玉村幾個類型進行比較。由于《祿村農(nóng)田》是他親自調(diào)查寫作的，這里主要分析江村和祿村的比較。江蘇省太湖南岸的江村與云南昆明西部祿豐縣(今隸屬楚雄州)的祿村，在中國版圖上不僅僅是地理位置上的不同，而且兩村在當(dāng)時社會背景下，一個代表著家庭經(jīng)濟情形受都市工商業(yè)支配的農(nóng)村社區(qū)，一個代表著幾乎沒有受現(xiàn)代工商業(yè)影響的內(nèi)地農(nóng)村。在現(xiàn)代機器的入侵下，江村土絲的價格因市場的影響而日縮，一落千丈，江村經(jīng)濟遭遇了空前的打擊。江村成了都市的附庸，農(nóng)村經(jīng)濟活動依靠市鎮(zhèn)接濟，市鎮(zhèn)資金流入江村的同時，農(nóng)村土地權(quán)也在不斷地流入市鎮(zhèn)。祿村與江村形成了鮮明的對比，這里的大部分村民都是小土地所有者或無地勞工，沒有大宗田產(chǎn)的地主，離地地主也寥寥無幾。他們都從事耕種，耕作技術(shù)比較傳統(tǒng)，土地資源的有限性與人口增長形成了反差。通過比較，即可發(fā)現(xiàn)兩個村落的不同之處。

然而，《祿村農(nóng)田》中同樣包含著大量文化理解路徑的內(nèi)容。費孝通認(rèn)為中國鄉(xiāng)村存在一套完整的文化體系，能有效維持社會良性運行。他堅持從當(dāng)?shù)厝说膬?nèi)部視角理解鄉(xiāng)村文化現(xiàn)象，因為從內(nèi)部視角理解鄉(xiāng)村文化是探索鄉(xiāng)村發(fā)展內(nèi)生動力的基礎(chǔ)，若持有先入為主的偏見，很難發(fā)現(xiàn)鄉(xiāng)村文化中促進發(fā)展的傳統(tǒng)動力；堅持以準(zhǔn)確理解當(dāng)?shù)匚幕瘍?nèi)在邏輯為前提進一步探討當(dāng)?shù)匕l(fā)展的途徑和手段。他在《祿村農(nóng)田》中發(fā)現(xiàn)，當(dāng)?shù)卮嬖谝慌撾x勞動的“閑人”，而這些人的生活水平實際上維持在較低的水準(zhǔn)。他沒有像一般“書生”一樣認(rèn)為這些人不值得關(guān)注，或應(yīng)該教訓(xùn)一頓，也沒有將他們劃歸“剝削階級”，而是從他們的內(nèi)部視角進行分析，最終提出“消遣經(jīng)濟”這一理解。他指出，當(dāng)?shù)剞r(nóng)民的生活態(tài)度不是“enjoy life”，而是過日子，通過避免勞動而不是增加收入來達到滿足。這種態(tài)度有別于西方，西方經(jīng)濟態(tài)度以理性為基礎(chǔ)，受新教倫理影響，“把利潤作為經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的樞紐，作為企業(yè)的目的，作為人生的意義”。但“欲望的滿足不一定要看作快感的源泉，若說這種行為不是快感的創(chuàng)造，而是痛苦的避免，也一樣可以言之成理的”。(42)費孝通：《費孝通文集》第二卷，群言出版社1999年版，第316-322頁。由此，費孝通為當(dāng)時中國內(nèi)地農(nóng)民的生活態(tài)度提供了一種內(nèi)在合理的理論解釋。

