馬迎輝

海德格爾對康德哲學的生存論解讀是其存在史討論的重要組成部分，同時也是現(xiàn)代西方哲學史上的重要事件。贊成者認為海德格爾創(chuàng)造性地揭示了康德哲學中隱含的存在論前提，而反對者則認為他的解讀改變了康德由認識論入倫理學進而將自由視為根基的進路，實屬強暴經(jīng)典的典范。海德格爾當然是在借康德表達生存論—存在論建構(gòu)相對傳統(tǒng)哲學的建基性，他也不諱言“強暴”論者能夠在他的論述中找到依據(jù)，因而事實層面的爭論其實意義不大。筆者感興趣的是，從哲學上看，海德格爾對康德的“推進”是否為我們進一步的思考留下了空間？著眼其關(guān)鍵環(huán)節(jié)，即作為感性與知性之共根的超越論想象力與時間性的自身感發(fā)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，我們是否可以為之建立新的基礎(chǔ)，進而在海德格爾的康德批判的基礎(chǔ)上打開新形而上學的可能性？

為了解決上述難題，本文將圍繞想象力與時間性的建構(gòu)關(guān)系探討如下問題：首先，在海德格爾將超越論想象力詮釋為時間性的自身感發(fā)之前，胡塞爾就已經(jīng)指出第一版超越論演繹錯失了原初時間的綜合，海德格爾對康德的“推進”是經(jīng)典現(xiàn)象學所共有的，而作為問題焦點的原初時間的綜合自然也就成為進一步突破的可能論域；其次，我們將聚焦現(xiàn)象學的想象力問題：除了海德格爾提出的時間性的自身感發(fā)意義上的超越論的想象力之外，參考胡塞爾晚年的探索，并結(jié)合筆者近年來嘗試揭示的心體結(jié)構(gòu)，本文將指明，時間性的三維時間域的創(chuàng)生源自源生想象力的創(chuàng)造，這種更本源的想象力可被視為超越論想象力的基礎(chǔ)，海德格爾對康德的改造在實事層面可以再次獲得拓展；最后，根據(jù)海德格爾在解讀康德時對形而上學領(lǐng)域的擴展，本文也將指出，源生想象力以及心體建構(gòu)中的情動創(chuàng)生存在和對“有某物”的詮釋等等已經(jīng)將人的生存帶入了更為原始的體驗和存在領(lǐng)域，作為親在的主體與本心的存在領(lǐng)域的相關(guān)性已然向我們敞開。

一、超越論想象力與原初時間的綜合

科學的形而上學何以可能，此問題開端性的哲學家?guī)缀醵紩務(wù)?，當然，這一判斷帶有循環(huán)論證的色彩，筆者的確認為，能夠面對這樣的問題并且真正做出了貢獻的哲學家才是真正開端性的。在20世紀的西方，胡塞爾就是這樣的開端性的哲學家，他與康德一樣反對舊形而上學，并且也試圖重建科學的形而上學。

現(xiàn)象學對形而上學的重建與它在存在問題上的突破有關(guān)，此進程在胡塞爾那里就已經(jīng)開始。海德格爾曾宣稱胡塞爾盡管證明了范疇的可直觀性，突破了傳統(tǒng)哲學對直觀的理解，譬如將之理解為圖像論之上的感性直觀，或者有待獲得超越論范疇的感性刺激的統(tǒng)覺，但胡塞爾卻還是錯失了對存在的先行領(lǐng)會。在海德格爾看來，存在領(lǐng)會才是范疇直觀的真正基礎(chǔ)。但這里至少隱含了如下問題：在胡塞爾那里，范疇直觀不同于嚴格意義上的本質(zhì)直觀。本質(zhì)直觀建立在范疇直觀中隱含的形式關(guān)系之上，向此形式關(guān)聯(lián)的突入實際上也構(gòu)成了現(xiàn)象學還原的隱秘動機，胡塞爾也正是據(jù)此在《觀念》中認定真正展現(xiàn)此形式關(guān)聯(lián)的純粹意識所建構(gòu)的就是絕對存在。換句話說，在海德格爾宣稱在存在問題上實現(xiàn)了對范疇直觀的前提性的批判之前，胡塞爾已經(jīng)從現(xiàn)象學上完成了對存在問題的重構(gòu)。但是，胡塞爾對存在問題的理解與海德格爾還是有很大差異：從《觀念》階段的工作看，胡塞爾著重解決的是純粹意識如何在其形式化的結(jié)構(gòu)中構(gòu)造區(qū)域存在，而作為建構(gòu)之基礎(chǔ)的意向流形在形式存在論上的建基地位并未得到足夠清晰的表達；而海德格爾將建立在形式化之上的形式顯示視為他的方法論基礎(chǔ)，但此在的生存論建構(gòu)由于陷入了此在的存在這一區(qū)域性的建構(gòu)而無法觸及存在一般。據(jù)此，在海德格爾的探索與胡塞爾之間存在著一種奇妙的交織，而這一狀態(tài)也決定了海德格爾對意識哲學的生存論建基也必然帶有雙重邏輯：首先將其批評對象提升到現(xiàn)象學所建構(gòu)的共同的平臺上，然后再將之生存論—存在論化。

