張亦辰

在儒家內(nèi)部，孔、孟政治思想的異同是一個相當(dāng)重要的研究課題。政治思想史家蕭公權(quán)曾指出：“孔子欲君子之以德致位，孟子則以德抗位?！贝苏撜\為有見，值得闡發(fā)。中國傳統(tǒng)政治的基本原則是政治與教化合一，德位合一是傳統(tǒng)政治合法性的最終來源。因此，討論德位分合的原因以及如何應(yīng)對現(xiàn)實中德位分離的狀況是中國傳統(tǒng)政治思想的核心問題。近年來，有學(xué)者試圖從德位關(guān)系的視角討論儒家政治思想，誠然有不少新見，但既有的研究還存在一些不足：有的缺乏對德位關(guān)系歷史語境的考察，未能充分利用思想史的研究成果；有的缺乏對孔、孟政治思想與周禮宗法體制關(guān)系的探討，一方面無法澄清“德”“位”與“親親”“尊尊”“賢賢”有何關(guān)聯(lián)，另一方面也難以揭示孔、孟在解決德位合一問題上存在的微妙差異。本文試圖基于對“德”這一概念演變過程的考察，從社會的實際結(jié)構(gòu)出發(fā)，把親親與尊賢的張力理解為德位分離的具體表現(xiàn)形式，分析孔、孟對德位分離問題的解決方式，從而結(jié)合社會形態(tài)轉(zhuǎn)變的歷史維度，對孔、孟政治思想的差異作出更深入的解釋。

一、德位關(guān)系溯源：從親位合一到德位分離

(一)基于血緣的德性：德生于親

學(xué)者一般把德位關(guān)系理解為個人道德和政治地位的關(guān)系，誠然，這個解釋并不算錯，但無疑錯失了“德”的歷史維度，縮小了“德位合一”的適用范圍。在先秦思想史中，“德”的概念有一轉(zhuǎn)變過程。早期傳世文獻中有不少“德”不能用正面意義的“美德”解釋，《尚書》中即有“兇德”的用例，只能解作中性的“品性”“行為”。行為之德基于品性之德，因此，品性之德是理解德位關(guān)系的基礎(chǔ)。我們認為，古人對品性之德的理解有一個從具象到抽象的過程。早期的品性之德有兩個特點：一是得之于天，二是與血緣相關(guān)，其中第二點是理解德位分合的關(guān)鍵。例如，晉國大臣司空季子論娶妻避同姓時追述了當(dāng)時流行的炎、黃二帝的傳說，有“異姓則異德，異德則異類”之論(《國語·晉語四》)。他認為黃帝、炎帝雖然同出一系，只是由于生長環(huán)境不同導(dǎo)致了不同的品性，因此用“姓”來區(qū)分二者。“姓”的概念雖然來源于品性的區(qū)分，但同時又是血緣氏族的標志，這一現(xiàn)象即可說明：古人認為品性是可以通過血緣代代相承的。上古的血緣氏族同時又是高度地緣化的，同一氏族或相鄰氏族的成員在相似的環(huán)境中成長并繁衍后代，因此品性相類，習(xí)慣相同，這應(yīng)當(dāng)是“姓”和“德”相聯(lián)系的合理解釋。

由此看來，早期的“德位合一”實際上是把“位”的正當(dāng)性歸于血緣所彰顯的品性，“德位合一”即“親位合一”，這一點在殷商時代表現(xiàn)得尤為顯著。傳統(tǒng)上有“殷道親親，周道尊尊”(《史記·梁孝王世家》)的說法，即表明殷人純以血緣關(guān)系建立政治秩序。為了給這種基于血緣的秩序?qū)ふ易罱K根據(jù)，殷人把至上神和祖先神視為一體，通稱為“帝”。商紂王之所以敢于宣稱“我生不有命在天”(《尚書·西伯戡黎》)，正是因為他深信自己統(tǒng)治的合法性在于自己是“帝”的嫡長子，具有至高無上的神圣血統(tǒng)。

