達爾文還是尼采？
——論“五四”前后魯迅“生存”觀念的變化與原理
2021-11-11 19:48:08孫堯天
孫堯天
一、引 言
在“五四”前后的論述中，魯迅多次使用了“生存”一詞。這首先源自20世紀(jì)初由生物進化論營造出來的“滅種”的危機感，可以確切地指出，正是生物進化論激發(fā)出了魯迅對于“生存”的迫切要求，但是，考慮到他是在達爾文與尼采交錯的語境中使用著這一詞匯，“生存”的內(nèi)涵卻不容易說清楚，尤其從進化思想的發(fā)展來看，達爾文、尼采與進化論都存在著頗為復(fù)雜的關(guān)聯(lián)。在魯迅的論述中，我們甚至無法清晰界定“生存”觀念的真正來源。作為魯迅在“五四”前后最為重要的一個思想據(jù)點，“生存”的概念長期以來居然曖昧不清。
1918年，在《隨感錄·三十五》中，魯迅強調(diào)“保存我們，的確是第一要義”。次年，在《我們現(xiàn)在怎樣做父親》中，魯迅再次從生物學(xué)的真理出發(fā)，提倡“一，要保存生命；二，要延續(xù)這生命；三，要發(fā)展這生命(就是進化)”。這時，魯迅從生物學(xué)解釋“生存”的含義，使得這一概念相對抽象和保守，它僅指向較低層面的生物本能。不過，在1920年代中期，魯迅重新表述這個真理鏈條時，他為之加上了不必要的限制。例如在1925年的《忽然想到》中，魯迅將目光轉(zhuǎn)向歷史，他指出中國的“聰明人”就是太過于熟稔“適者生存”的法則，“這一流人是永遠勝利的，大約也將永久存在。在中國，唯他們最適于生存，而他們生存著的時候，中國便永遠免不掉反復(fù)著先前的運命”。魯迅由此意識到應(yīng)當(dāng)對“生存”的內(nèi)涵進行補充，因而在同年的《北京通信》中，他告誡青年學(xué)生——“一要生存，二要溫飽，三要發(fā)展”便延續(xù)了這種看法。魯迅明顯感到，在中國的歷史語境中，這個生物學(xué)的真理可能會招致誤解，于是澄清：“我之所謂生存，并不是茍活；所謂溫飽，并不是奢侈；所謂發(fā)展，也不是放縱”。
適者不直接指向“生存”，而很可能是滅亡，“意圖生存，而太卑怯，結(jié)果就得死亡。以中國古訓(xùn)中教人茍活的格言如此之多，而中國人偏多死亡，外族偏多侵入，結(jié)果適得其反，可見我們篾棄古訓(xùn)，是刻不容緩的了?！濒斞赋爸S地指出，如果只是為了“生存”起見，那么，人們最理想的住所就是監(jiān)獄，因為監(jiān)獄永遠是最安全、最適于“生存”的，但美中不足的地方也正在于，監(jiān)獄里沒有“自由”。如果將“自由”作為“生存”的必要條件，那么，在何種意義上，這種“生存”還可以被視作是“生物學(xué)”的真理呢？
二、魯迅“反對”達爾文
1920年代中期，魯迅已不再滿足從生物的本能層面對“生存”做出解讀。對照《我們現(xiàn)在怎樣做父親》與《北京通信》，我們就會發(fā)現(xiàn)，在前文中，“生存”僅指示著生物性的本能，按照魯迅的說法，是與價值無涉的，“生命的價值和生命價值的高下，現(xiàn)在可以不論。單照常識判斷，便知道既是生物，第一要緊的自然是生命”。而在《北京通信》中，當(dāng)魯迅再次描述這個真理鏈條時，雖然形式上與前者相似，但“生存”已經(jīng)明確地關(guān)涉到價值問題，這樣，魯迅用監(jiān)獄里沒有“自由”諷刺茍活式的“生存”便具有了合理性。中國的歷史經(jīng)驗讓魯迅意識到，必須重新界定“生存”的內(nèi)涵，他由此竭力將“適者生存”從“生存”的范疇內(nèi)驅(qū)除出去，甚至冷嘲——“只有記性壞的，適者生存，還能欣然活著”?！拔逅摹睍r期，魯迅把達爾文視作偶像破壞者，給予其很高的地位，但問題在于，這種排斥了“適者生存”的論述還能否從達爾文的進化論獲得解釋？
事實上，在修正“生存”的內(nèi)涵時，魯迅有意將“生存”與“發(fā)展”貫通起來，“我以為人類為向上，即發(fā)展起見，應(yīng)該活動，活動而有若干失錯，也不要緊。唯獨半死半生的茍活，是全盤失錯的”。出于對中國歷史的觀察，魯迅轉(zhuǎn)而將“生存”更為急切地等同于“發(fā)展”的問題，換言之，“生存”已經(jīng)成為超越生物本能、需要主體去爭取，按魯迅的說法，是“活動”的事情，只有“自由”或者說有“價值”的才是完整意義上的“生存”。盡管魯迅將達爾文提升到了至高無上的地位，但他對于進化的理解——無論是進化的機制，還是進化的呈現(xiàn)方式，卻都與達爾文存在著不可忽視的差別。1925年，魯迅在《北京通信》中用“發(fā)展”的“生存”觀反對茍活，當(dāng)然不是唯一的例子。
