李秋紅

〔中圖分類號(hào)〕B2 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447-662X（2021）09-0034-07

以往學(xué)界探討《呂氏春秋》的養(yǎng)生論主要是為了辨明其思想來源，并大致形成了兩種意見：早期研究者認(rèn)為《呂氏春秋》作為一部“雜家”著作，其特點(diǎn)是“漫羨而無所歸心”、折中調(diào)和。換言之，就是認(rèn)為《呂》書沒有理論創(chuàng)見，只是一部資料匯編性質(zhì)的作品。受這一觀念的影響，有學(xué)者認(rèn)為《呂氏春秋》的養(yǎng)生論也是融合了先秦告子、荀子、老子、楊朱以及醫(yī)家等多家思想的一種理論。第二種觀點(diǎn)認(rèn)為《呂》書養(yǎng)生論的主體是道家思想，但“道家”具體是指楊朱學(xué)派、莊子學(xué)派還是子華子、詹何等則存在分歧。值得注意的是，無論認(rèn)為《呂氏春秋》養(yǎng)生論是融合了多家思想，還是認(rèn)為其以道家思想為主，都在某種程度上忽視甚至否認(rèn)了《呂》書養(yǎng)生論的原創(chuàng)性與獨(dú)特性;并且，將其中的概念、主張歸于某家的做法也肢解了其整體性與系統(tǒng)性。因此，《呂》書始終只能具有“資料價(jià)值”，而沒有“理論價(jià)值”。

實(shí)際上，《呂氏春秋》雖然吸收了先秦多家養(yǎng)生思想，但它將各家思想整合為一個(gè)整體，形成了相對(duì)完整、明晰的理論結(jié)構(gòu)。即，以身物關(guān)系為中心，由“全生”到“全德”的修養(yǎng)論;以身國(guó)關(guān)系為中心，由“全德”到“精通”的身國(guó)一體論。這兩部分共同構(gòu)成了由養(yǎng)生到治國(guó)的理論線索。這就說明，《呂氏春秋》養(yǎng)生論的意義不僅在于吸收或保存了先秦時(shí)期有關(guān)養(yǎng)生的各種思想，更在于從理論層面上打通了養(yǎng)生與治國(guó)的聯(lián)系，將“治身與治國(guó)，一理之術(shù)也”（《審分》）的觀念落到實(shí)處。因此，本文的核心不在于分析《呂氏春秋》養(yǎng)生論的具體內(nèi)容，而在于揭示《呂氏春秋》養(yǎng)生論的內(nèi)在邏輯及理論特點(diǎn)，這樣不僅能夠挖掘《呂氏春秋》養(yǎng)生論的理論價(jià)值，還能夠彰顯其在哲學(xué)史、思想史中的地位與作用。

一、《呂氏春秋》養(yǎng)生諸篇的整體性

眾所周知，《呂氏春秋》是由呂不韋召集門客編寫而成的，且很有可能在編寫之前已經(jīng)對(duì)《呂》書各部分的主旨、篇章結(jié)構(gòu)等有預(yù)先的安排和設(shè)計(jì)。在分析《呂氏春秋》養(yǎng)生論的內(nèi)容之前，有必要首先從《呂》書的整體結(jié)構(gòu)著眼，分析其中以養(yǎng)生為主題的篇章在全書中占據(jù)怎樣的位置，又充當(dāng)著怎樣的角色。養(yǎng)生論集中在《呂氏春秋》“十二紀(jì)”的“春紀(jì)”中，包括《本生》《重己》《貴生》《情欲》《盡數(shù)》《先己》六篇，另在“六論”中的“開春論”部分有《審為》一篇。《審為》與《貴生》主旨相同，又同是對(duì)《莊子·讓王》篇的化用，應(yīng)只是為呼應(yīng)“開春”的主題而設(shè)，實(shí)則“春紀(jì)”六篇已經(jīng)形成了相對(duì)完整的體系。