(二)純道德的彰顯及德位的分離趨勢

真正打破這一局面的是周人，殷周之際有兩個重要的觀念演進，一是區(qū)分“天”和“帝”，將殷商至上神和祖先神合一的局面打破，以確認周人自身統(tǒng)治的合法性，并以此團結(jié)不同血緣的氏族；二是在認識到“天命靡常”的基礎(chǔ)上逐步形成與血緣無直接關(guān)聯(lián)的純道德觀念，周公即有“惟不敬厥德，乃早墜厥命”(《尚書·召誥》)之說，以此解釋周人代替殷商統(tǒng)治的合法性。由紂王的種種暴行來看，血緣并不能保證好的德行。春秋時期虞國的大臣宮之奇即引《尚書》“皇天無親，惟德是輔”(《左傳·僖公五年》)表明此義。這里“德”與“親”對舉，斬斷了血緣與德性之間的聯(lián)系，宮之奇純以道德立論，否認鬼神與人有血緣上的聯(lián)系，否認無道德而行祭祀能夠得到鬼神保佑，可以說，中國傳統(tǒng)政治理性之曙光正是由此展露。

這種斷裂的邏輯后果，就是對德位之間緊張關(guān)系乃至德位分離的自覺。在以血緣為基石的宗法關(guān)系中，位的高低基本取決于其人與大宗血緣關(guān)系的遠近，大部分職位都是世襲的，很少有流動的機會，統(tǒng)治所需要的知識基本被貴族官學(xué)壟斷。一旦親位合一與德位合一的一致性受到挑戰(zhàn)，人們不再相信貴族即是有德君子，親親和尊賢之間產(chǎn)生矛盾，宗法制度就會出現(xiàn)裂痕，從而逐步崩潰。我們認為，親親和尊賢的張力有其深刻的社會根源。在完全基于血緣關(guān)系的氏族或宗法社會中，不存在公私領(lǐng)域的區(qū)別，一方面，維護宗族的秩序(親親)本身即是賢德的表現(xiàn)，另一方面，由于宗族對資源的壟斷，人們普遍相信，賢德是通過血緣傳遞的，而普通人幾乎沒有通過個人修養(yǎng)而成德的機會，親親和尊賢是合為一體的。反之，在宗法社會趨向瓦解，宗族無力壟斷資源之后，公私領(lǐng)域開始出現(xiàn)分化，賢士在野的情況越發(fā)普遍，親親無法成為維系公共領(lǐng)域的唯一力量。春秋時代的禮崩樂壞，表面上是在上位者失德、不守先王禮制的后果，深層原因是社會結(jié)構(gòu)的變化產(chǎn)生了重要的思想后果，人們對德性概念的深入理解導(dǎo)致了親、德、位三者關(guān)系的失序，這是先秦所有重視政治倫理問題的思想家所面臨的共同挑戰(zhàn)。

二、孔子解決德位分離問題的嘗試：寓親于德，修德稱位

(一)道德主體性的覺醒——“為仁由己”的君子人格

最早試圖解決這個問題的是孔子?！墩撜Z》中的“德”大都可以解作“道德”，其中已經(jīng)看不到血緣的影子了。孔子對政治的基本理解就是“為政以德”(《論語·為政》)，因此，他對當(dāng)時德位分離的狀況十分不滿，在回答弟子子貢的提問時，他毫不客氣地把“今之從政者”稱為“斗筲之人”(《論語·子路》)，即氣量狹小、鼠目寸光之輩。在孔子那里，德位分離的原因在于人們不知禮義而空守儀節(jié)，最終必然導(dǎo)致對禮制本身的懷疑和行為的放縱。孔子以復(fù)周禮為己任，絕非斤斤于名物之輕重，而是要為周禮宗法體制尋找價值上的根據(jù)，這一根據(jù)在他看來就是“仁”。

在孔子關(guān)于仁德的論述中，有一點非常重要：孔子首次提出“為仁由己”(《論語·顏淵》)、“我欲仁斯仁至矣”(《論語·述而》)的原則，認為能不能做到“仁”主要是個人的道德修養(yǎng)問題，并不依賴于他人或外物。學(xué)者一般將其理解為孔子對踐行仁德者的勉勵之辭，但是深一層看，這種表述隱含了對道德主體性的默認。道德主體意識一旦覺醒，現(xiàn)實中的德位分離現(xiàn)象自然是不能容忍的，為了彌合這一分歧，孔子對舊有的“君子”“小人”等概念作了改造，使之從社會等級地位的標志轉(zhuǎn)變?yōu)閭€人的人格和品性標志。這種改造表現(xiàn)了孔子試圖寓德于位的努力，他希望君子修德以稱其位，重塑德位合一的理想人格，以此為恢復(fù)周禮的基礎(chǔ)。