早在為《新青年》寫作的時期，魯迅就展現(xiàn)出了突破“適者生存”的理解，在《隨感錄·四十一》中，他希望“中國青年都擺脫冷氣，只是向上走，不必聽自暴自棄者流的話”，同一篇文章中，他還有“我又愿中國青年都只是向上走，不必理會這冷笑和暗箭”。另外，當(dāng)魯迅將“進化”描述為“向上”的運動時，他很容易就把“進化”與“進步”混同在一起。在《隨感錄·六十一》中，魯迅指出：“不滿是向上的車輪，能夠載著不自滿的人類，向人道前進。多有不自滿的人的種族，永遠前進，永遠有希望?！痹陔S后的《隨感錄·六十六》中，他再次將“向上”的“進化”之路描述為“進步”的過程，“生命的路是進步的，總是沿著無限的精神三角形的斜面向上走，什么都阻止它不得”。這種樂觀的表述使得魯迅繼而相信，“人類總不會寂寞，因為生命是進步的，是樂天的”。對魯迅而言，“進化”或“發(fā)展”是一個價值等級不斷升高的過程，正是因為預(yù)設(shè)了價值上的高、低之別，他才能夠多次用“向上”描述這一過程。
不過，魯迅關(guān)于“進化”或“進步”的這些描述，已經(jīng)和達爾文沒有太大關(guān)系。首先，在達爾文的進化論中，“向上”的概念無法成立。達爾文對于上下、高低這樣的等級、價值區(qū)分相當(dāng)敏感，對達爾文而言，“進化”是一個充滿未知和偶然的過程，他反復(fù)提醒自己不要在高等和低等之間做出區(qū)分。達爾文取消了自然界中的目的論，正是目的論誘發(fā)了對于完美意識的沖動和信念，假如原本不存在這樣的目的，生物的進化只是一個偶然和隨機的過程，那么，如何有上下、高低之分呢？當(dāng)我們引入魯迅所謂的“進步”，達爾文對此怎么理解呢？在取消了目的論的情況下，他回避了這個問題，達爾文只是承認(rèn)變異、變化——這或許會讓生物在競爭中獲得更多的生存機會，但并不意味著“進步”。
其次，在進化的機制上，魯迅也走上了與達爾文完全不同的方向。魯迅始終相信，“進化”一定要通過生物內(nèi)在的努力實現(xiàn)，其中，“意志”是不可或缺的因素。在《隨感錄·四十一》中，魯迅反復(fù)表明“內(nèi)的努力”與“進化”的關(guān)系，他認(rèn)為人類進化的關(guān)鍵在于“努力”，那些通過“努力”站起來、學(xué)會說話的猴子最終進化成了人類，不努力的就維持猴子的原狀。在《狂人日記》中，魯迅借助狂人——這個被認(rèn)為是真理發(fā)現(xiàn)者的視角詳細描述了進化的過程：
大約當(dāng)初野蠻的人，都吃過一點人。后來因為心思不同，有的不吃人了，一味要好，便變了人，變了真的人。有的卻還吃，——也同蟲子一樣，有的變了魚鳥猴子，一直變到人。有的不要好，至今還是蟲子。這吃人的人比不吃人的人，何等慚愧。怕比蟲子的慚愧猴子，還差得很遠很遠。
狂人描述的進化過程并非胡言亂語，這段話正展現(xiàn)了魯迅認(rèn)同的生物學(xué)真理。對他而言，進化的動力在于內(nèi)在的“努力”，這是一個深入到意志層面，具體而言，即狂人所謂的“心思”的問題，但達爾文明確地拒絕過這種解釋。
達爾文對“意志”二字避之唯恐不及。他認(rèn)為，生物進化的機制在于自然選擇，任何一種生物能夠在生存競爭中存活下來，都與“內(nèi)的努力”無關(guān)，而純粹是自然整理和篩選的結(jié)果，這個過程充滿隨機和偶然。魯迅所描述的“內(nèi)的努力”或許指向生物個體的變異，但即便如此，達爾文認(rèn)為，變異同樣是隨機性的自然選擇的結(jié)果。另外，魯迅借助狂人描述的從蟲子、猿猴到人的進化譜系，明顯是將這些不同類群的生物放在同一個等級序列中，而在達爾文看來，在生物進化中并不存在這樣的序列，在植物、節(jié)肢動物、魚類、哺乳動物等所有類群的生物中，都存在進化性的進步，盡管每一種系的進步表現(xiàn)方式又是非常不同的。