海德格爾對康德的解讀就是如此。在《康德與形而上學疑難》(下文簡稱《康德書》)中，海德格爾直到最后一章才較為細致地擺明了他的基礎(chǔ)存在論與康德哲學的關(guān)聯(lián)，而在之前的討論中，盡管他不斷地將康德的直觀概念、知性判斷安置在存在領(lǐng)會的基地上，但當他一旦貼近康德，試圖以意識哲學的術(shù)語揭示康德的純粹理性的內(nèi)在根據(jù)時，我們就能清晰地看到被他“揚棄”了的胡塞爾哲學的身影。據(jù)此，筆者并不認同海德格爾將他對康德的《純粹理性批判》奠基的五個階段直接稱為“存在論的內(nèi)在可能性之籌劃進程”，因為中間隔了意識哲學的內(nèi)在發(fā)展，而筆者之所以特別強調(diào)這一點，是因為如果脫離了這一問題維度而直接強調(diào)海德格爾式的生存論建構(gòu)的建基作用，對哲學的發(fā)展實際上并無益處，我們只能知其然，至于海德格爾本人何以能夠做到，類似這樣的哲學內(nèi)在的問題，而非哲學史維度的問題，我們實際上很難觸及。畢竟，從意識哲學角度對康德純粹理性批判的內(nèi)在建基在海德格爾對康德的生存論建基之前不僅已經(jīng)完成，而且實際上就是海德格爾所謂的生存論建基的實事前提。

據(jù)此，對海德格爾的康德批判的解讀有必要區(qū)分雙重邏輯：首先是看他在意識哲學內(nèi)部是否實現(xiàn)了某些突破，這些突破是否為其他現(xiàn)象學家所共有；其次才是看他對新的意向成就的生存論表達是否真如他所言開啟了新的形而上學的可能。但是，這些問題其實還不夠尖銳，我們可以再次追問，海德格爾在意識哲學內(nèi)部的“突破”本身是否還存在新的可能，這些新的可能性對他在康德批判中開啟的形而上學又意味著什么？這些看似歧出的問題其實更為根本，因為它們能夠讓我們更清晰地看到海德格爾的康德批判的內(nèi)在限度，從而為我們開拓出新的思考空間。因此，我們有必要首先探討海德格爾康德批判中隱含了何種新的意識哲學的可能性。

學界對《康德書》的解讀至少已有二十多年，相關(guān)細節(jié)這里不再詳述。但實際上，早在20世紀20年代初，胡塞爾就已經(jīng)明確地將康德的生產(chǎn)性的想象力的綜合與他的被動構(gòu)造關(guān)聯(lián)在一起。在《被動綜合分析》附錄的一段文字中，胡塞爾告訴我們：“這種生產(chǎn)性的綜合恰恰是我們稱為被動構(gòu)造的東西，恰恰是被動意識的那些不斷向更高層次發(fā)展的意向性之間的合作，這種合作可按我們的現(xiàn)象學方法得到揭示，一種極為多樣的內(nèi)在和超越的意義給予在這些意向性中被動地進行，而且組織成全面的意義形態(tài)和存在形態(tài)，就像內(nèi)在的體驗流的統(tǒng)一性那里的情況一樣……”這里的構(gòu)造包含兩個層次：其一，在純粹的意向關(guān)聯(lián)中以被動的方式構(gòu)造起來的內(nèi)在和超越的被給予性，此構(gòu)造遵循動機引發(fā)的原則，目的在于在動感進程中使事物顯現(xiàn)，也就是說，感覺素材連同其前攝視域被當下呈現(xiàn)的感覺素材引發(fā)并由此呈現(xiàn)自身；其二，作為被動綜合的最終有效性的內(nèi)在的被給予性。胡塞爾的問題意識是：“如果一個前意指事實上已經(jīng)被經(jīng)驗確認了的話，那么最終有效性是否已按照經(jīng)驗確認的方式被達到了?！睋Q句話說，如果被動構(gòu)造具有最終有效性的話，那么這種有效性是否存在于被動綜合的過程中？胡塞爾對此的回答是否定的，他隨后就將這里所謂的最終有效性安置在活的當下的自身被給予性之中，而后者被他稱為原初時間意識的綜合，這是為被動綜合提供基礎(chǔ)的最根本的綜合樣式。

由此，胡塞爾所謂的綜合可以分為被動綜合和原初的時間意識的綜合，正是在此區(qū)分的基礎(chǔ)上，他又向我們指出：“康德以一種近乎無可比擬的天才……業(yè)已在第一版批判的超越論的演繹中勾勒出超越論綜合的一個最初系統(tǒng)。然而遺憾的是，他在那里只看到處于高層次的問題，即一種空間世界的對象性、一種超越意識的對象性的構(gòu)造問題?！挥诟顚佣以诒举|(zhì)上先行發(fā)生的是內(nèi)部的對象性的問題，是純粹內(nèi)在的對象性的問題，而且在某些程度上也可以說是內(nèi)世界的構(gòu)造問題，這恰恰是作為自為的存在者的主體其體驗流的構(gòu)造問題，亦即作為一切屬于它自己的存在的領(lǐng)域的主體其體驗流的構(gòu)造問題?！惫P者無意對此段引文多做解釋，因為它相比上面的引文更為清晰：胡塞爾認為康德的第一版超越論演繹與他所揭示的第一個層次的綜合，即我們這里所謂的被動綜合相關(guān)，但并未觸及綜合的最終的建基性層次，也就是體驗流的原初時間的綜合。