(二)仁德在宗法制度中的展開——寓親于德及親親與尊賢的張力

但是，孔子寓德于位的思想存在著內(nèi)在張力，亦即親親與尊賢之間的張力。周禮宗法體制的核心是以家國同構(gòu)為基礎(chǔ)的親親尊尊。原先德生于親、親德合一的格局被打破以后，要想維持周禮宗法體制，尤其是其中“親親”的原則，就必須對援親定位的合理性給出新的論證，使之能夠與德位合一的理想相協(xié)調(diào)。既然仁德的實現(xiàn)始于個人修養(yǎng)，那么應(yīng)該通過何種方式將其擴展到整個社會中呢？

孔子又回到其一切思考在經(jīng)驗層面的起點——周禮宗法體制。因此，仁德在落到實然層面時，并不直接顯現(xiàn)為普遍性的“愛人”，而必須以“親親”為第一序的價值，從而回到自然血緣的懷抱之中。于是，親親的根據(jù)不再是具象性的宗族血緣關(guān)系，而是內(nèi)化為個人道德的起始，周禮宗法體制的依據(jù)由此獲得了新的、更抽象的形態(tài)，這就是孔子寓親于仁、寓親于德的思路。

這一思路的內(nèi)在張力在于：道德的根據(jù)與血緣無關(guān)，而成就道德必須從血緣關(guān)系開始，換言之，仁德高于親親而源于親親。誠然，道德的根據(jù)與德行的具體條目是兩個不同的概念，無論人們對道德的來源采取何種解釋方式，孝行仍然是家庭倫理的重要德目之一，沒有人會否認孝道是人類自然情感的升華。問題是：在血緣與道德的關(guān)系被打破之后，作為個人德行的“親親”何以成為一種公領(lǐng)域的政治倫理？換言之，是否可以由親親直接推出尊賢？兩者是否存在矛盾？

在儒家看來，父親有無德行與兒子有無德行沒有必然聯(lián)系。道德的實現(xiàn)是個人修養(yǎng)的效驗，但是這種個人修養(yǎng)絕不能離于日用人倫。道德的起始點必須是家庭倫理，因為家庭成員的關(guān)系是人類最自然的倫常關(guān)系，正如孔子弟子有若所言：“孝弟也者，其為仁之本與！”(《論語·學(xué)而》)既然宗法制度中家國同構(gòu)，那么政治倫理就是家庭倫理的自然延伸。例如當(dāng)別人問孔子為何不從政時，孔子的回答是：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政？”(《論語·為政》)這里雖然存在公私之間的區(qū)分，但是并沒有現(xiàn)代人眼中公領(lǐng)域和私領(lǐng)域相對立的觀念，因為這種觀念產(chǎn)生的前提是家國異構(gòu)，而這一點是處于宗法制之下的古人難以理解的。于是，仁德一旦落實到宗法制度之中，就成為援親定位格局下有差等的道德，在上位者與在下位者的關(guān)系就是對父子關(guān)系的一種模擬。既然如此，我們就可以為孔子做一辯護：在孔子那里，親親和尊賢并非矛盾，因為在家國同構(gòu)、公私領(lǐng)域相通的前提下，親親本身就是賢的起點和內(nèi)在要求，我們難以想象一個不孝不友之人可以稱為賢者，勝任公職?？梢哉f，經(jīng)驗層面的因素決定了孔子政治倫理觀的具體形態(tài)。

不過，即便承認公私領(lǐng)域的連續(xù)性，上述辯護仍有嚴重的弱點：其一，所謂“尊賢”并不必然意味著親親，因為何謂“賢”本來就有不同的標準；其二，即便認可賢的起點是親親，也不能得出賢的全部內(nèi)容就止于親親，事實上，不親親者誠然不能勝任公職，但能做到親親者也未必能勝任公職，公領(lǐng)域本身有其獨立的要求；其三，如果把親親作為賢的全部內(nèi)容，并將其貫徹到公領(lǐng)域，那么，所謂尊賢即成為維護或重建宗法親親秩序的另一種原則，實際上會導(dǎo)致在下位的修德者無法獲得或提升政治地位，因為這一“獲得”本身即違背在上位者的親親之德，質(zhì)言之，修德只能“稱位”，而不能“定位”，無補于德位分離的現(xiàn)實。