在祿村，費孝通認(rèn)為當(dāng)?shù)匕l(fā)展的內(nèi)部動力沒有被充分激活，那些不事生產(chǎn)的人除了受經(jīng)濟態(tài)度的影響之外，還受經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的影響。由于祿村離大城市較遠，勞動力沒有大量流入工廠，而當(dāng)時祿村并沒有自己的鄉(xiāng)村工業(yè)，雍積下了剩余勞動力，這些勞動力工資較低，有一定田產(chǎn)的家庭可以通過雇工自營而不必參加農(nóng)業(yè)生產(chǎn)勞動，祿村的發(fā)展需要將這些勞動力充分利用起來。但是費孝通卻很擔(dān)憂都市大工業(yè)吸引走大批的勞力，即使這一切尚未發(fā)生。“都市固然不易來吸收祿村的資金和土地權(quán)，可是無疑的，要來吸收祿村的勞工?！瓌诹ξ盏蕉际兄腥チ?，祿村現(xiàn)有形態(tài)決不能維持不變?！瓌诹┙o的減少所引起的影響，這些事實正在給我們推論的依據(jù)。”這些閑置勞力是祿村重要的內(nèi)源性動力，應(yīng)該在祿村內(nèi)部發(fā)揮作用。因此，在《祿村農(nóng)田》中，作者“特別注重用農(nóng)期周期性來調(diào)劑勞動力的盈缺”。(43)費孝通：《費孝通文集》第二卷，群言出版社1999年版，第390-391頁。

人類進入現(xiàn)代社會以來，工業(yè)化和城鎮(zhèn)化成了經(jīng)濟社會發(fā)展的主要趨勢，很大程度上城市代表了“先進”或“更高水平”，鄉(xiāng)村在這個趨勢下受到外力的沖擊不可避免。尤其在中國這樣的農(nóng)業(yè)社會，在轉(zhuǎn)型過程中鄉(xiāng)村處于不利地位，發(fā)展的主體地位逐漸喪失。費孝通的鄉(xiāng)村文化多樣始終立足于鄉(xiāng)村發(fā)展的內(nèi)源性動力，注重激發(fā)鄉(xiāng)村社會的活力，對避免城鄉(xiāng)發(fā)展失衡、鄉(xiāng)村淪為城市附庸具有重要意義。

在鄉(xiāng)村比較中的文化理解，為費孝通后來人文路徑的研究奠定了基礎(chǔ)。在《鄉(xiāng)土重建》中費孝通指出，“中國鄉(xiāng)土社會中本來包含著賴以維持其健全性的習(xí)慣、制度、道德、人才” ，“我們中國是有一套足以使大多數(shù)人能過得去的辦法的”。(44)費孝通：《費孝通文集》第五卷，群言出版社1999年版，第354頁。傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會中存在一種落葉歸根的有機循環(huán)系統(tǒng)，這套系統(tǒng)維持著人地關(guān)聯(lián)，鄉(xiāng)村精英可能會外出發(fā)展，但最終會回到故鄉(xiāng)，維系鄉(xiāng)村的平衡，不至于造成人才凋零。(45)費孝通：《費孝通文集》第五卷，群言出版社1999年版，第352-354頁。當(dāng)然，費孝通強調(diào)的鄉(xiāng)村發(fā)展的內(nèi)源性力量，并不是指一個封閉的鄉(xiāng)村系統(tǒng)，而是激活鄉(xiāng)村發(fā)展的活力，讓鄉(xiāng)村傳統(tǒng)力量、鄉(xiāng)村文化系統(tǒng)重新發(fā)揮作用。外部系統(tǒng)對鄉(xiāng)村的影響，應(yīng)該是補充其內(nèi)部動力，而非對鄉(xiāng)村系統(tǒng)的摧毀和掠奪。但大都市的發(fā)展，對鄉(xiāng)村的發(fā)展的影響通常是這樣的。他將鄉(xiāng)土社會的平衡系統(tǒng)比作美國田納西河流域的土地復(fù)原，如果像當(dāng)?shù)卦忻藁ǚN植方式一樣，無節(jié)制地吸取養(yǎng)料而不恢復(fù)，土壤就會貧瘠枯竭。(46)費孝通：《費孝通文集》第四卷，群言出版社1999年版，第352頁。而當(dāng)時的鄉(xiāng)村社會就受到了這種“損蝕沖洗”，需要重新復(fù)原。只有避免外部力量對鄉(xiāng)村的摧毀，建立城鄉(xiāng)之間的良性互動，循環(huán)互補，才能重新培養(yǎng)鄉(xiāng)村發(fā)展的內(nèi)部動力。