眾所周知，海德格爾的康德解讀中彰顯的就是原初時間的綜合，它構(gòu)成了海德格爾特別強調(diào)的“超越論想象力的內(nèi)在時間特質(zhì)”的核心內(nèi)容。第一版超越論演繹中的三層綜合：純粹“把握”“再生”“認定”的綜合，相應(yīng)地被海德格爾解釋為“當前本身”“曾在本身”以及“將來的源初性形象活動”，它們共同構(gòu)建了活的當下的三個維度，海德格爾隨后告訴我們：“純粹前—像這種模式由于其內(nèi)在結(jié)構(gòu)，甚至還顯現(xiàn)出一種比其他兩種在本質(zhì)上同時共同隸屬的模式更為優(yōu)先的位置。康德式的關(guān)于‘概念中的純粹綜合’的分析似乎完全對時間避而不談，時間的最源初性的本質(zhì)，即時間原本是從‘將來’到時，何時才會在這一分析中顯露出來呢？”“從‘將來’到時”，這已經(jīng)表明了海德格爾的追問方向，這就是在《存在與時間》中已經(jīng)展示出的著名的生存論分析，后文我們將回到這一問題，現(xiàn)在只需指出，海德格爾已經(jīng)清晰地將他對康德的“推進”定位為將純粹直觀的綜合詮釋為活的當下——“當前本身”“曾在本身”以及“將來的源初性形象活動”——的自身感發(fā)，也正是在此意義上，他認定被康德認為具有一般綜合能力的超越論的想象力本性上就是一種本源性的時間。至此，我們不難看出，在從原初時間綜合出發(fā)對康德的建基上，海德格爾與胡塞爾在研究方向上是完全一致的。

我們知道，海德格爾的康德解讀的最大貢獻是通過將純粹直觀的綜合詮釋為活的當下的自身感發(fā)，進而將康德的純粹理性建立在此在的有限的存在境遇之上，并最終在“根基”處開啟了形而上學的新視域。本文至此僅僅揭示了活的當下的自身感發(fā)的基礎(chǔ)性，這是海德格爾的康德解讀的第一個問題層次。但筆者愿意暫時停留在這一上文稱為“歧出的”問題層次上，因為我們發(fā)現(xiàn)，胡塞爾并未簡單地停留在現(xiàn)成存在的三維時間域上，他對三維時間域本身的構(gòu)造實質(zhì)性地創(chuàng)造了新的哲學可能性，在此基礎(chǔ)上，海德格爾試圖揭示的“根基”和形而上學的新視域也相應(yīng)地獲得了新詮釋的可能。

二、想象力與活的當下的構(gòu)造

在對康德的解讀中，海德格爾盡管指出了活的當下的根基性，但他并未涉及活的當下三維時間域本身的生成。但此判斷尚需辨明：海德格爾通過將康德純粹直觀的綜合詮釋為原初時間的綜合，揭示了當下瞬間相對純粹理性的根基性，但問題是，即便他形象地將三維時間域的自身感發(fā)形式顯示為“把‘從—自身—出發(fā)—朝向—到達……上去’”，活的當下的三維時間域其實已然被預設(shè)了，也就是說，在此形式關(guān)聯(lián)中，自身當下、朝向所開啟的未來其實已經(jīng)存在了，甚至當他進一步在生存論—存在論建構(gòu)中將此結(jié)構(gòu)“更原始地”揭示為此在在其操心于世中的到時，也絲毫沒有改變這一局面，簡言之，海德格爾在其中只是彰顯了三維時間域的將來維度的根基性，但時間域始終已經(jīng)是三維的了，但這何以可能呢？

盡管海德格爾不斷批評哲學人類學缺乏生存論—存在論的根據(jù)，但在筆者看來，他對在世存在的思考其實同樣也隱含了人類學的前提，那就是在世存在者的視角：此在總已經(jīng)是能夠領(lǐng)會其存在的存在者了，非本真的生存狀態(tài)不是對在世存在的否定，相反，它恰恰是此在在世存在的首先且通常的狀態(tài)：最在世的。換言之，在海德格爾眼里沒有不能在世存在的存在者，不能領(lǐng)會存在的或許根本就不是人，至少尚未獲得此在的資格。但問題是，尚未獲得此在的資格的主體是否存在？在筆者看來，此問題視角之所以重要，是因為領(lǐng)會其存在的此在在世存在的首要樣式就是綻出生存，而作為綻出生存之時間樣式的“朝向……”表明三維時間域中的將來維度已經(jīng)存在，但此在何以能“朝向……”，何以就必然能綻出生存呢？海德格爾批評表象模式必然導致的在場形而上學，但如果他的生存論的到時同樣也建立在已然在場的——即便是隱含著的——將來以及與其共屬的過去和現(xiàn)在之上，那么他從根本上說也同樣固守著在場性，盡管這種在場與表象模式無關(guān)。進而，這種在場性也不會因其強調(diào)生存論的到時而有絲毫削弱，這是因為“有所當前化的將來”本身就建立在活的當下的永恒的在場之上，這是永恒的在場因素之間的相互牽扯、相互激發(fā)。從海德格爾在其康德詮釋中對此在的生存論的到時所具有的根基地位的強調(diào)看，這種在場性甚至被賦予了開啟新形而上學的重任，在此意義上，筆者相信至少在其生存論建構(gòu)中，海德格爾并未徹底放棄在場形而上學，某種意義上甚至強化了這一形而上學。