在我們看來，既然孔子眼中的“德”已經(jīng)不以血緣為根據(jù)了，那么在公領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)德位合一的理想方式就應(yīng)當(dāng)是放棄援親定位，實現(xiàn)以德定位，換言之，即徹底實行尊賢(而非以親親為賢的全部內(nèi)容)?？鬃硬⒎菦]有意識到這一點，他曾對弟子冉雍作出這樣的譬喻：“犂牛之子骍且角，雖欲勿用，山川其舍諸？”(《論語·雍也》)意即冉雍雖然出身低賤，但其德行出眾，應(yīng)該獲得任用。當(dāng)冉雍做了季氏的家臣并向孔子請教為政之道時，孔子提出了“舉賢才”(《論語·子路》)的原則。但是，受到周禮宗法體制的制約，孔子沒有明確提出以德定位的原則，這一點是孔子政治倫理思想受制于時代條件的表現(xiàn)。

三、孟子對孔子德位觀念的突破——以德定位

(一)孟子以“天爵”定“人爵”

相對孔子而言，孟子更注重人性問題，其思想中包含更多普遍性因素。孟子肯定“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)，每個人的德性都稟自上天，都可以通過修養(yǎng)完善，最終成就圣人，血緣只是一個中介環(huán)節(jié)，并不具有決定性的作用。孟子高揚性善論，是要為他所倡導(dǎo)的王道主義提供人性論的根據(jù)，其落腳點仍然是現(xiàn)實政治。由此，天賦的德性落在政治層面時又被稱為“天爵”，其具體內(nèi)涵就是仁德：

夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。(《孟子·公孫丑上》)

有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。(《孟子·告子上》)

孟子之所以提出這個說法，正是要為“人爵”，即人的政治地位提供一個合理的根據(jù)。仔細分析引文可以發(fā)現(xiàn)，孟子區(qū)分了兩種不同的德位合一方式：理想狀態(tài)下，地位是修德的自然結(jié)果，并不需要主動謀取，而在現(xiàn)實中，很多人修德是為了謀取地位，把地位本身當(dāng)作目的，在取得地位后放棄了作為根據(jù)的德性，這種修德取位的方式仍舊暗藏地位先行的邏輯，實際上是暫時的、虛假的德位合一。換言之，理想的政治不僅僅是德位合一的，還必須以德定位，唯有如此才能保證其真實性和持久性?？梢哉f，“以德定位”是孟子對孔子德位觀念的重要突破。

(二)“以德抗位”之基礎(chǔ)——孟子提倡君以師友之禮待臣

作為政治實踐者，孟子必須直面已經(jīng)處在德位分離狀態(tài)下的當(dāng)權(quán)者，于是理論上的“以德定位”在實踐中成為“以德抗位”。孟子在解釋自己為何不見齊王時提出了“不召之臣”的說法：

天下有達尊三：爵一，齒一，德一。朝廷莫如爵，鄉(xiāng)黨莫如齒，輔世長民莫如德。惡得有其一，以慢其二哉？故將大有為之君，必有所不召之臣。欲有謀焉，則就之。其尊德樂道，不如是不足與有為也。(《孟子·公孫丑下》)

在孟子看來，爵所代表的政治等級只能在朝廷中發(fā)揮作用，并不具有根源性。孟子為君王設(shè)定的理想標準是非常高的，君王要想體現(xiàn)自己的德性，就要師法堯舜，“好善而忘勢”(《孟子·盡心上》)，尊重有德之臣，還要以賢者為師，而絕不能憑借權(quán)勢招攬有德之人。將這一邏輯推到極致，則理想中的君臣之倫不必擬于父子，而近乎友倫，其基礎(chǔ)只能是“德”而不能摻雜其他因素，這恐怕是發(fā)孔子所未發(fā)：

不挾長，不挾貴，不挾兄弟而友。友也者，友其德也，不可以有挾也……舜尚見帝，帝館甥于貳室，亦饗舜，迭為賓主，是天子而友匹夫也。用下敬上，謂之貴貴；用上敬下，謂之尊賢。貴貴、尊賢，其義一也。(《孟子·萬章下》)