總之，魯迅將“進化”與“發(fā)展”“進步”等同起來，認(rèn)為生物通過內(nèi)在努力實現(xiàn)進化的觀點，無法在達爾文那里找到根據(jù)。如果魯迅真的懂得了達爾文的旨意，類似的表述將是不可思議的。然而，魯迅卻有十足的確信，將近十年之后(1927年)，面向黃埔軍校學(xué)生演講“革命時代的文學(xué)”時，他仍然重復(fù)著這種論調(diào)，這時，魯迅的目的是為革命尋找自然的合法性：
生物學(xué)家告訴我們：“人類和猴子是沒有大兩樣的，人類和猴子是表兄弟。”但為什么人類成了人，猴子終于是猴子呢？這就因為猴子不肯變化——它愛用四只腳走路。也許曾有一個猴子站起來，試用兩腳走路的罷，但許多猴子就說：“我們底祖先一向是爬的，不許你站！”咬死了。它們不但不肯站起來，并且不肯講話，因為它守舊。人類就不然，他終于站起，講話，結(jié)果是他勝利了?，F(xiàn)在也還沒有完。所以革命是并不稀奇的，凡是至今還未滅亡的民族，還都天天在努力革命，雖然往往不過是小革命。
美國學(xué)者浦嘉珉(James Pusey)認(rèn)為，魯迅對于進化論應(yīng)當(dāng)有更深的認(rèn)識，而不至于做出這么多的“誤解”，諸如“進化是有意為之的，人類的存在是一場勝利，人之所以為人是因為他們愿意變成人”。尤其是在早年的《人之歷史》(1907年)中，魯迅表現(xiàn)出了遠超同代人的對進化論的認(rèn)識。那么，為什么會出現(xiàn)這種“誤解”呢？為什么魯迅會將意志論引入到進化學(xué)說中來呢？
浦嘉珉指出，魯迅長期保持了這種“誤解”，除了延續(xù)將“進化”等同于“進步”這種晚清以來普遍的“誤解”外，一個現(xiàn)實的原因是，魯迅渴望在中國的愛國志士中喚起革命精神，只有這種違背了達爾文進化論的主體能動性因素才能貫徹改革的目的，浦嘉珉試圖從生物學(xué)原理進行解釋：“作為進化之原動力的意志不能被一概抹殺，‘生存意志’是整個進化過程背后神秘的‘假定事實’之一，至少是生存斗爭的必要條件”，通過比照這里的“生存意志”和達爾文的變異觀，他指出“突變不是通過意志產(chǎn)生的，而是偶然出現(xiàn)的。”浦嘉珉最終不得不宣稱：“魯迅的觀點是建立在一個完全錯誤的推論之上。”
三、“誤解”還是他解？——尼采與進化
事實果真如此嗎？讓人很難想象，魯迅明確聲明一度“只相信”的進化論居然建立在“完全錯誤的推論”上！魯迅究竟是“誤解”了進化論，還是另有他解？當(dāng)浦嘉珉認(rèn)為魯迅“誤解”了進化時，他所謂的“進化”無疑指向了達爾文的進化論，但是，是否存在另外一種可能，即，魯迅將“進化”描述為“向上”的“進步”、認(rèn)為“內(nèi)的努力”是進化機制具有合理性呢？ 魯迅有沒有可能接受了某種非達爾文的進化論呢？換言之，在1927年黃埔軍校的演講中，魯迅所謂的那位“生物學(xué)家”很可能不是達爾文？
達爾文突破性地提出了自然選擇學(xué)說，但進化論卻有著漫長的歷史。在早期進化論學(xué)者的論述中，可以發(fā)現(xiàn)諸多與達爾文不同但與魯迅明顯相近的觀點：“在早期的進化主義者(如自然哲學(xué)派，拉馬克，錢伯斯)看來進化是理所當(dāng)然的‘向上’運動。從原材料和最簡單的生物(纖毛蟲類)開始就一直穩(wěn)定地進步，最后歸結(jié)為人類進化?！边@里對于進化乃是“向上”的描述，與魯迅多次表述的進化觀非常接近。在《人之歷史》中，魯迅確實引用過拉馬克，但在“五四”時期的眾多文本中，他從未提及這位生物學(xué)家，那么，此外促使魯迅認(rèn)為生物依靠“內(nèi)的努力”“向上”進化的觀點還可能來自哪里呢？
在上述文本中，直接表明魯迅使用“向上”“內(nèi)的努力”的理論來源的是《隨感錄·四十一》。同時，這篇文章將近一半的篇幅都密切圍繞著尼采的《查拉圖斯特拉如是說》展開，他認(rèn)為尼采的“超人”是——“尤為高尚尤近圓滿的人類”，姑且不論魯迅的理解是否準(zhǔn)確，這種觀點顯示出，魯迅正是把尼采與進化論關(guān)聯(lián)起來，并由此認(rèn)為人類從猿猴通過內(nèi)在努力進化而來。
這種靈感來自《查拉圖斯特拉如是說》的序言部分?！犊袢巳沼洝贰陡锩鼤r代的文學(xué)》對進化史的反復(fù)描述，同樣明確地來自尼采的《查拉圖斯特拉如是說》序言，1935年，在為《中國新文學(xué)大系》小說二集寫的序言中，魯迅揭示了這些文字的出處，他說，如果《狂人日記》曾讓一部分青年人感到激動，那么這是由于向來對歐洲文學(xué)缺乏了解。魯迅特意提到了關(guān)于進化的那段描述——