可見，費孝通的研究成果并非村落調(diào)查個案的堆積，視野也未局限于狹窄的社區(qū)內(nèi)部，而是通過洞見將特殊經(jīng)驗事實上升為普遍的文化解釋。差序格局、禮俗社會、熟人社會、雙軌政治等系列理論概括，都基于文化觀視角的洞見，而非通過對江村、祿村、易村、玉村等特定類型的村落進行比較而得出的結(jié)論。因此，類型比較只是費孝通鄉(xiāng)村研究的一個層面，而其鄉(xiāng)村研究體系并不是平面的，具有從邏輯推論到文化洞見的立體結(jié)構(gòu)。類型比較方法論的質(zhì)疑者大多只注意到社區(qū)研究這個層面，并未完整考察費孝通的鄉(xiāng)土理論體系，忽視了其中從社區(qū)研究到文化理解的邏輯關(guān)系。

四、小城鎮(zhèn)研究中的文化觀視角

新中國成立初期的政治氣候中斷了費孝通繼續(xù)開展典型村落調(diào)查的計劃，該計劃一直到改革開放后才得以重新開啟，并把調(diào)查對象轉(zhuǎn)向小城鎮(zhèn)。通過小城鎮(zhèn)類型的比較研究，費孝通總結(jié)出了蘇南模式、溫州模式、珠江模式、民權(quán)模式、僑鄉(xiāng)模式等，(47)費孝通：《費孝通文集》第九卷，群言出版社1999年版，第83、343頁。由此突破村落研究的局限，轉(zhuǎn)向小城鎮(zhèn)模式研究。小城鎮(zhèn)調(diào)查在方法上分為三步：先對各個城鎮(zhèn)進行分類，再在分類基礎(chǔ)上進行分層，接著根據(jù)類別與層次定點、定人、定題，定好后才進入實地調(diào)查，收集整理資料，最后還要交流匯報，“開創(chuàng)了理論工作者和實踐工作者結(jié)合討論問題的新局面”。(48)費孝通：《學(xué)術(shù)自述與反思》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1996年版，第53頁。與一些學(xué)者看法不同的是，小城鎮(zhèn)研究并不是費孝通晚年在類型學(xué)方法受到質(zhì)疑后做出的補救手段，而是從一開始就被納入了類型學(xué)方法的視野。20世紀(jì)30年代費孝通就提出了“人多地少、工農(nóng)相輔”的看法，這說明“小城鎮(zhèn)研究是有根的”，但“那時想研究又缺乏研究的條件，小城鎮(zhèn)發(fā)展還未成為客觀的事實”，(49)費孝通：《學(xué)術(shù)自述與反思》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1996年版，第52頁。當(dāng)時并未付諸實施。

城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)是中國現(xiàn)代化進程中最嚴(yán)重的后果之一，這個過程中城鄉(xiāng)的分化日益明顯，逐漸形成了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)屬于鄉(xiāng)村、工業(yè)和其他產(chǎn)業(yè)屬于城市的現(xiàn)象?，F(xiàn)代工業(yè)的規(guī)?；l(fā)展，城市的集群性、區(qū)位優(yōu)勢、資金優(yōu)勢等無疑提供了便利條件。因而現(xiàn)代工業(yè)生產(chǎn)促使城鄉(xiāng)分工，農(nóng)村成為糧食和工業(yè)原料供應(yīng)地，而城市成為工業(yè)生產(chǎn)聚集地、農(nóng)業(yè)產(chǎn)品的消費地、農(nóng)村勞動力流入地。但是，大都市的發(fā)展并不總是與鄉(xiāng)村互補的良性過程，都市的資金、權(quán)力優(yōu)勢，導(dǎo)致城鄉(xiāng)互動中鄉(xiāng)村處于不利地位，大工業(yè)的發(fā)展沖擊了鄉(xiāng)村手工業(yè)，打破了鄉(xiāng)村自給自足的系統(tǒng)，鄉(xiāng)村必然依賴城市，遭受剝削，日趨凋敝。凋敝的鄉(xiāng)村無法再作為都市工業(yè)的市場和原料供應(yīng)地，結(jié)果是城市破產(chǎn)，鄉(xiāng)村原始化，城鄉(xiāng)分離。(50)費孝通：《費孝通文集》第四卷，群言出版社1999年版，第316-319頁。