通常儒家都認可家國同構(gòu)觀念，私領(lǐng)域的家庭倫理自然延伸為公領(lǐng)域的政治倫理，但是孟子眼中的父子和君臣的倫理要求是不同的，并非“移孝作忠”。例如，他在論述父子關(guān)系時提出“父子之間不責(zé)善”(《孟子·離婁上》)的原則，以維護家庭倫理中的親親之義。相比之下，如果君有過而臣不能匡正，則是不忠乃至有罪的表現(xiàn)，即“逢君之惡其罪大”(《孟子·告子下》)。孟子把臣分為四等，其中一味討好君主被視為“妾婦之道”，最為其所不齒，而真正的“大人”之臣的標準與理想中對國君的要求相差無幾，唯有如此才能“正己而物正”(《孟子·盡心上》)，“格君心之非”(《孟子·離婁上》)。

粗粗看來，孟子對君臣之德的理想描繪都是法堯舜之道，兩者只有程度上的差異，并沒有本質(zhì)上的區(qū)別。前述引文中“貴貴、尊賢，其義一也”或可引起疑惑：既然孟子推崇以德定位，那么“尊賢”一以貫之即可，何必區(qū)分“用下敬上”和“用上敬下”呢？在上位者若果真有德，下敬上又何嘗不可謂尊賢呢？我們認為，此處并非孟子贅言，而恰恰是儒學(xué)義理在現(xiàn)實生活中展開的關(guān)節(jié)所在，也恰恰是儒家尊賢和墨家尚賢的分野所在。

四、尊賢如何涵攝親親：孟子“以德定位”在現(xiàn)實中的調(diào)和

眾所周知，墨家對儒家最嚴厲的批評就是“親親有術(shù)，尊賢有等”(《墨子·非儒下》)。作為宗法制度的批判者，墨家所提倡的“尚賢”徹底拋棄了援親定位的傳統(tǒng)，試圖完全貫徹以德定位的原則，提倡“官無常貴，而民無終賤，有能則舉之，無能則下之，舉公義，辟私怨”(《墨子·尚賢上》)。墨家的“尚賢”之所以能夠在理論上一以貫之，是因為墨家的政治思想含有家國異構(gòu)的觀念，公領(lǐng)域和私領(lǐng)域是分立的，“尚賢”是公領(lǐng)域的唯一標準，“親親”則下降為一種私領(lǐng)域的家庭倫理，成為一般道德的德目之一。

相比之下，孟子雖然在原則上贊同以德定位，提出“莫如貴德而尊士，賢者在位，能者在職”(《孟子·公孫丑上》)，但是在實踐層面其仍然采取調(diào)和的態(tài)度，這一點經(jīng)常被注重孟子“以德抗位”思想的學(xué)者所忽略。下面不妨舉幾個典型的例子略加分析：

所謂故國者，非謂有喬木之謂也，有世臣之謂也……國君進賢，如不得已，將使卑踰尊，疏踰戚，可不慎與？(《孟子·梁惠王下》)

在此孟子明確點出了宗法制中“尊尊親親”與“賢賢”之間存在的矛盾，亦即德位分離的問題。孟子沒有死守宗法制度拒絕進賢，但他也充分意識到以德定位所面臨的實際困難(比如宗族的反對、疏遠之賢未必忠心等等)，因此建議國君謹慎行事，充分征求各階層的意見，在此表現(xiàn)了成熟的政治實踐者所特有的策略性。

下面這個例子更為突出，傳說中象是舜的弟弟，曾經(jīng)多次謀害舜而未成，舜做了天子以后就必須考慮如何處理：

萬章曰：“舜流共工于幽州，放驩兜于崇山，殺三苗于三危，殛鯀于羽山，四罪而天下咸服，誅不仁也。象至不仁，封之有庳。有庳之人奚罪焉？仁人固如是乎？在他人則誅之，在弟則封之?！盵孟子]曰：“仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，親愛之而已矣。親之欲其貴也，愛之欲其富也。封之有庳，富貴之也。身為天子，弟為匹夫，可謂親愛之乎？”(《孟子·萬章上》)

萬章當(dāng)然不只是擔(dān)心“使彼有庳之民無罪而遭象之虐”，更重要的是質(zhì)疑仁人的德行為何不具有普遍性。孟子的回答出人意料的直白：仁人就應(yīng)該先愛親人，這本身就是仁德的體現(xiàn)。孟子繼承了孔子的觀點，認為家庭倫理是政治倫理的基礎(chǔ)，仁人推恩的次第應(yīng)當(dāng)是“親親而仁民，仁民而愛物”(《孟子·盡心上》)，遇到極端的情況時甚至可以棄天下而保家。當(dāng)然，如果僅僅恪守親親之道，舜也就稱不上圣人了，所以還有后半段的處理：