一八八三年頃，尼采也早借了蘇魯支的嘴，說過“你們已經(jīng)走了從蟲豸到人的路，在你們里面還有許多份是蟲豸。你們做過猴子，到了現(xiàn)在，人還尤其猴子，無論比那一個猴子”的。
寫作《狂人日記》前后，魯迅在1918年、1920年先后兩次翻譯了《查拉圖斯特拉如是說》的序言。同時，這段時間恰恰也是魯迅對進化論的信仰達到巔峰的一個時期。因此，一種可能的情況是，他是把查拉圖斯特拉關(guān)于人類從蟲子、猿猴到人類的演變過程與達爾文的進化論糅合在了一起。這意味著，當(dāng)魯迅引用《查拉圖斯特拉如是說》中的這段文字時，他不是在達爾文意義上，而是在尼采的意義上理解進化論，由此產(chǎn)生的問題是：尼采與達爾文、尼采與進化論究竟是什么關(guān)系？他們是如何共存于“五四”時期魯迅的思想世界中的？
同浦嘉珉一樣，汪衛(wèi)東也注意到了魯迅所謂的“內(nèi)的努力”與達爾文進化論的矛盾，如其指出：“魯迅援叔本華和尼采的意志哲學(xué)入達爾文的生物進化論，進行了創(chuàng)造性的改造，其結(jié)果，使生物在進化中獲得內(nèi)在主動性”。他認(rèn)為，達爾文、叔本華與尼采來自不同的理論淵源，即便是魯迅“創(chuàng)造性的改造”也無法化解二者的差異與矛盾。季劍青在分析《狂人日記》中的進化圖式時，也論述過從蟲子、猿猴到人類的過程，他將這一段話與尼采相聯(lián)系，“這里從‘野蠻的人’向‘真的人’的轉(zhuǎn)變并非生物學(xué)意義上種族的進化，而是象征著人類精神進化的歷程，體現(xiàn)了魯迅秉持的‘尼采進化論的倫理觀’”。他明確指出尼采和?？藸柕年P(guān)聯(lián)：“狂人把人的精神進化比喻為生物界中從蟲子到人的進化，從中除了可以看到尼采的啟示，還能聽到?？藸柕穆曇??！辈贿^，文章此后轉(zhuǎn)向了?？藸柕纳飳W(xué)，沒有進一步申述尼采和海克爾、進化論之間的復(fù)雜關(guān)系。
事實上，作為活躍在19世紀(jì)下半葉的德國思想家，尼采的觀點與?？藸柎嬖诓簧俳患?。尼采深入研讀過海克爾及其弟子的著作，因此，他對于?？藸査麚P的達爾文主義并不陌生，1860年代到1880年代未出版的筆記以及一些書信體現(xiàn)出了尼采對于當(dāng)時德國生物學(xué)界的持續(xù)性關(guān)注，而且相當(dāng)全面——“從物種選擇(作為一個由偶然所決定的過程)理論和‘有機和無機形態(tài)’的相似性公理過渡到與之相反的‘原生質(zhì)結(jié)構(gòu)’和細胞構(gòu)造的特殊性觀念?！蹦岵筛遣粩鄧L試將生物學(xué)的詞匯應(yīng)用到自己的論述中，作為一種對于歐洲文化病理性分析與批評的隱喻，這些生物學(xué)知識無疑給予了尼采許多靈感。
也正是在這種對于生物學(xué)的了解基礎(chǔ)上，尼采才能夠?qū)_爾文展開有效批評。尼采反對達爾文的進化論，他批評達爾文代表了一種典型式的英國思維——“達爾文忘記了精神”！達爾文的自然選擇學(xué)說淵源于霍布斯時代的機械論自然觀，這種觀念把自然理解成一個僵死的、去除了精神的物質(zhì)世界，而在這種自然觀基礎(chǔ)上形成的進化論，與19世紀(jì)德國生物學(xué)界的整體氛圍并不融洽。雖然在19世紀(jì)初期，以注重經(jīng)驗和實驗為特征的自然科學(xué)逐漸取代了長于思辨的自然哲學(xué)(以黑格爾和謝林為代表)的地位，但自然哲學(xué)家高度思辨的頭腦及其不同于機械唯物主義的世界圖景，在半個多世紀(jì)之后，仍然深刻影響著德國生物學(xué)界對于達爾文的接受。即便是達爾文在德國最重要的宣傳家?？藸枺惨贿吢暦Q放棄形而上學(xué)，一邊卻將有神論的觀點悄悄滲透到科學(xué)的最前沿，“像古斯塔夫·費希納早先的精神物理學(xué)主義一樣，海克爾的‘一元論’將浪漫主義者的‘永恒自然法則’(謝林等)——一種‘自然’與‘精神’在本體論上一致的思想——改造成表面上實證主義的形態(tài)”。?？藸枌⒆匀慌c人類統(tǒng)一起來，這種觀點成立的前提是，他將一切有無生命的事物都視作精神、靈魂的承載體。