直到海德格爾在“轉(zhuǎn)向”后嘗試以本有事件源發(fā)性地構(gòu)建此之在時，三維時間域本身的在場性才得以松動，但筆者只說松動，是因為這種原發(fā)建構(gòu)的目的在于澄清三維時間域的存在是合理的，它們的生成是必然的，而且仍然是三維的。我們來看海德格爾的論述：“讓在場意味著：解蔽，帶入敞開域之中。在解蔽中運作的是一種給出，也就是在讓—在場中給出在場即存在的那種給出。”隨后，在新的時間建構(gòu)中，他向我們刻畫出了這一“給出”的機制：本真時間的敞開域“就在于將來、曾在和當前的有所澄明的相互端呈”，“但是，本真時間的三維統(tǒng)一性，即每每具有本己在場的三個相互游戲的端呈方式，是從哪里得到規(guī)定的呢？”“時間三維的統(tǒng)一性在于各維之間的傳送。這種傳送證明自身為本真的、在時間之本己因素中游戲的端呈，就仿佛是第四維——不光仿佛是第四維，而且從實事而來就是第四維。本真的時間是四維的?！钡谒木S，亦即本有事件/它，傳送出了相互端呈的三維時間域，海德格爾也將此新的四維創(chuàng)造的存有結(jié)構(gòu)稱為“存有之拓撲學(

Topologie

des

Seyns

)”。

在海德格爾的思想體系中，這一理論構(gòu)想當然有其深意，譬如它揭示了天地神人四方域的本源的意向基礎(chǔ)，但如果著眼于“轉(zhuǎn)向”前的生存論建構(gòu)以之為基礎(chǔ)的三維時間域，我們還是不難看到，“轉(zhuǎn)向”后的最大創(chuàng)造就在于指明三維時間域本身即源自第四維，也就是所謂的本有事件的傳送，姑且不問這里所謂的“第四維”是否僅僅是基于三維時間域的推想，就聚焦此傳送結(jié)構(gòu)本身，我們也可以看到，作為傳送物的三維時間域本身仍然是共屬的，也就是說，在相互端呈中共在，在此意義上，筆者認為，我們對它們的共屬性，亦即三維時間域的同時在場性的質(zhì)疑仍然有效。

回到胡塞爾對原初時間構(gòu)造的研究上。海德格爾曾和胡塞爾一樣在此層面認定現(xiàn)象學超出了康德，但與海德格爾不同，在《被動綜合分析》中，胡塞爾對原初的時間綜合進行了專門的研究，筆者的意思是，胡塞爾并未滿足于在活的當下之上談?wù)撝黧w對世界的構(gòu)造，而是針對活的當下本身的構(gòu)成，亦即上文所謂的“歧出的問題”進行了專題研究。

原初時間的綜合又可以分為兩個構(gòu)成層次：首先是最根本的構(gòu)造層次：“被構(gòu)造起來的是

一個

現(xiàn)在，它使一個材料和另一個材料的現(xiàn)在達到同一性統(tǒng)一。同樣，兩個素材之主觀時間樣式的整個形式結(jié)構(gòu)，因而所有從同一個現(xiàn)在被構(gòu)造起來的素材之主觀時間樣式的整個形式結(jié)構(gòu)，處于同一性相合之中——雜多的原印象被聯(lián)結(jié)成一個原印象，而且這個不可分割的原印象作為一個原印象在流動，以至于所有特殊印象必定以一種絕對同一的步調(diào)流逝?！逼浯卧谄渖媳粯?gòu)造的具體當下：“與每一個現(xiàn)在相應(yīng)的是一個普遍的綜合，借此綜合，一個普遍的具體的當下被構(gòu)造起來，所有已沉淀的個別性被編排進這個普遍的具體的當下之中。”胡塞爾刻畫的是從活的當下的被構(gòu)造到具體當下的構(gòu)造過程，簡單地說，多個現(xiàn)在，或者說雜多的原印象，聯(lián)結(jié)成一個原印象，而具體當下就建立在特定的現(xiàn)在之上，具體當下關(guān)聯(lián)的則是“已沉淀的個別性”，用胡塞爾在稍早的“貝爾瑙時間手稿”中的術(shù)語，具體當下的流逝構(gòu)造出的是縱、橫意向性，習性積淀就存在于縱意向性之中。

活的當下的構(gòu)造問題實際上一直是胡塞爾內(nèi)時間意識研究的難點。在早期研究中，胡塞爾就已經(jīng)提出過與這里所說的由雜多的原印象組成一個原印象相似的說法，他當時的表述是多個原感覺意識聚合為原印象，聚合，或者這里所謂的同一性綜合，就是構(gòu)建活的當下的意向綜合類型。而在《被動綜合分析》中，胡塞爾也曾進一步將原印象之間的結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)描述為感發(fā)性的凹凸形態(tài)的隆起和平緩，這里呈現(xiàn)的是地形地貌上的最初差異。有趣的是，相比海德格爾，胡塞爾構(gòu)造活的當下的方式，甚至使用的術(shù)語顯然更貼近康德，譬如感性的同質(zhì)性聯(lián)結(jié)、異質(zhì)性聯(lián)結(jié)、遠親和性、感發(fā)力的強弱等等，他們都在描述意識底層的綜合。