象不得有為于其國，天子使吏治其國，而納其貢稅焉，故謂之放，豈得暴彼民哉？(《孟子·萬章上》)

這個例子充分表現(xiàn)了儒家倫理在面對現(xiàn)實生活時的靈活性，圣賢絕不是只會照章辦事，而是懂得權(quán)變，他們明白如何用最合適的方式平衡現(xiàn)實中的矛盾。當(dāng)親親和尊賢的原則發(fā)生沖突時，如何處理就是一個政治實踐的技巧了。

總之，我們不妨認為，在處理親親和尊賢可能發(fā)生的矛盾時，孟子的觀點介于孔子和墨子之間。一方面，他堅持了儒家的基本立場，認同親親作為仁德(賢)的出發(fā)點，換言之，不親親者不能稱為賢者，也不能勝任公職；另一方面，他又堅持原則上在公領(lǐng)域貫徹以德定位，這并不意味著他像墨子那樣完全把親親的要求逐出公領(lǐng)域，而是對公領(lǐng)域的實踐者(圣賢)在親親的基礎(chǔ)上提出了更高的權(quán)變要求，亦即仁與義之間的平衡。

五、寓禪讓于親親：孟子“貴戚易位”的思想

(一)三種合法的君位傳遞方式——傳親、禪讓和革命

在中國傳統(tǒng)政治中，君主制是唯一合理的政體，君位合法性是德位關(guān)系中最重要、最敏感的問題。在古人看來，君位傳遞只有三種合理的方式：傳親、禪讓、革命。沿用上文的框架，可做如下定義：傳親是援親定位，禪讓是非暴力的以德定位，而革命是帶有暴力的以德定位，除此以外的任何方式都是篡位，不具有合法性。

儒家德位合一的最高標準就是圣王之治，但是即使在儒家的圣王譜系中，堯舜和湯武還是有區(qū)別的：堯舜是通過禪讓獲得天子之位，而湯武則是用暴力手段行革命而獲得天子之位。對于兩者的區(qū)別，孔子有一個著名的暗示：

子謂《韶》：“盡美矣，又盡善也。”謂《武》：“盡美矣，未盡善也?！?《論語·八佾》)

由此可見，孔子雖然認可周武王的暴力革命，但并不認為這是最理想的政權(quán)更迭方式，孟子更是在革命問題上采取非歷史的態(tài)度，不愿意相信《尚書·武成》“流血漂杵”的記載。如何理解君位之合法性是孟子政治思想的關(guān)鍵問題。首先必須肯定，孟子認為天子之位本身也是周禮宗法等級中的一級，理想的以德定位是涵蓋天子、諸侯之位的，而并不僅限于卿、大夫和士。但是，在宗法制度中，君位傳嫡長子是政治的常態(tài)，而以德定位成為一種架空的軟性約束，禪讓和革命反而極其罕見，需要加以特別論述。

(二)禪讓和革命的條件

首先考察一下禪讓的發(fā)生條件。如果在位者能夠德位合一，自然不需要讓位，所以君主制毫無例外都是終身制。只有在位者年老體衰、無力統(tǒng)治時才需要尋找接班人，也就是孟子所說的“堯老而舜攝也”(《孟子·萬章上》)。但是孟子認為，盡管堯是圣王，也不能把天下私相授受，堯只能推薦接班人選，其是否能夠繼任還需要看天意，而天意又并非“諄諄然命之”，其最終表現(xiàn)在于民情，即“天視自我民視，天聽自我民聽”(《孟子·萬章上》)。禪讓之所以能夠?qū)嵭?，在于傳位者和受位者都有德，且得到天意和民情的支持，這自然是最理想的君位傳遞方式。

然而，到禹之后，尊賢的原則中加入了親親的因素，禪讓君主制變成了世襲君主制，戰(zhàn)國時期已經(jīng)有不少人對此不滿，認為是德衰的表現(xiàn)：

萬章問曰：“人有言：‘至于禹而德衰，不傳于賢而傳于子。’有諸？”孟子曰：“否，不然也。天與賢，則與賢；天與子，則與子……舜之相堯，禹之相舜也，歷年多，施澤于民久。啟賢，能敬承繼禹之道。益之相禹也，歷年少，施澤于民未久。舜、禹、益相去久遠，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為也。莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子薦之者，故仲尼不有天下。繼世以有天下，天之所廢，必若桀紂者也，故益、伊尹、周公不有天下……孔子曰：‘唐虞禪，夏后、殷、周繼，其義一也?！?《孟子·萬章上》)