“十二紀(jì)”是《呂氏春秋》的總綱，在《呂》書的三個(gè)部分中，“十二紀(jì)”的形式最為嚴(yán)格，理論自成體系，以至于《四庫(kù)書目提要》視“十二紀(jì)”為內(nèi)篇，視“八覽”“六論”為外篇。姑且不論這種劃分是否可取，它至少為養(yǎng)生論為何只出現(xiàn)在“十二紀(jì)”中提供了部分解答，即養(yǎng)生論符合“十二紀(jì)”中“時(shí)氣”推移的要求和法天地之道及天人相應(yīng)的理念?！鞍擞[”“六論”中有許多與十二紀(jì)重復(fù)的主題，其中卻不包括養(yǎng)生論，或許說明在具體的治國(guó)之道、行事準(zhǔn)則方面，養(yǎng)生并非切要之理論。

養(yǎng)生論皆屬于“十二紀(jì)”中“春紀(jì)”的部分，正如余嘉錫所言，這合于“春生”之旨。十二紀(jì)每紀(jì)五篇，“第一篇言天地之道，而以四篇言人事”，春紀(jì)自然也不例外。而言“人事”四篇的安排也不是隨意的，在這四篇中，養(yǎng)生篇章有兩篇，在每紀(jì)的最前，后兩篇?jiǎng)t論用人或治國(guó)之道。劉咸炘指出，這樣安排是表達(dá)由私及公、由貴己及用人，以至于治國(guó)的理想。如孟春紀(jì)，第二、三篇為《本生》《重己》，第四、五篇為《貴公》《去私》，一言己身，一言天下。

“春紀(jì)”養(yǎng)生論六篇中，《本生》篇或許具有綱領(lǐng)性地位?！侗旧菲粌H是養(yǎng)生篇章的第一篇，也是“十二紀(jì)”的第一篇論文，具有奠基作用在情理之中。《呂氏春秋》形式嚴(yán)密，“十二紀(jì)”較“八覽”“六論”尤其注重形式上的整齊劃一，《呂氏春秋》八覽、六論部分的首篇都明顯地具有點(diǎn)明主旨的作用，十二紀(jì)的首篇也當(dāng)如此。再者，從內(nèi)容上也能看出《本生》篇提綱挈領(lǐng)的作用?！侗旧返谝欢问钦摗疤臁迸c“人”：“始生之者，天也;養(yǎng)成之者，人也”。同樣“春紀(jì)”的總結(jié)，即最后一篇《圜道》，也是一開始就提出天道與人道的關(guān)系，“天道圜，地道方，圣王法之，所以立上下”。這應(yīng)該不是巧合，也不是隨意為之的，它們正與《序意》篇“法天地”的說法一致，表明“十二紀(jì)”始終是在天道的統(tǒng)攝下思考治身與治國(guó)的問題。

更重要的是，養(yǎng)生理論的框架在《本生》篇就已經(jīng)確立起來了，后面五篇的內(nèi)容只不過是對(duì)《本生》中概念、觀點(diǎn)的進(jìn)一步說明。《本生》提出了養(yǎng)生論的四組概念：全天、全生、全性、全德。“全天”與“全生”的問題在《重己》篇中展開，《重己》提出“使生不順者，欲也”，因而，要“全生”就必須“適欲”?！叭浴敝饕P(guān)涉性與物、欲的問題，并在“仲春紀(jì)”的《貴生》《情欲》兩篇中展開討論。這兩篇的共通之處，也是有別于其他篇章之處，在于，它們都以“耳目鼻口”之欲的問題為主旨（并都出現(xiàn)在首段），認(rèn)為感官及其“欲”的能力必須受到轄制。“全德”的問題則在“季春紀(jì)”的《盡數(shù)》《先己》兩篇中討論。這兩篇引入了“精氣”的概念，這是其他篇章中所沒有的，而“精氣”說正是用來解釋“全德”的?？梢姡髌闹黝}乃至先后順序都與它們出現(xiàn)在《本生》篇中的位置一致，這說明這四個(gè)概念就是《呂氏春秋》養(yǎng)生論主要關(guān)切的問題，且它們之間存在邏輯上的聯(lián)系。