與海克爾非常相似，尼采嫻熟地運用生物學(xué)的語言表達著神學(xué)、道德、經(jīng)濟與政治的觀點。尼采延續(xù)了德國的進化傳統(tǒng)，他拒絕達爾文主義式的沒有精神和靈魂參與的世界，穆爾(Gregory Moore)認(rèn)為，尼采與?？藸柕淖匀挥^并沒有實質(zhì)差別，二者關(guān)于生命概念的理解存在著明顯的相似，都是德國思想傳統(tǒng)中物活論的再現(xiàn)。?？藸栐幸黄麨椤墩摷毎`魂》(1866年)的文章，論述細胞是最基本的精神單元，即“精神原質(zhì)”，?？藸栒J(rèn)為無論精神和靈魂，都不是超越自然的實體，而只是生命情感的結(jié)果。這構(gòu)成了尼采接受進化論的基礎(chǔ)，并極大地影響了尼采在1880年代中期以后形成的反達爾文主義的觀點。
總之，對尼采而言，生物進化論不過是德國思想傳統(tǒng)的回響。這種自然觀的差異使得尼采與達爾文背道而馳，尤其是尼采強調(diào)生物的內(nèi)在精神力量，而這恰恰是達爾文無法接受的。尼采追求內(nèi)在精神力量的增長，使得他極度反感達爾文主義“適者生存”的結(jié)論，相反，他主張一種自我克服、向外擴張的生命形式——“生存”必然是克服與擴張之后的結(jié)果，生命永遠處在運動之中。
從19世紀(jì)80年代初開始，尼采就對于?？藸柕膬晌粚W(xué)生，即胚胎學(xué)家魯克斯(W. Roux)和內(nèi)格里(C. Nageli)的著作表示出特別的興趣，他在自己的生物學(xué)筆記中多次引用這兩人的觀點。與海克爾的“精神原質(zhì)”論相似，內(nèi)格里的“胚質(zhì)”論強調(diào)生命體演進的內(nèi)在動力，同時，這兩種理論均旨在反駁達爾文的物種選擇學(xué)說，而尼采曾在寫給友人的一封信中明確表明過他對內(nèi)格里的支持。尼采的權(quán)力意志觀點就源自這樣的生物學(xué)原理，如皮爾遜指出：
正是從魯克斯那里，尼采借來“形式塑造/建造力量’”(或構(gòu)形性力量)的概念。但是，在尼采思想中，該概念并不限于“器官”的進化，而是具有一種根本性的作用：尼采將權(quán)力意志設(shè)置為一種“歷史方法”的原則，可以應(yīng)用到各種形式的進化中，無論是發(fā)生在生物學(xué)、生理學(xué)或文化的領(lǐng)域的進化，還是技術(shù)領(lǐng)域的進化，都是如此。
這種觀點很容易讓人想起在《我們現(xiàn)在怎樣做父親》中，魯迅關(guān)于“發(fā)展生命”的解釋：
走這路須有一種內(nèi)的努力，有如單細胞動物有內(nèi)的努力，積久才會繁復(fù)，無脊椎動物有內(nèi)的努力，積久才會發(fā)生脊椎。所以后起的生命，總比以前的更有意義，更近完全，因此也更有價值，更可寶貴。
因此，當(dāng)魯迅指出只有發(fā)展生命才能保存生命時，他正是在尼采而非達爾文的意義上重新界定了“生存”的概念。張麗華認(rèn)為，魯迅這段文字的靈感來自?？藸枺霸诤？藸柕囊辉軐W(xué)中，宇宙的無生物界，遵循著‘物質(zhì)不滅’‘力的守恒’的定律，而一切有機生命的現(xiàn)象，又都可以用細胞原理來說明，在有機界和無機界之間，不存在絕對的界限”。事實上，更為值得注意的是，魯迅同年寫作的《隨感錄·四十一》中曾提及生命的內(nèi)在“努力”，明顯立足于介紹尼采從蟲子、猿猴到人的進化學(xué)說語境中，因此，這種內(nèi)在的“努力”是否應(yīng)該更明確地認(rèn)為，魯迅直接接受了尼采而不是?？藸柕膯l(fā)呢？
尼采反對達爾文主義的“適者生存”，他認(rèn)為生命始終是一個向外擴張的過程。對于達爾文而言，生命的成功之處在于，經(jīng)過自然選擇的篩選和整理以自我保存；但尼采指出，僅僅談自我保存，不僅是消極、保守的，而且忽略了生命自發(fā)的、擴張的和主動性的特點?！峨S感錄·四十一》《忽然想到》與《北京通信》中的論述顯示，魯迅反對消極的“茍活”生存觀明顯受到了尼采的啟發(fā)，他并不是在達爾文“適者生存”的意義上談?wù)摗吧妗?，而是頻繁用“發(fā)展”“向上”“內(nèi)的努力”“活動”這樣的語詞重新詮釋了“生存”觀。