孟子這段論述最讓人難以理解的是最后一句，何以禪讓和傳親“其義一也”呢？孟子既然認為以德定位是理想的方式，這里的“一”就應(yīng)該理解為“一于德”。與之前堯、舜之子皆不肖的情況不同，啟與益都是有德之賢人，但是益“施澤于民未久”，而啟是禹之子，因此百姓選擇啟是可以理解的：既然兩人都有德，那么由誰來做天子無關(guān)緊要。

不過，萬章對孟子的疑問并非啟和益誰應(yīng)該做天子，而是禪讓制是否高于世襲制。孟子的解釋完全落在了經(jīng)驗層面，似乎這種傳位制度上的根本差異僅僅取決于一些特定的偶然因素，而這些因素只能籠統(tǒng)地歸之于“天”，不是靠個人努力可以改變的。其實，孟子雖未明言，但他深刻意識到以德定位和援親定位之間的緊張關(guān)系。理想進入現(xiàn)實的操作層面就會遇到實際情形的約束，在這里，實際的因素就是社會的構(gòu)成方式——家族。孟子在此區(qū)分“匹夫而有天下”和“繼世以有天下”，就是考慮到實現(xiàn)德位合一的實際代價問題?！捌シ蚨刑煜隆睍o家族本位的宗法社會秩序帶來極大的挑戰(zhàn)，而“繼世以有天下”則能夠盡可能地維持原有的秩序，因此只要統(tǒng)治者不過分失德，仍然是可以接受的。另一方面，血緣關(guān)系是容易確定的客觀標準，而一個人是否有德往往依賴于判斷者的主觀因素，王國維對親親的合理性有精辟的論述：“立賢之利過于立嫡，人才之用優(yōu)于資格，而終不以此易彼者，蓋懼夫名之可藉，而爭之易生，其敝將不可勝窮?！?/p>

相比之下，革命是迫不得已的做法，且合法的革命必須具備兩方面的條件：一是統(tǒng)治者嚴重失德且不愿去位，即為殘賊之獨夫(《孟子·梁惠王下》)，二是行革命者本身必須有圣王之德，得到上天的護佑和百姓的支持，即“吊民伐罪”。如果第一個條件不滿足，即使在下位者德勝于君，也只能勸諫，不可貿(mào)然行革命之事，這顯然是基于維護統(tǒng)治穩(wěn)定性的考慮。伊尹、周公乃至孔子所以有圣賢之德而無君位，正是因為當(dāng)時的君主并未嚴重失德。第二個條件則是德位合一的必然要求，毋庸贅言。

(三)寓禪讓于親親的折中方案——“貴戚易位”

考慮到禪讓的嚴格條件和革命需要付出的嚴重代價，孟子對失德之君另有一套相對折中的處理方式——“貴戚易位”，這一點是孟子政治倫理觀的獨創(chuàng)之處。正如前文所言，孟子的君臣倫理是雙向性的，如果臣盡其責(zé)而君始終不改過，即君主嚴重違背了德位合一的要求，孟子絕不為君主袒護：

齊宣王問卿。孟子曰：“王何卿之問也？”王曰：“卿不同乎？”曰：“不同。有貴戚之卿，有異姓之卿?！蓖踉唬骸罢垎栙F戚之卿?！痹唬骸熬写筮^則諫，反復(fù)之而不聽，則易位?！蓖醪蛔兒跎?。曰：“王勿異也。王問臣，臣不敢不以正對?！蓖跎ǎ缓笳垎柈愋罩?。曰：“君有過則諫，反復(fù)之而不聽，則去。” (《孟子·萬章下》)