總之，從形式上來看，養(yǎng)生篇章出現(xiàn)在“十二紀(jì)”這一經(jīng)過精心安排、高度形式化的結(jié)構(gòu)中，它們無論是形式還是內(nèi)容都不應(yīng)當(dāng)是隨意的;其次，“春紀(jì)”三紀(jì)采用養(yǎng)生與政治相結(jié)合的形式，這種結(jié)構(gòu)本身即說明《呂》書的編者有意將養(yǎng)生與政治結(jié)合起來，養(yǎng)生與政治不能分作二事，討論《呂氏春秋》的養(yǎng)生論，必須聯(lián)系其政治思想，反之亦然;第三，養(yǎng)生與政治都被統(tǒng)一在天道之下，都必須要效法和服從天地四時(shí)的運(yùn)行規(guī)律。從內(nèi)容上來看，“十二紀(jì)”為《呂》書之本，“春紀(jì)”為“十二紀(jì)”之本，而《本生》一篇又為養(yǎng)生論諸篇之本。由此，《呂氏春秋》中各養(yǎng)生篇章組成了一個(gè)精心安排、首尾連貫、具有內(nèi)在邏輯統(tǒng)一性的理論體系。

二、養(yǎng)生論的基礎(chǔ)：“全天”“全生”與“全性”

根據(jù)《本生》篇，《呂氏春秋》養(yǎng)生論主要關(guān)涉四個(gè)概念：全天、全生、全性、全德。這四個(gè)概念可以看作是分屬于兩個(gè)層面的，其中前三個(gè)概念雖然各有側(cè)重，但都是在己身與外物的關(guān)系中討論個(gè)人生理生命如何保養(yǎng)的問題，是屬于現(xiàn)實(shí)生命層面的問題;而“全德”則上升到精神層面，并主要是談養(yǎng)生與政治之關(guān)系的問題。

在《呂》書中，“天”具有初始、初生的意味，所以“全天”即保存天所賦予人的、最本始的東西，不使之遭到破壞或擾動(dòng)，“能養(yǎng)天之所生而勿攖之謂天子。天子之動(dòng)也，以全天為故者也?！保ā侗旧罚澳苋熘饠≈?。”（《尊師》）相對(duì)地，“生”則頗具有生命之現(xiàn)實(shí)歷程的意味，故“生”的狀態(tài)有多種：

子華子曰：“全生為上，虧生次之，死次之，迫生為下?！惫仕^尊生者，全生之謂;所謂全生者，六欲皆得其宜也。所謂虧生者，六欲分得其宜也……所謂迫生者，六欲莫得其宜也，皆獲其所甚惡者，服是也，辱是也。辱莫大于不義，故不義，迫生也，而迫生非獨(dú)不義也，故日迫生不若死……嗜肉者，非腐鼠之謂也;嗜酒者，非敗酒之謂也;尊生者，非迫生之謂也。（《貴生》）

值得注意的是，“生”的狀態(tài)如何始終與“六欲”有關(guān)。首先，認(rèn)為生命尊貴的人，應(yīng)該努力“全生”，即讓所有欲望都得到適度的滿足。次一等的，是六欲只得到部分的滿足，這叫作“虧生”。最嚴(yán)重的狀況是“迫生”，“迫生”對(duì)生命的傷害有甚于“死”?！捌壬敝傅氖橇@得的都是與本性相違背的東西?！顿F生》篇的作者特別提到了“不義”與“迫生”的關(guān)系，這很容易使人聯(lián)想到孟子“舍生而取義者也”（《孟子·告子上》）的說法。不同之處在于，孟子這句話所表達(dá)的是在生命與道義“二者不可得兼”這種特殊情境下的道德抉擇，而《貴生》篇此處則缺乏具體情境。再者，《貴生》篇的作者認(rèn)為，“不義”是“迫生”的一種形式而非全部（“迫生非獨(dú)不義也”），所有使欲望不能得到恰當(dāng)滿足甚至違背欲望本性的情況都是對(duì)生命的傷害?？梢钥闯?，“生”的狀態(tài)如何，是以“欲”的狀態(tài)為依據(jù)的。所以《貴生》篇一開始就說，耳目之欲是為“生”服務(wù)的，對(duì)生有利的欲望要滿足，對(duì)生不利的欲望要節(jié)制，這就是“貴生”的方法。