值得思考的是，當(dāng)魯迅修正對于“生存”的理解時，他是否也察覺到了尼采與達爾文之間的矛盾呢？應(yīng)當(dāng)說，魯迅沒有意識到尼采與達爾文的區(qū)別，他用含糊的進化話語統(tǒng)合著思想背景、理論內(nèi)容不同的兩位讓他極為崇拜的人物，盡管尼采所描述的進化與達爾文的進化論完全不是一回事。
在《隨感錄·四十六》中，魯迅將達爾文與尼采共同視作破壞偶像的精神領(lǐng)袖，而在作于留日晚期的《破惡聲論》(1908年)中，魯迅對于達爾文和尼采的關(guān)系也有過表述：“至尼佉氏，則刺取達爾文進化之說，掊擊景教，別說超人。”顯然，魯迅錯誤地認(rèn)為尼采繼承了達爾文的進化觀念。尼采和達爾文進化論的關(guān)系不大，他的“超人說”也不是從達爾文而來，但這種內(nèi)在原理上有些錯亂的表述，不恰恰體現(xiàn)了魯迅一開始理解尼采與達爾文關(guān)系的方式嗎？
盡管浦嘉珉從達爾文的進化論出發(fā)，批評魯迅的立論基礎(chǔ)“完全錯誤”，但假如魯迅的理論來自尼采式的進化論，那么這種指責(zé)就應(yīng)當(dāng)被收回了。浦嘉珉的批評代表了理解進化論的單一路向，即，進化論只有達爾文一家，我們同樣可以引用尼采批評達爾文的方式，對此指出：這是典型的英國式思維！這種理論上的先入之見，不僅遮蔽了更為復(fù)雜和深刻的歷史關(guān)聯(lián)，更絕對不會聯(lián)想到尼采和進化論可以相提并論。當(dāng)然，我們也不能過高估計魯迅對于尼采與進化論關(guān)系的認(rèn)識，他大概不知道尼采曾經(jīng)大量閱讀?？藸柤捌涞茏又鞯氖聦崳矝]有細致分辨尼采接受的進化與達爾文主義的本質(zhì)區(qū)別。
四、生物學(xué)隱喻與目的論問題
當(dāng)魯迅反對“茍活”并為“生存”加上限制時，他遠離了達爾文，而更接近尼采。魯迅反復(fù)引用《查拉圖斯特拉如是說》序言部分描繪的從“蟲子”“猿猴”到“人類”的進化脈絡(luò)，他希望中國的青年人能延續(xù)這個脈絡(luò)“向上”走，成為尼采式的“超人”。也因此，魯迅最終把“超人”理解成了一個“人種”，一種“尤為高尚尤近圓滿的人類”。顯然，魯迅在隱喻的意義上使用著“人種”的概念，這種對“超人”的描述側(cè)重于精神和道德層面，由此，它指向一種更高級別的精神類型。我們是否可以認(rèn)為，當(dāng)魯迅描述從蟲子、到猿猴、再到人的進化時，他也把蟲子、猿猴和人類當(dāng)作了一種精神類型呢？
周作人最早指出魯迅進化論的實質(zhì)是“尼采的進化論的倫理觀”，并得到了竹內(nèi)好、伊藤虎丸等研究者的認(rèn)同。不過，這種看法來自魯迅表面性的陳述，未能更深入地討論尼采何以可能與“進化論的倫理”聯(lián)系在一起。雖然尼采對于德國生物界的進展保持著長久的關(guān)注，但歸根結(jié)底，他并不是作為生物學(xué)家吸收這些知識，對尼采而言，生物學(xué)的魅力僅在于它提供了思想的靈感。
尼采把從蟲子、猿猴到人類的演變過程引入《查拉圖斯特拉如是說》，構(gòu)造了一條連續(xù)性的精神發(fā)展脈絡(luò)，在《狂人日記》中，魯迅通過狂人轉(zhuǎn)述查拉圖斯特拉的啟示，顯示出他深知這段話的隱喻色彩。盡管不乏“吃人”史料的佐證，但令狂人恐懼的“吃人”不恰恰是在隱喻層面上展開的嗎？借助這個視野，我們能夠解釋魯迅文學(xué)世界里的許多人物。在《阿Q正傳》中，每當(dāng)在挫敗、求饒的時候，阿Q都會把自己貶低為“蟲豸”：“打蟲豸，好不好？我是蟲豸——還不放么？”被稱為阿Q精神繼承者的小D，也非常熟悉這一套話語，他模仿著阿Q求饒——“我是蟲豸，好么？”阿Q和小D并不因為這種自我作踐的比喻就真的成了“蟲豸”，我們無疑應(yīng)當(dāng)將其作為精神類型的隱喻來理解?！跋x豸”，恰恰是《查拉圖斯特拉如是說》里最低等級的精神類型。另外，魯迅也將這種隱喻方法廣泛地應(yīng)用到雜文寫作中。在《春末閑談》開篇，魯迅講述了細腰蜂麻痹青蟲的神經(jīng)，并把青蟲當(dāng)作孵化幼蟲的場所和餌料的事實，他當(dāng)然不是為了普及科學(xué)知識，而是以“青蟲”隱喻神經(jīng)麻痹的“不死不活”的中國人。據(jù)統(tǒng)計，魯迅描寫動物的地方多達兩百多處。這些動物意象包含了魯迅對于中國人精神世界的深刻觀察，從人道主義的角度看，它們隱喻著非人性的多種精神類型。