但對活的當下的構(gòu)造層次的專門探討要等到1929年之后，在此期間，胡塞爾開始了他人生最后一次體系性的突破，這就是逐漸為學界熟悉的本性現(xiàn)象學的研究，而活的當下的最終構(gòu)造也就順理成章地成為他必須直面的問題，因為前者提供了現(xiàn)象學的顯現(xiàn)和構(gòu)造的最終基礎(chǔ)。按照胡塞爾的新構(gòu)想，相對活的當下，被構(gòu)造的具體當下作為將來視域的開顯與主體的想象和虛構(gòu)有關(guān)，而在想象、虛構(gòu)中被先行標識的世界統(tǒng)覺則在由身體動感所激發(fā)的持續(xù)的感知中進一步獲得了現(xiàn)實化 Husserl, ? ü (), -, hrsg. Dieter Lohmar, Dordrecht: Springer, 2006, S. 275-278.。著眼本文的論題，除了已經(jīng)指明的想象、虛構(gòu)在活的當下構(gòu)造具體當下中的重要作用之外，胡塞爾提出的想象—自我的觀念也為我們建構(gòu)活的當下留下了重要的線索。但和胡塞爾晚年很多探索相似，這也只是線索。同樣以線索的方式呈現(xiàn)的也包括與其相關(guān)的活的當下的被構(gòu)造。同樣在C手稿中，他告訴我們：“在原流動的持立的當下和我的自我的絕對的生活中，我們擁有為同一性奠定基礎(chǔ)的原融合，以及不是為同一性，而是為距離和差異奠定基礎(chǔ)的原區(qū)分(原對比、原初非同一化)?！?span id="syggg00" class="footnote_content" id="1de5edacd8793097d17908609ddd9d9a" style="display: none;"> Husserl, ? ü (), -, S. 76.原融合直接建構(gòu)同一性，原區(qū)分建構(gòu)差異，《被動綜合分析》中談?wù)摰耐|(zhì)性聯(lián)合、異質(zhì)性聯(lián)合便奠基在活的當下中的原融合和原區(qū)分之上。而《被動綜合分析》中提到的聯(lián)想和遠親和性的基礎(chǔ)在此也被揭示出來，胡塞爾指出：“在相似性中，我談到了‘遠相合’(聯(lián)想)，在從擁有一致性融合模式的‘一致性相合’的過渡中，沒有‘差異’就感受不到‘距離’，或者說：在一致性的境遇中，貳性(Zweiheit)(結(jié)對)成為單純的同一性?！?span id="syggg00" class="footnote_content" id="04a70a37ec15a98073459c697534c14f" style="display: none;"> Husserl, ? ü (), -, S. 254-255.據(jù)此，關(guān)于活的當下的建構(gòu)，胡塞爾為我們留下了如下重要線索：此結(jié)構(gòu)生成于從差異到一致性融合的建構(gòu)，或者說，建立在最初的同一化，即“貳—壹性”(Zwei-Einigkeit)結(jié)構(gòu)之上，而在相合同一性中甚至存在著相互壓抑：“我們在距離和差異中擁有了一致和融合，凸出了同一性，并且，盡管我們生成了一種貳—壹性，但它們還是處在遮蔽中的相互壓抑之下” Husserl, ? ü (), -, S. 255.。在進一步的研究中，胡塞爾將“貳—壹性”對三維時間域的構(gòu)造具體化為母嬰之間的意向關(guān)聯(lián)。

依據(jù)這些線索，筆者近年嘗試揭示出心體建構(gòu)的如下過程：原主體——即嬰兒，在此也可以稱為親在——在本能中斷后面對原始的虛無，情動創(chuàng)生出存在，隨后，在與父母的生存關(guān)聯(lián)中，親在不僅獲得了父母的習性以及經(jīng)由父母的中介作用傳遞來的世代性和社會性，而且也獲得了在其創(chuàng)生的原始存在中詮釋出的“有某物”的權(quán)能。此構(gòu)造過程同時也是原主體獲得其獨立性的過程，而在時間意識上，此過程恰好展現(xiàn)了三維時間域的被構(gòu)造過程：親在從單純作為母親的“影像”的位置逐漸向自身呈現(xiàn)為“原印象”的原核的位置滑動，當親在占據(jù)原核位置時，“影像”位置也就呈現(xiàn)為親在本己的滯留相位，與此滯留相位同時出現(xiàn)的是作為前攝相位的將來，而產(chǎn)生三維時間域的決定性的一刻是嬰兒“被迫”想象出了“此物”，親在由此具有了此性。

胡塞爾在活的當下的建構(gòu)中揭示出的貳—壹性結(jié)構(gòu)其實也僅僅是最為粗略地標出了心體建構(gòu)的大致框架，他告訴我們，這里存在過分離和融合的進程，但原意識何以會分裂為二或者多，原融合的動力何在，主體在原融合的過程中經(jīng)歷了何種變樣，融合為一何以就能展現(xiàn)為三維時間域等問題都未得到解決。胡塞爾所謂的多束原感覺意識的聚合和海德格爾“轉(zhuǎn)向”后的傾向大體一致，筆者認為，他們都在目的論上預設(shè)了三維時間域及其內(nèi)在的同一性的必然性。這當然無可厚非，人生在世，現(xiàn)在、過去和將來的確是最重要的時間樣式，即便類似西語中的過去完成時和先將來時等時態(tài)也是以過去和將來為基準得到標明的，但問題是，如果經(jīng)典現(xiàn)象學家們僅僅在目的論上預設(shè)了三維時間域，而沒有如其所是地揭示其生成過程，那么他們就不可能真正進入胡塞爾晚年所標出的前—存在的感發(fā)領(lǐng)域 Husserl, ? ü (), -, S. 224.，他們也就不可能就主體最初的生存樣式如其所是地揭示在世的時間性最終是如何被構(gòu)造的，在筆者看來，這些問題恰恰標示出了現(xiàn)象學未來發(fā)展的重要方向。