然而，考察中國的歷史進程，傳統(tǒng)的城鄉(xiāng)格局并非如此，這種二元分化的格局是現(xiàn)代社會的產(chǎn)物。城鄉(xiāng)的分別不是工農(nóng)業(yè)的分別，傳統(tǒng)的基本工業(yè)主要分布在鄉(xiāng)村，鄉(xiāng)村的小農(nóng)生產(chǎn)和手工業(yè)相互配合，是一個農(nóng)工合作的生產(chǎn)基地。(51)費孝通：《費孝通文集》第四卷，群言出版社1999年版，第314頁。而傳統(tǒng)的城是出于防御而修建，城內(nèi)都有一定農(nóng)地，即使北京、南京、蘇州這樣的大都市也有農(nóng)業(yè)區(qū)。(52)費孝通：《費孝通文集》第四卷，群言出版社1999年版，第322頁。除了大都市外，還有因貿(mào)易而形成的市和鎮(zhèn)，鄉(xiāng)村的自給等同于農(nóng)家的自給，因此需要到市鎮(zhèn)上交易產(chǎn)品，市鎮(zhèn)調(diào)劑了鄉(xiāng)村產(chǎn)品流通系統(tǒng)。

基于中國鄉(xiāng)村工農(nóng)合一的傳統(tǒng)，以及當(dāng)時外國產(chǎn)品和城市大規(guī)模工業(yè)產(chǎn)品對鄉(xiāng)村的沖擊，費孝通關(guān)注鄉(xiāng)村工業(yè)的發(fā)展。他對工業(yè)集中于都市的負(fù)面影響的認(rèn)識，來自詳實的實地調(diào)查。江村的故事已經(jīng)證實都市工業(yè)發(fā)展促成鄉(xiāng)村手工業(yè)崩潰，土地權(quán)整批外流，民生受到很大影響，農(nóng)民債務(wù)負(fù)擔(dān)沉重。(53)費孝通：《費孝通文集》第二卷，群言出版社1999年版，第196-198頁。祿村未受都市大工業(yè)影響，但是農(nóng)業(yè)耕作需要勞動力，而勞動力的使用具有季節(jié)性，農(nóng)民不能大量離開鄉(xiāng)村去都市，這導(dǎo)致人力利用不充分，都市大工業(yè)無法解決這一困境。(54)費孝通：《費孝通文集》第四卷，群言出版社1999年版，第214頁。易村土地貧瘠，且土地分配不均，占有量大的家庭能積累下充足的資本，卻因離都市較遠，這些資本未被都市吸收，而被投入到鄉(xiāng)村作坊中，促進了鄉(xiāng)村工業(yè)的發(fā)達。(55)費孝通：《費孝通文集》第四卷，群言出版社1999年版，第216頁。可見，在費孝通看來，僅發(fā)展都市大工業(yè)，將鄉(xiāng)村勞動力、資金和原料都吸收到城市去，不僅解決不了鄉(xiāng)村危機，還會造成城鄉(xiāng)對立，對城市和農(nóng)村都有很大損害。

另一方面，費孝通也不贊成僅僅從農(nóng)業(yè)的角度解決鄉(xiāng)村問題。許多分析者認(rèn)為鄉(xiāng)村問題的關(guān)鍵在制度腐敗和土地分配不均，農(nóng)民的地租賦稅過重，失去發(fā)展的能力，出現(xiàn)很多失地農(nóng)民，因此主張改革農(nóng)村土地制度，向貧民貸款購贖土地來實現(xiàn)“耕者有其田”。費孝通認(rèn)為這在當(dāng)時的中國是不現(xiàn)實的，解決方法不是使“耕者有其田”，而是讓現(xiàn)在有田的人下地耕種。第一，如果按照市場利率向貧農(nóng)貸款，祿村的案例說明，農(nóng)民每年耕作所得的利潤無法負(fù)擔(dān)利息。第二，延長貸款期限，則政府財政無法負(fù)擔(dān)該項支出。第三，以耕種為生，土地面積須達到一定規(guī)模，僅有地權(quán)是無法維持生計的。第四，農(nóng)業(yè)產(chǎn)出并不穩(wěn)定，遇荒年貧農(nóng)幾乎無法償還購贖貸款。第五，地價也是不穩(wěn)定的，若銀行將大量資金投入土地購贖，地價一定會上漲，貧農(nóng)購贖可能血本無歸。(56)費孝通：《論貧農(nóng)購贖土地》，《當(dāng)代評論》1941年第20期。