尼采在《查拉圖斯特拉如是說》序言中描述的這四種精神類型，經(jīng)常被誤解為達爾文主義的進化論，上述分析表明，尼采并不是從達爾文的角度接受進化論的，即便尼采從生物學(xué)獲得靈感，但經(jīng)過查拉圖斯特拉的引用，已經(jīng)成為精神類型的轉(zhuǎn)義，正如德國學(xué)者彼珀指出：
如果人們不以自然科學(xué)的角度而是在轉(zhuǎn)義中來看蟲—猴子—人這一發(fā)展進程，那么尼采的進化論點(或者最好說是尼采的家系學(xué)行動)也就有不同的注釋了。
她隨后運用這種轉(zhuǎn)義的方式分別解釋了蟲子、猿猴、人類以及超人所代表的精神類型，并認(rèn)為尼采的每一種生物形態(tài)都關(guān)聯(lián)著人類自我理解能力的譜系學(xué)。魯迅的表述頗適用于這種解釋，同時，他更為強調(diào)精神類型之間的過渡性。魯迅把意志論因素貫穿到不同的精神類型中，因此，價值層級的變換反映的是意志力量強弱變化的信息，生物學(xué)的意象的轉(zhuǎn)換最終關(guān)涉著生命形式的變遷。在這個意義上，魯迅確實能夠把生物進化論改造成所謂的“精神進化論”，也可以看出，他并不是將兩個完全沒有淵源的理論糅合在一起。事實上，如果考慮到尼采一開始接受海克爾及其弟子的進化論的影響，就帶有著強烈的意志論色彩，這種隱喻的構(gòu)造以及彼珀的“轉(zhuǎn)義”的解讀，也并非完全脫離了科學(xué)依據(jù)。
在討論魯迅和進化論的關(guān)系時，以往的研究者們并沒有給尼采足夠的重視。例如，張麗華認(rèn)為魯迅的進化論來自?？藸?，季劍青進一步指出，在源頭上，?？藸柸匀簧钍芾R克影響，魯迅的這種訴諸生物內(nèi)在意志的進化論最終被認(rèn)為來自拉馬克。這種觀點得到不少學(xué)理的支持。浦嘉珉也認(rèn)為，因為要承認(rèn)人的主體能動性，并從中推導(dǎo)出改革與革命的合理性，從晚清最早介紹進化論的學(xué)者嚴(yán)復(fù)、梁啟超開始，就已經(jīng)在實質(zhì)上傾向于拉馬克主義——盡管他們表面上尊崇的是達爾文，魯迅并不例外地處在這個潮流之中。安德魯·瓊斯(Andrew F. Jones)贊同浦嘉珉的觀點：“若摒除拉馬克，就是等于承認(rèn)：中國人民無法通過主體性的自強進化而改變自身在帝國主義地緣政治的殘酷游戲里的悲慘境遇?！痹诜治觥犊袢巳沼洝返臅r候，他雖指出過魯迅是在意志論層面表述進化，但也沒有說起尼采的影響。對于魯迅的進化論而言，拉馬克主義的解釋具有無可否認(rèn)的有效性。在這個論述脈絡(luò)上，魯迅反復(fù)陳述的尼采的進化論，和拉馬克還有什么更深的關(guān)系嗎？
一些材料顯示，尼采熟悉拉馬克的思想，他曾在《快樂的科學(xué)》第99章直接提及拉馬克。尼采批評叔本華誤解了拉馬克，Richard Schacht認(rèn)為，這體現(xiàn)了尼采本身對于拉馬克的理解，尼采對于人類的獲得性遺傳(如在《權(quán)力意志》《道德的譜系》《善惡的彼岸》等著作中存在著相似性的篇章)以及發(fā)展觀都很感興趣，他注意到了尼采筆記中關(guān)于生物學(xué)的記載以及1880年代的著作中所受到的生命科學(xué)的影響，進而指出，如果將拉馬克主義與尼采聯(lián)系起來，那么，尼采的許多思想都將更為容易地被理解。引起尼采強烈興趣的胚胎學(xué)家魯克斯，也坦承自己受到拉馬克的影響，他的功能性調(diào)節(jié)理論明確指出，源于生命體內(nèi)部的競爭關(guān)系產(chǎn)生出了更高級的生命類型，這種生命類型在隨后的活動中不斷自我完善。尼采的權(quán)力意志論便從這種生物學(xué)理論中汲取靈感。
然而，不同于拉馬克的是，尼采取消了目的論因素。尼采拒絕承認(rèn)存在一個完美的終點，在他看來，生命是不斷突破舊形式的過程，也因此，他從不承認(rèn)進步的觀念。拉馬克認(rèn)為，趨向于完善的內(nèi)在沖動是進化的唯一原因。他的進化論體現(xiàn)了19世紀(jì)早期的目的論，“對拉馬克來說，一系列不同的進化線沿著同一構(gòu)成階梯獨立地一直向前前進”。季劍青認(rèn)為，魯迅接受了拉馬克帶有目的論色彩的進化論，如在《我們現(xiàn)在怎樣做父親》中，他描繪生物由于“內(nèi)的努力”從單細胞一直進化到脊椎動物的過程，“后起的生命，總比以前的更有意義，更近完全，因此也更有價值，更可寶貴”。這表明在魯迅的進化意識中存在著目的論的色彩。在《隨感錄·四十一》和《隨感錄·六十六》中，魯迅重申了對于目的論的信仰，他相信將來總會出現(xiàn)“尤為高尚尤近圓滿”的人類以及“人類的渴仰完全的潛力，總是踏了這些鐵蒺藜向前進”，這與他把“進化”等同于“發(fā)展”和“進步”的論述一致。