如果說達(dá)到“全生”的方法是通過積極地獲取外物使“六欲”得到完全滿足的話，那么“全性”則是通過消極地、努力節(jié)制外欲的方法達(dá)到的：

今有聲于此，耳聽之必慊，已聽之則使人聾，必弗聽。有色于此，目視之必慊，已視之則使人盲，必弗視。有味于此，口食之必慊，已食之則使人瘖，必弗食。是故圣人之于聲色滋味也，利于性則取之，害于性則舍之，此全性之道也。（《本生》）

雖然聲色滋味可以使六欲得到滿足，從而起到保養(yǎng)生命的目的，但是過度地獲取則會(huì)傷害生命。所以《呂氏春秋》反復(fù)強(qiáng)調(diào)要適度、節(jié)制。如《重己》說“是故先王不處大室，不為高臺(tái)，味不眾珍，衣不燀熱?！薄侗M數(shù)》也說“大甘、大酸、大苦、大辛、大咸，五者充形則生害矣?！币恍┕?jié)欲的說法在當(dāng)時(shí)很可能是假托黃帝而流行的，因?yàn)椤度ニ健菲f“聲禁重，色禁重，衣禁重，香禁重，味禁重，室禁重”是“黃帝之言”。

前面說到，“天”側(cè)重于“生”的初始狀態(tài)而言，“生”側(cè)重于現(xiàn)實(shí)的生命歷程而言，而“性”則側(cè)重于人的本性而言。正因?yàn)檫@三個(gè)概念各有側(cè)重，所以達(dá)于“全”的路徑也有所不同?！叭臁眰?cè)重于對(duì)初始狀態(tài)的保全、不擾動(dòng);“全生”側(cè)重于對(duì)現(xiàn)實(shí)生命的滿足，使“生”順應(yīng)本應(yīng)的方向發(fā)展而不被違逆;“全性”則側(cè)重于區(qū)別己身與外物，通過限制對(duì)“物”的欲求來防止對(duì)生命的傷害。

但是，“全天”“全生”“全性”又往往是難以區(qū)別、可以混而言之的。因?yàn)樗鼈兌际侵溉说纳砩?。并且，無論是對(duì)“天”還是對(duì)“生”“性”而言，造成擾動(dòng)和侵害的都是“外物”，或者說個(gè)人對(duì)外物過度的欲求。所以要養(yǎng)生，首先必須有洞察生命之根本的認(rèn)識(shí)能力，這樣才會(huì)懂得平衡身物關(guān)系，不為一時(shí)的感官享受損害生命，這種洞察力就是《呂氏春秋》養(yǎng)生篇章反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“知道”“得道”“達(dá)乎性命之情”“得其情”等等。

三、由養(yǎng)生到治國(guó)：“全德”與“精通”

徐復(fù)觀認(rèn)為，《呂氏春秋》中的“天”“生”“性”可以被看作是同一的概念，這是正確的。但徐復(fù)觀又說，“全德即是全性，全性即是全生”，這一點(diǎn)值得商榷。細(xì)讀原文，可發(fā)現(xiàn)“全德”與“全天/生/性”至少有三點(diǎn)不同：首先，《呂》書提到“全德”時(shí)，使用了完全不同的概念范疇，“全德”卻從未與物、欲聯(lián)系在一起，它只與精氣、精神的概念同時(shí)出現(xiàn)。再者，“全天/生/性”僅指?jìng)€(gè)人的、生理層面的養(yǎng)生，而“全德”卻使個(gè)人能夠與萬物、萬民相感通。第三，“全天/生/性”作為節(jié)欲、養(yǎng)生的目標(biāo)，有具體的實(shí)踐方法去達(dá)成它，即文中的“貴生之術(shù)”“全性之道”等，但“全德”卻只是一個(gè)描述境界的術(shù)語，它本身并沒有一定的保養(yǎng)、修煉方法。