在心體建構(gòu)中，“貳—壹性”的分離與聚合具體展現(xiàn)為親在對其原始存在的詮釋過程：親在面對無時情動創(chuàng)生的原始存在首先被詮釋為了“有某物”，這是親在在親人的要求中與其原始存在的最初分離，最初的“貳性”便生成于其中，隨后，在親人的不在場的激發(fā)下，親在又將“有某物”源生地想象為本己的此物，在此過程中，原初分離所具有的“貳性”最終成了“壹”，這里的“壹”指的不是三維時間域中的某個相位，而是此時間域的同一性。換言之，在筆者看來，三維時間域并非在類似本有事件的激發(fā)下相互端呈出的，從主體的親身體驗看，它恰恰是親人在對親在的要求與親在自己的欲望的裂隙中源生想象的產(chǎn)物，具體說來，此物的被想象是三維時間域中的將來，或者用現(xiàn)象學的術(shù)語，是前攝，亦即產(chǎn)生的前提，在此維度中，時間相位不再是感覺素材進入的前提，這里存在著更原初的形式化?，F(xiàn)在(原印象)、過去(滯留)同樣如此。對此物的源生想象同樣是親在獲得其獨立性和本源自由的瞬間，因為此物是親在的本己之物，此刻，親在在其原動感中占據(jù)的就是在三維時間域中被稱為原印象的時間相位，在它從父母那里獲得習性進而源生想象出此物的一瞬間，它也從原先占據(jù)的原印象相位隱退為“滯留”。

胡塞爾認定活的當下與具體當下的建構(gòu)關(guān)聯(lián)產(chǎn)生自想象和虛構(gòu)，筆者認為，這正是對心體建構(gòu)的結(jié)果的闡明。想象構(gòu)造出了兩種當下的關(guān)聯(lián)，這表明想象—自我存在于活的當下之中，而活的當下中的主體，也即筆者此處所謂的親在，所具有的此種權(quán)能在心體結(jié)構(gòu)中的最直接的表現(xiàn)就是源生想象，此物本身是基于原先在父母的要求中呈現(xiàn)出的“有某物”而自主創(chuàng)造的，不僅本真的時間視域與此創(chuàng)造有關(guān)，作為本真時間域之延展的主體在世存在的世界視域同樣也建立在對此物的源生想象之上。

在此基礎(chǔ)上，根據(jù)海德格爾的康德解讀，我們自然應(yīng)該追問如下問題：如果說超越論想象力作為感性、知性的共根開啟了此在的在世存在以及建立在此有限性之上的形而上學，那么，一旦我們通過追溯活的當下中的想象，進一步揭示創(chuàng)造出三維時間域的源生想象及其在心體結(jié)構(gòu)中的生成關(guān)聯(lián)，海德格爾在其康德批判中敞開的新的形而上學是否也可能由此獲得一種新的形態(tài)？

三、親在的形而上學何以可能？

在對康德的解讀中，海德格爾提出了如下總命題：“形而上學奠基的基源是人的純粹理性，由此，理性的人性化，也就是說，理性的有限性就在根本上成為奠基之疑難索問的核心?！焙５赂駹栕穯柎嗣}的路徑就是通過揭示知識的本質(zhì)構(gòu)造彰顯人的本質(zhì)存在的有限性，根據(jù)他的設(shè)想，人的有限存在只能體現(xiàn)在此在的生存活動之中，正是在此意義上，他告訴我們：“形而上學的奠基所必須要問的問題，即人是什么的問題，就由此在的形而上學來承擔了。”

此在的形而上學不是關(guān)于此在的形而上學，這種思考有可能將我們再次帶回到哲學人類學，更本源地看，此在的形而上學是此在本身所生發(fā)出的形而上學，在具體的生存論建構(gòu)中，這門形而上學最終聚焦在此在領(lǐng)會其存在的內(nèi)在可能性的問題之上。但問題是，如果基于此在之在世探究其領(lǐng)會存在的可能性，那么這一維度的考察是否真如海德格爾所言是基礎(chǔ)的？對海德格爾來說當然如此，因為此在的基本規(guī)定性就是能在世存在，他并未基于此在本身的權(quán)能探求這種能力從何而來，因為此在一出生便被拋于世了。

但親在卻非如此。親在，意謂親親之在，它是與父母親人共在的存在者。此在總已經(jīng)在世存在，而親在則是入世前的主體。從意向上看，“主體”在世的意向與入世前確有根本差異，他在入世前處于居家狀態(tài)，嬰兒與父母盡管有分離、差異，但融合共在是本質(zhì)的意向類型，社會性因素對親在的影響是通過父母的行為舉止間接發(fā)生的。而此在則不然，海德格爾告訴我們，此在本性上就是共他人存在，首先且通常以常人的樣式存在。簡言之，此在是社會性的存在者，是在世存在的。從海德格爾的角度看，人們或許會認為此在包含了筆者所謂的親在，但是，此在包含親在的前提是承認父母與親在(比如嬰兒)之間相互視對方為常人，筆者拒絕這種觀點，因為這顯然不符合日常經(jīng)驗。