但矛盾的是，魯迅同時表現(xiàn)出了去除目的論的傾向。例如，《寫在〈墳〉后面》一文中，魯迅有所謂：“一切事物，在轉(zhuǎn)變中，是總有多少中間物的。動植之間，無脊椎和脊椎動物之間，都有中間物；或者簡直可以說，在進化的鏈子上，一切都是中間物”。這段話意在回應(yīng)《我們現(xiàn)在怎樣做父親》中的“生存”問題，但不同的是，這里看不出任何目的論的色彩。魯迅將自己視作“中間物”，注定要在進化的鏈條上消失，這種悲劇性的心理曾經(jīng)得到深刻的分析，正如汪暉指出，“中間物”表達出了魯迅在古今中西對立性格局中復(fù)雜而且矛盾的內(nèi)心狀態(tài)。因此，我們又需要指出，魯迅與拉馬克存在著一定的不同。
五、余論：“中間物”與“橋梁”
如果不是從達爾文，而是從尼采式的進化視野來看，相比于“中間物”，“橋梁”或應(yīng)得到同樣的重視。尤需注意，魯迅正是用“橋梁”解釋“中間物”的意涵，“中間物”——“應(yīng)該和光陰偕逝，逐漸消亡，至多不過是橋梁中的一木一石，并非什么前途的目標(biāo)、范本”。在魯迅看來，一切事物都是在過渡之中，“橋梁”即是對這個過渡、進化過程的隱喻。事實上，他不止一次地使用著這個隱喻，在《我們現(xiàn)在怎樣做父親》一開篇就有：“祖父子孫，本來各各都只是生命的橋梁的一級，決不是固定不易的?！薄皹蛄骸迸c“中間物”在具體的所指上沒有不同，但這個概念的新穎性在于，作為一種取消了目的論的進化論，“橋梁”或許更能夠幫助我們說明魯迅與尼采式的進化論的關(guān)系。
尼采同樣喜愛“橋梁”的意象，“橋梁”顯示著生命的變動不居，如果人類需要不斷“向上”發(fā)展，那么，他就必須時刻超越自我?！皹蛄骸钡囊庀蟪鲎阅岵傻摹恫槔瓐D斯特拉如是說》序言，魯迅曾有這樣的翻譯：
在人有什么偉大，那便是，為他是橋梁不是目的；于人能有什么可愛，那便是，因他是經(jīng)過又是下去。
在《我們現(xiàn)在怎樣做父親》與《寫在〈墳〉后面》中，魯迅先后使用的“橋梁”比喻都源出自這里。對尼采而言，“橋梁”不是消極的比喻，它指示著生命超越自我又回到自我的過程，恰如魯迅的翻譯“是經(jīng)過又是下去”。在這個過程中，生命超越自身、獲得提升，然后再次回到自身，顯然，并不是一個直線的目的論的進化，在這個意義上，“橋梁”是一個表示生命力擴充增強與向上發(fā)展的概念。相比于“中間物”，“橋梁”更能夠傳達出魯迅對進化積極和樂觀的心情，在《寫在〈墳〉后面》中，魯迅認(rèn)為“跟著起來便該不同了，倘非天縱之圣，積習(xí)當(dāng)然也不能頓然蕩除，但總得更有新氣象”。所謂“跟著起來”，不正是接在尼采的“橋梁”概念所包含的那個“是經(jīng)過又是下去”之后嗎？
毫無疑問，“中間物”與“橋梁”都來自魯迅對進化的感受，只有同時關(guān)注這兩種隱喻，我們才可以更多完整地揭示魯迅的悖論性心理，包含對自我的預(yù)期、對未來的期許以及自我與他人的關(guān)系倫理。經(jīng)過“橋梁”，“跟著起來”的生命正是魯迅所謂的發(fā)展和進步。有意思的是，在《我們現(xiàn)在怎樣做父親》中，當(dāng)魯迅表示“后起的生命，總比以前的更有意義，更近完全”時，他所指出的進化之路是“個體既然免不了死亡，進化又毫無止境，所以只能延續(xù)著，在這進化的路上走”，換言之，魯迅不是在目的論，也即在不同于拉馬克的意義上，論述著“完全”，我們更應(yīng)將這種“完全”理解為尼采意義上的生命力的發(fā)展。不過，魯迅似乎很難理解尼采“是經(jīng)過又是下去”的永恒輪回，他理想中的生命在一代又一代人的接力之中延續(xù)下去。雖然沒有預(yù)設(shè)終極的目的，但一定意義上，魯迅還是愿意樂觀地相信，只要經(jīng)過內(nèi)在的努力，將來總會比過去更好。