因此，解決鄉(xiāng)村問題，僅依靠都市大工業(yè)或僅依靠鄉(xiāng)村農(nóng)業(yè)發(fā)展都不現(xiàn)實，只有打破城鄉(xiāng)產(chǎn)業(yè)壁壘，重建城鄉(xiāng)有機循環(huán)、互助互利的格局，才能真正破解鄉(xiāng)村的難題。而復(fù)興鄉(xiāng)村工業(yè)則是重建城鄉(xiāng)有機循環(huán)的具體途徑：恢復(fù)鄉(xiāng)村與工業(yè)的聯(lián)系，讓鄉(xiāng)村的勞動力、資金、原料都可以更充分地得到利用，而村民通過鄉(xiāng)村工業(yè)獲得利潤，購買力也增強，市場問題也能得到解決。當(dāng)時的鄉(xiāng)村工業(yè)有兩種模式，一種是家庭手工業(yè)，一種是手工作坊。作坊式工業(yè)投入較高，利潤也較高，但有一定積累的家庭才有能力開辦，普通貧雇農(nóng)無法涉足。家庭手工業(yè)不需昂貴的原料、設(shè)備，靠勞力就可解決，因而是提高貧雇農(nóng)生活程度、降低貧富差別的有效途徑。

復(fù)興鄉(xiāng)村工業(yè)不能僅關(guān)注其中一種，需要找到能讓兩種模式都受益的方式。費孝通指出了鄉(xiāng)村工業(yè)的前途所在，一是提高技術(shù)水平，用機器替代傳統(tǒng)手工業(yè)，并希望電力能夠深入鄉(xiāng)村，使作坊變成現(xiàn)代化的小型工廠，擺脫傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村副業(yè)地位。但提高技術(shù)的一個結(jié)果是投資會大大擴張，使整個鄉(xiāng)村工業(yè)都作坊化，阻斷了依靠家庭手工業(yè)的貧雇農(nóng)的出路。由此，他提出了鄉(xiāng)村工業(yè)的第二個前途，即改變工業(yè)組織形式，讓貧雇農(nóng)與作坊主一樣能夠受益。具體而言，需要將工業(yè)合作社推廣到鄉(xiāng)村去，目標(biāo)是讓所有層次的農(nóng)民生活都能提高。(57)費孝通：《鄉(xiāng)村工業(yè)的兩種型式》，《新經(jīng)濟半月刊》1941年第7期。

雖然費孝通批評了以都市工業(yè)為中心和以鄉(xiāng)村農(nóng)業(yè)為中心兩種觀點的偏頗之處，但并不是否定都市工業(yè)與鄉(xiāng)村農(nóng)業(yè)的意義，也不是主張將所有工業(yè)都搬到鄉(xiāng)村去。“我主張復(fù)興鄉(xiāng)土工業(yè)并不包含取消都市工業(yè)的意思，二者并不相沖突的。有許多重工業(yè)和重大的制造業(yè)是不能夠分散的，那些不妨留在工業(yè)中心去經(jīng)營。我只主張把可以分散鄉(xiāng)間的工業(yè)盡量分散?！?58)費孝通：《費孝通文集》第五卷，群言出版社1999年版，第547頁。