親在并非生而就能在世存在。此在一出生便能在世存在，從根本上說是一種解釋學意義上的循環(huán)建構(gòu)：此在之“此”即源自唯有在世才能領(lǐng)會的存在的于“此”存在，此在能在其“此”的建構(gòu)中領(lǐng)會存在，根本上就是因為它的“此”原初地就是存在于“此”。但整個循環(huán)應(yīng)該在更深的存在維度上獲得構(gòu)造。在生存論建構(gòu)的起點上就是如此，無論此在與存在的向來我屬性，還是此在本身的綻出性，它們只有在親在的形而上學中才獲得根據(jù)：從此在作為存在于此而言，它所領(lǐng)會的在世存在首先且通常是此在所居有的，但從“主體”的生成看，此在之所以能在此存在，能夠先行領(lǐng)會其存在，是因為親在在其源生想象中創(chuàng)造出了此物，即第一性的屬己之物，而此屬己之物的被創(chuàng)生同時也就標明了本己視域的誕生，后者無疑為此在的在世存在構(gòu)造了生存域，此在在世存在之“此”正是源自親在源生想象出的此物之“此”?！叭ゴ嬖凇蓖瑯尤绱?。親在不必然能綻出生存于世，如果不能將父母的要求轉(zhuǎn)化成自己的欲望，進而源生想象出“此物”及其所敞開的時間域，那么親在便完全可能被封閉在自己的自身性中，在原始存在與“有某物”之間飄搖不定。親在的自身存在與此在在世的自身性在結(jié)構(gòu)上完全不同，后者在在世的解釋學循環(huán)中呈現(xiàn)為從常人到本真此在的轉(zhuǎn)變，而親在的自身存在則建構(gòu)了在世，其關(guān)鍵環(huán)節(jié)仍是親在從“有某物”到“此物”的轉(zhuǎn)化生成。質(zhì)言之，源生想象敞開了它本己的時間域，這本身就是對本己“將來”的創(chuàng)造，親在據(jù)此在此性所激發(fā)、敞顯的三維時間域中成為在世存在者，即此在。

新的形而上學并不預設(shè)在場性。三維時間域是心體構(gòu)造的結(jié)果，但此構(gòu)造并不以三維之間的相互端呈或者共屬性為目標，這里不存在目的論，這突出地體現(xiàn)為源生想象并非主體必然的成就，主體可能失去此源生的能力從而封閉在自身性中，也可能因為在此能力上的失常而無法想象出“存在于此”。只有在正常情況下，也就是說，在主體能夠源生想象出它的存在于“此”時，海德格爾所謂的“相互端呈”模式才可能獲得更為清晰的說明：在生成序列上，首先是奠基在“此物”上的“未來”的創(chuàng)生，“未來”因“此物”的此性而具有了本己性，其后才是“現(xiàn)在”“過去”隨“未來”的出場而呈現(xiàn)。當然，這里的生成序列與客觀的時間次序無關(guān)，它是建基意義上的，相互端呈之“相互”具體展示為從此性之“將來”到已然存在的“現(xiàn)在”和“過去”的同時生成。這實際上也就意味著新的形而上學已經(jīng)打開了一個全新的、獨立的存在領(lǐng)域，其獨特的構(gòu)造過程已經(jīng)宣告了以在世為目的的形而上學建制的無根性，人何以生而為人，何以能在世生存成了新的問題。

在西方哲學史上，康德率先在超越論哲學的思路中將自然客觀性轉(zhuǎn)化為主體的超越論的主觀性，所謂客觀性本質(zhì)上都是主觀的，但應(yīng)該如何理解主觀？康德偏向純粹理性，而現(xiàn)象學則注重挖掘純粹理性的根基。一方面，現(xiàn)象學繼承了康德超越論哲學的思路，但另一方面拒絕康德式的“建構(gòu)”，換言之，現(xiàn)象學并不建構(gòu)什么，它本質(zhì)上是考古學。對胡塞爾來說，這意味著考察并揭示意識本身所具有的構(gòu)造世界的能力。心體構(gòu)造同樣如此，它也不是對人何以生而為人的一種理想建構(gòu)，而是對主體何以能想象、虛構(gòu)出世界視域的意識考古。經(jīng)典現(xiàn)象學幾乎都認為，主體最終總是以想象、虛構(gòu)的方式在世存在，這不僅體現(xiàn)在胡塞爾在世界視域的構(gòu)造問題上強調(diào)想象和虛構(gòu)的功能，而且也能從海德格爾對康德超越論想象力的現(xiàn)象學改造和生存論闡發(fā)上看出。心體構(gòu)造深化了經(jīng)典現(xiàn)象學的這一理解：只有親在在其源生想象中原發(fā)性地創(chuàng)生出其本己時間域之后，“主體”才能成為能在世存在的主體，此時它才能想象自己在世存在的各種可能性，也就是說，才能想象具體當下如何在敞開的時間域中生成。從“主體”的角度看，想象—自我同時也是親在的在世界中存在的首要樣式。在此構(gòu)造的基礎(chǔ)上，何謂現(xiàn)實性呢？它本質(zhì)上仍然是認之為現(xiàn)實。但與康德基于主體的超越論統(tǒng)覺能力認物與世界為現(xiàn)實存在不同，甚至也與胡塞爾、海德格爾分別在純粹意識的意向關(guān)聯(lián)和此在的生存關(guān)聯(lián)中實施的存在設(shè)定不同，從心體構(gòu)造上看，在世存在的現(xiàn)實性最終同樣源自親在對其本己的此物的源生想象，或者說，源生設(shè)定，而此設(shè)定隨后在時間化的構(gòu)造中貫穿了整體意向關(guān)聯(lián)，從活的當下到具體當下的構(gòu)造，在世的主體以此生活在想象、設(shè)定出的世界之中。