值得細細品味的是，為什么孟子要區(qū)分“貴戚之卿”和“異姓之卿”，并對兩者提出不同的政治倫理要求呢？要解釋這一點，必須回到親、德、位的基本框架中理解孟子。在孟子所處的時代，宗法制度已經(jīng)瀕臨崩潰，“邦無定交，士無定主”，即使從功利的角度而言，任用賢能的異姓之卿乃至異國客卿也已經(jīng)演變?yōu)檎蔚某B(tài)。但是，宗法制度在諸侯國層面仍然有一定的約束力，相對于容易流動的異姓之卿，貴戚之卿對社稷存亡所負的責(zé)任更大，君主若失德而不保社稷，同宗貴戚是最直接的受害者。孟子的設(shè)想是在德與親、親親與尊賢之間找到一個平衡點，與其以尊賢的名義徹底推翻宗法制度，不如在宗法的框架之內(nèi)作出改良。貴戚易位的實質(zhì)，就是在援親定位的大框架內(nèi)部分貫徹以德定位的原則，寓禪讓于親親，這同樣也是孟子在具體政治實踐中的一種調(diào)和策略。

六、結(jié) 語

正如本文先前提到的，德位合一是中國傳統(tǒng)政治的合法性來源，但是，如果抽離“德”這一概念本身的歷史性，忽視具體社會形態(tài)和結(jié)構(gòu)對德位合一實現(xiàn)方式的制約，其就會成為一種抽象的政治哲學(xué)架構(gòu)，一方面遮蔽我們對儒家政治思想本身蘊含的內(nèi)在張力以及內(nèi)部差異的理解，另一方面也將使思想喪失靈活性，無法應(yīng)對時代的變化。

可以看到，社會結(jié)構(gòu)本身對“德”的觀念演進產(chǎn)生了很大影響。先秦德性政治倫理經(jīng)歷了從基于血緣氏族的德性到道德主體性彰顯的演變過程，后者保證了有德之君子可以通過個人后天努力而養(yǎng)成，這既是儒家政治倫理的根基，也為儒家與宗法制、親親與尊賢之間的張力埋下了伏筆。在氏族或宗法社會中，不存在公私領(lǐng)域的區(qū)別，維護宗族的秩序(親親)本身即是賢的表現(xiàn)，賢德又被認為是通過血緣傳遞的，親親和尊賢合為一體。而在宗法社會趨向瓦解的過程中，公私領(lǐng)域開始出現(xiàn)分化，賢士在野的情況越發(fā)普遍，親親無法成為維系公領(lǐng)域的唯一力量。因此，儒家政治倫理的一大挑戰(zhàn)，就是如何在公領(lǐng)域中協(xié)調(diào)親親和尊賢的關(guān)系，從而既能維護社會結(jié)構(gòu)，又避免賢士在野、德位分離的不合理狀況。

面對這一挑戰(zhàn)，孔、孟給出了自己的應(yīng)對策略?？?、孟在從內(nèi)圣開向外王的過程中，雖然意識到公私領(lǐng)域的區(qū)別，但仍然保持了兩者之間的連續(xù)性，并未像墨家那樣嚴格區(qū)分公私，在公領(lǐng)域完全排斥血緣性的親親之道。一方面，孔、孟在內(nèi)圣層面把親親視為仁德(賢)的起點，認為不講親親之道即非賢者；另一方面，孔、孟在外王層面也考慮到周禮宗法制的要求，在德位合一的理想狀態(tài)下保留了實際的“親親”因素，以維系家國同構(gòu)的社會結(jié)構(gòu)。

不過，孔、孟政治倫理觀還是具有明顯的差異：一方面，在理想的德位關(guān)系上，孟子比孔子更強調(diào)尊賢之義，確立了以德定位的政治理想，明確了君臣關(guān)系近于友倫而非父子之倫，有朋友責(zé)善和不合則離之義。另一方面，在現(xiàn)實層面，特別是在君位合法性的問題上，孟子采取了調(diào)和策略，用“貴戚易位”的方式避免以德抗位和革命帶來的激烈后果。我們認為，孔、孟在如何實現(xiàn)德位合一上的差別，固然緣于孟子更注重人性普遍性的理論突破，但更重要的原因是社會結(jié)構(gòu)的演變導(dǎo)致尊賢的適用范圍有所擴展。

然而，在周禮宗法體制變?yōu)橹醒爰瘷?quán)的過程中，儒家以德定位的理想僅限于在官僚層面有所體現(xiàn)，且實際選官制度中，“德”被操作性更強的學(xué)習(xí)能力替代。而君位合法性的問題則幾乎成為禁忌，這一點也就成了秦漢以來中國傳統(tǒng)政治的痼疾。歷史告誡我們，德性政治若無客觀化的制度支撐，必然流于虛偽，如何在保留德性政治合理要素的前提下繼承孔、孟以內(nèi)圣開外王的理想仍然是一個值得不斷思考的問題。