打破城鄉(xiāng)產(chǎn)業(yè)壁壘，重建城鄉(xiāng)相輔相成的良性循環(huán)，是費孝通城鄉(xiāng)文化觀中的重要視角。這個視角在其理論體系中是一貫的，從《江村經(jīng)濟》中就已經(jīng)形成，通過《云南三村》的進一步論證，到晚年關(guān)注鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)、小城鎮(zhèn)研究都一直堅持著?！俺青l(xiāng)對立是病態(tài)”的論斷，在中國的發(fā)展進程中得到證實，至今仍是中國面臨的一個挑戰(zhàn)。鄉(xiāng)村研究離不開城市視角，城市研究也離不開鄉(xiāng)村視角，這充分體現(xiàn)了費孝通文化觀中的整體論立場，對當(dāng)前的鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略具有重要的借鑒意義。

從江村到云南三村，再到小城鎮(zhèn)研究和邊區(qū)開發(fā)研究，形成了費孝通類型比較方法的社區(qū)研究的基本實踐，雖然沒有完全達到他理想中完整類型面貌，但是已體系蔚然，證明了這種方法的有效性。費孝通之所以堅持類型比較法，從某種程度上看也是基于文化觀視角：“我并不想從哲理上去解決這個問題。我只想從實際研究工作中探索出一個從個別逐步進入一般的具體方法?！?59)費孝通、張之毅：《云南三村》，天津人民出版社1999年版，第7頁。作出這個選擇的過程，不是基于理性的邏輯思維，而是出于現(xiàn)實需求和經(jīng)驗判斷。可見，以類型比較為方法論的社區(qū)研究，著眼點在實際應(yīng)用，考慮的是研究的可行性和有效性，而邏輯哲理則是另一個維度的視角，費孝通將二者區(qū)分開來處理。當(dāng)然，費孝通并沒有放棄對邏輯哲理的思考，他所提出的系列城鄉(xiāng)理論，就屬于邏輯層面的思考，這種思考跳出了類型比較的窠臼，實現(xiàn)了從經(jīng)驗事實到文化洞見的突破。

五、解讀城鄉(xiāng)理論：費孝通文化觀再認(rèn)識

基于費孝通完整的研究體系，我們有必要將他對中國社會的研究進行區(qū)分，將其學(xué)術(shù)成果劃分成以類型比較為方法的社區(qū)研究和以文化觀視角進行探討的城鄉(xiāng)理論。城鄉(xiāng)理論是對費孝通認(rèn)識中國鄉(xiāng)村和城鎮(zhèn)系列理論的統(tǒng)稱，如差序格局、雙軌政治、禮俗社會等等都是對傳統(tǒng)中國社會的理解和解釋。近代對中國文化的研究是在西方文化崛起、世界局勢劇變、外來文化沖擊的大背景下涌現(xiàn)的，中西學(xué)者都試圖了解中國文化與西方文之間的差異以及中國文化的特征。沒有這種沖擊，國人對鄉(xiāng)村文化的認(rèn)識習(xí)以為常，未作過多探討。費孝通也在整體性視野中研究城鄉(xiāng)社會，關(guān)注鄉(xiāng)村，認(rèn)識鄉(xiāng)村，并對鄉(xiāng)村政治、經(jīng)濟、社會進行全面的分析。

政治層面上，中國傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村特質(zhì)可概括為自治性鄉(xiāng)村。中國皇朝歷史傳統(tǒng)是“雙軌政治”，自上而下的皇權(quán)哲學(xué)上受無為主義影響，行政上機構(gòu)設(shè)置到縣，將集中的皇權(quán)懸置起來，為民間社會力量留下了空間。從縣以下政府命令的執(zhí)行就轉(zhuǎn)入自下而上的軌道，其效力通過地方紳士執(zhí)行。衙門的差役、地方的鄉(xiāng)約、自治團體中的領(lǐng)袖管事充當(dāng)了官員和百姓之間的橋梁。(60)費孝通：《費孝通文集》第四卷，群言出版社1999年版，第336-345頁?！半p軌政治”的結(jié)果就是自治性鄉(xiāng)村的發(fā)達，紳士構(gòu)成的無形組織力量，一方面限制了皇權(quán)專制，另一方面提高了鄉(xiāng)村行政效率和治理效果。