親在的形而上學仍然與人的有限性相關(guān)，因為出生、死亡本身即充分展示了人的有限存在，但此有限性并不限于海德格爾揭示的此在自身的時間化，或者說自身感發(fā)自身的能力，親在能生而為人與“主體”面對無時的情動創(chuàng)生存在有關(guān)，海德格爾那里的“主體”自身感發(fā)自身的能力恰恰建立在親在本己的此物與時間視域的源生想象之上，我們上文在探討此在與存在的向來我屬的關(guān)系，此在的綻出生存的可能性以及想象—自我想象、虛構(gòu)世界的根據(jù)時，其實就已經(jīng)表明，主體的這些在世存在的能力同樣直接生成于心體構(gòu)造的終點，即源生想象。

由此，借由源生想象，我們可以進入更原始的形而上學的領(lǐng)域，有必要揚棄在世的循環(huán)建構(gòu)，因為此建構(gòu)的底色是特殊文化類型內(nèi)部的事情，它在此在上表現(xiàn)為已領(lǐng)受某種文化形態(tài)的“主體”如何在此文化世界尋回自身，但此尋回在海德格爾那里盡管有啟發(fā)性，但因不同文化形態(tài)對死亡的體驗不同，定然會帶來眾多爭議。在筆者看來，最終必須面對的是“人何以生而為人”這一根本問題。在習俗維度，常人之間往往有很大的差異，但它們都應(yīng)該在人的本性存在中獲得建基性的說明，本文借助源生想象所試圖開啟的親在形而上學最終面對的就是這一問題。

四、結(jié) 語

科學的形而上學一直是“思的哲學”的理想，海德格爾批評康德的形而上學規(guī)劃的主線是后者將“科學”限定為了純粹理性，而他解開康德形而上學規(guī)劃的方式是將純粹理性安置在人的有限的生存之上，超越論想象力的作用即在于彰顯人的有限性。但從海德格爾對此在形而上學的具體展示看，他對此在的生存論建構(gòu)仍然有其局限性，譬如他單純將此在理解為已然在世的存在者，其何以能獲得在世的能力及其所敞開的新的存在領(lǐng)域是否意味著一門新的、可能的形而上學，海德格爾并未考慮這些前提性的問題。

親在及其生存方式與此在不同，在世的意向在本質(zhì)上是社會性的，這里不說交互主體性，是因為親在與親人的意向關(guān)聯(lián)本身也是主體間的，但他們顯然并不視對方為社會性的存在者。換言之，親在的生存域是前在世的，主體在此生存域中試圖構(gòu)造的是入世的能力。親在能否具有在世存在的能力，進而成為在世生存的存在者，這與他的源生想象的能力直接相關(guān)，正是在此問題上，筆者愿意指出，海德格爾對超越論想象力構(gòu)造本真時間域的闡發(fā)盡管解決了此在在世的生存境遇從何而來的問題，但他其實還是忽視了此境遇本身的生成，說得更細致點，海德格爾探討的是三維時間域之間的相互激發(fā)，但此三維時間域本身從何而來，他在前期的探索中同樣沒有予以考慮。

源生想象是在親人的要求與欲望的裂隙處激發(fā)出對自己的“此物”的想象，這不同于海德格爾意義上的此在“從—自身—出發(fā)—朝向……”的超越論的想象，也不同于作為源生想象之前史的原主體在父母的要求中對“有某物”的設(shè)定。源生想象出的“此物”是原主體獲得入世能力的標志，因為他就此創(chuàng)造出了在世的時間域，“此物”上幻化出的就是經(jīng)典現(xiàn)象學以之為基礎(chǔ)的三維時間域中的將來相位以及與之相互端呈的過去和現(xiàn)在相位，而親在同樣存在非本真狀態(tài)的可能，在本能中斷后情動以創(chuàng)生存在，在父母的要求中設(shè)定“有某物”，在親人的不在場中源生想象出“此在”，任何一個環(huán)節(jié)的失敗都將使親在深陷本己的絕對存在中，無法入世生存。

據(jù)此，親在形而上學與此在形而上學的根本差異在于，親在形而上學并不預設(shè)在世生存的三維時間域，這仍舊是一種目的論，而是嘗試如其所是地深入親在能夠成為或不能成為此在的意向和生存的構(gòu)造過程，以此揭示此在在世生存的基本情態(tài)源自何處，其在世存在的限度以及根據(jù)存在于何處，如此等等。而此獨立的、根基性的構(gòu)造維度的揭示將可能為我們構(gòu)筑出一門以“人何以生而為人”為核心問題的新形態(tài)的哲學。