經(jīng)濟層面上，則以土地為根基的農(nóng)耕生產(chǎn)為特征。由于單戶耕種面積小，住宅和土地不能分離過遠，又因農(nóng)地灌溉需要水利設(shè)施，水利建設(shè)需要合作，同時，還出于安全防衛(wèi)考慮，中國鄉(xiāng)村形成聚居的空間格局。居住形態(tài)直接導(dǎo)致鄉(xiāng)村文化的兩個特征：一是流動性小，農(nóng)民被束縛在土地上；二是“熟悉”社會，不僅是人與人之間熟悉，還有人對物與事的熟悉。(61)費孝通：《費孝通文集》第五卷，群言出版社1999年版，第316-321頁。

社會層面上，中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)村的特質(zhì)是禮俗社會。被土地束縛的農(nóng)民在自治性的鄉(xiāng)村中，對當(dāng)?shù)厮腥?、事、物都非常熟悉，?xí)得了整套當(dāng)?shù)刂R體系，這些知識不僅是文字形式的，還包括各種經(jīng)驗、情感和事實等。(62)費孝通：《費孝通文集》第五卷，群言出版社1999年版，第327-331頁。維持地方社會運作的就是這套知識體系，它不是成文的法律，而是實踐的禮俗。(63)費孝通：《費孝通文集》第五卷，群言出版社1999年版，第354-359頁。通過對鄉(xiāng)村文化的分析，費孝通得出了中國社會結(jié)構(gòu)的基本特征，就是“差序格局”，個體以自己為中心，以禮俗界定的關(guān)系的親疏遠近為規(guī)則，來確定自己的態(tài)度和行為。(64)費孝通：《費孝通文集》第五卷，群言出版社1999年版，第332-339頁。

費孝通從整體和抽象視角考察了中國鄉(xiāng)村文化，描述了自下而上的地方自治、土地為中心的經(jīng)濟、禮俗為規(guī)則的行為方式的全貌，并提煉出鄉(xiāng)村社會結(jié)構(gòu)的基本特征，即差序格局。這些描述、觀點和理論廣為學(xué)界熟知，產(chǎn)生了深遠影響，但理解和解釋中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)村文化并不是費孝通鄉(xiāng)村文化觀的全部，而只是其中的第一個層次。這些研究分析的是鄉(xiāng)村運行的內(nèi)在邏輯，解釋眾多社會現(xiàn)象出現(xiàn)的原因和合理性。他描述了中國鄉(xiāng)村文化，并不意味著他希望中國鄉(xiāng)村的發(fā)展維持這種狀態(tài)。這一點在當(dāng)時就被很多人誤解，尤其是有關(guān)政治雙軌制的論述，被批評者誤認(rèn)為他贊成復(fù)古，想當(dāng)阻礙改革的司馬光。(65)費孝通：《費孝通文集》第五卷，群言出版社1999年版，第344頁。而實際上，從《江村經(jīng)濟》開始，他就以鄉(xiāng)村的發(fā)展作為研究導(dǎo)向，到后來形成“志在富民”的學(xué)術(shù)理想，不只停留在對社會結(jié)構(gòu)的解釋和理解上。

綜合城鄉(xiāng)理論體系，費孝通在思考中國社會的基本結(jié)構(gòu)時，采取的是一種文化觀視角而不僅是類型比較視角，類型比較的社區(qū)研究結(jié)論，僅僅作為其理論抽象的基礎(chǔ)，而未作為其理論的組成部分。具體而言，類型比較視角是一種個案類型的積累過程，通過局部經(jīng)驗和結(jié)論的積累，形成總體社會的面貌。它是由一個社會內(nèi)部不同組成部分的比較、歸類和加總實現(xiàn)的。而文化觀的視角，則是以整體的文化視野，考察具體經(jīng)驗事實的特征，來自社會內(nèi)部的具體經(jīng)驗，通過這種整體文化視野得到解釋。因此，在文化觀視角下，社區(qū)研究提供的局部經(jīng)驗事實不是整體理論的組成部分，而是整體理論的解釋對象。在費孝通的研究中，差序格局、禮俗社會、熟人社會等整體理論的來源，更多在中國社會與外部接觸中激發(fā)，而不是由中國社會內(nèi)部社區(qū)研究的具體結(jié)論組合成的。差序格局對應(yīng)的是西方的團體格局，禮俗社會對應(yīng)的是法治社會，熟人社會對應(yīng)的是個體社會，其視角來自中國社會以外。而《江村經(jīng)濟》、《云南三村》等社區(qū)研究作品的結(jié)論，則幾乎沒有在費孝通的整體理論里得到體現(xiàn)。由此可見，類型比較的社區(qū)研究，只是費孝通城鄉(xiāng)理論的基礎(chǔ)和解釋對象，二者處于不同平面上。

六、結(jié)語：文化觀視角的自覺歷程

類型比較法和文化觀視角在費孝通的社會學(xué)研究中交織伴行，它們的生成過程各有特點，來自兩條不同的路徑。類型比較法的產(chǎn)生是一個理性的邏輯思考過程，費孝通為應(yīng)對在文明社會進行社區(qū)研究的方法論困境，結(jié)合當(dāng)時的現(xiàn)實條件和中國社會背景，有意識地選擇和構(gòu)建了這套行之有效的調(diào)查研究方法。而文化觀視角的融入則更類似于一種下意識的行為，其產(chǎn)生沒有目的性和指向性，來自作者長期的文化體驗和理論見解，不自覺地體現(xiàn)在創(chuàng)造過程中。因此，在很長時期內(nèi)，費孝通并沒有像對待類型比較法一樣系統(tǒng)地闡述這一路徑。文化觀視角的顯現(xiàn)經(jīng)歷了一個反思性的自覺過程，直到晚年才開始被費孝通重新審視：“年過八十后……覺得應(yīng)該對自己過去的學(xué)術(shù)思想整理一下，有哪些發(fā)展，有哪些缺點，自己作個評估。……有點近于思想自傳式的自我反省?！?66)費孝通：《費孝通文集》第十三卷，群言出版社1999年版，第305頁。

對作者本人來說，希望通過對以往作品的勾連，重新理解時代和歷史留下的印記，發(fā)現(xiàn)作品直接表達的思想以外的東西。同時，這也是作者對讀者和后世研究者的期望，也就是說，費孝通實際上希望后世研究者在認(rèn)識他的作品時，能像他本人一樣，有一個反思性自覺的過程：

我這種隨寫隨發(fā)表的習(xí)慣……有一個好處，那就是比較率直地暴露作者的思想。在這個變革迅速的時代里，這些作品倒為歷史過程留下一些真實的痕跡，反映這個時代知識分子的思想。把這些文章里所表達的思想作為一個社會意識形態(tài)來看待，他們是有其存在價值的。尤其是把歷年文章聯(lián)串起來，就容易看得清楚當(dāng)時一些思想觀念的來龍去脈。我希望讀者……能多想一想：這個時代為什么會有這樣的人？這樣的人又為什么會有這樣的思想？會說這些話？那就很有味道了。(67)費孝通：《費孝通文集》第十卷，群言出版社1999年版，第302頁。

遵循費孝通的這個要求，我們梳理了他的城鄉(xiāng)研究中交織的兩種方法論路徑，類型比較法和文化觀視角。在作品中體現(xiàn)較為明確的類型比較法容易理解，本文著重說明隱含在社區(qū)研究中的文化觀視角，這種視角不受數(shù)據(jù)資料和形式邏輯推理的局限，以對中國文化的洞見和理解為基礎(chǔ)，重在對社會現(xiàn)實意義的解釋：“像我這樣‘做學(xué)問’的人在中國歷來不多的，一不善于引經(jīng)據(jù)典，排列數(shù)字，二沒有深奧難懂的行話專詞，三不說教立說。我主張要說看得到的事實，多想想這些事實的意義，有什么體會就寫什么體會。所以我下筆不講求形式，也不愿受格律限制。”(68)費孝通：《費孝通文集》第十一卷，群言出版社1999年版，第275頁?？梢姡幕^視角體現(xiàn)了費孝通人類學(xué)、社會學(xué)研究的人文傾向，這種傾向幾乎蘊含在他的整個研究生涯中，他在晚年提出的擴展社會學(xué)，并非突然發(fā)生的研究轉(zhuǎn)向，而是有著深厚的根基。