何謂“全德”？《本生》篇說：

天全則神和矣，目明矣，耳聰矣，鼻臭矣，口敏矣，三百六十節(jié)皆通利矣。若此人者：不言而信，不謀而當(dāng)，不慮而得;精通乎天地，神覆乎宇宙;其于物無不受也，無不裹也，若天地然;上為天子而不驕，下為匹夫而不惛;此之謂全德之人。

養(yǎng)生而后能夠“天全”，“天全”則感官、精神都處于完善的狀態(tài)。這樣的人無需具體的行為就能獲得特定的效果，精神能夠與天地宇宙相感通，能夠包容和承受所有的事物，而且無論外在條件如何，都能夠保持內(nèi)心的平和，這樣的人可被稱為“全德之人”。由此可見，“全德”顯然已經(jīng)是《呂氏春秋》養(yǎng)生論的最終階段，它的“全”已經(jīng)不再具有工夫意義上的“保全”之意，而僅剩下境界意義上的“完全”之意了，所以《呂氏春秋》中有“全性之道”“貴生之術(shù)”之類的說法，卻沒有“全德之術(shù)”。

《論人》也有類似的說法：

適耳目，節(jié)嗜欲，釋智謀，去巧故，而游意乎無窮之次，事心乎自然之涂，若此則無以害其天矣。無以害其天則知精，知精則知神，知神之謂得一。凡彼萬形，得一后成。故知一，則應(yīng)物變化，闊大淵深，不可測(cè)也。德行昭美，比于日月，不可息也。（《論人》）

這里，“適耳目，節(jié)嗜欲”即前文提到的“完身養(yǎng)生之道”，如此，則能夠使“天”不受到傷害，然后，精神到達(dá)“不可測(cè)”“不可息”的神秘境界。這里的“知一”就是《本生》篇的“全德”。從上面兩段引文可以看出，“全天”和“全德”的差別是顯而易見的：首先，“全天”指的是耳目、形體的完善狀態(tài)，而“全德”則指向精神的完善狀態(tài)。其次，“全天”是通過一系列養(yǎng)生修煉而得來的，人需要一切行動(dòng)“以全天為故”（《本生》），按照法天地、知早嗇、節(jié)嗜欲、“六欲皆得其宜”等原則對(duì)生命進(jìn)行養(yǎng)護(hù)和完善，才能“全天”，而“全德”卻是直接以“天全”為基礎(chǔ)的，并沒有具體的修煉過程?？傊疤臁敝c生理生命的關(guān)聯(lián)更密切，而“德”之全則與精神生命的關(guān)聯(lián)更密切。

那么，這個(gè)“德”到底是什么呢？以《精通》和《盡數(shù)》兩篇來看，“德”就是“精氣”。在《精通》篇中，精神的感通作用是通過“精氣”實(shí)現(xiàn)的，“故父母之于子也，子之于父母也，一體而兩分，同氣而異息……神出于忠，而應(yīng)乎心，兩精相得，豈待言哉？”也就是說，由于“兩精相得”的緣故，父母和子女能夠不通過語言而相互感應(yīng)。《精通》篇還說，“圣人南面而立，以愛利民為心，號(hào)令未出而天下皆延頸舉踵矣，則精通乎民也。”普通人或許可以在特定情境下與至親之間相互感應(yīng)，但這種感應(yīng)是自發(fā)的，而圣王卻可以主動(dòng)地發(fā)揮“德”的感應(yīng)能力，讓天下人都?xì)w順于他?！暗隆钡母袘?yīng)能力實(shí)際上就是自身之“精”能夠與天下萬民之“精”相互感通。這就與《本生》《論人》篇中那種精神之流無所不至、與萬物相通相應(yīng)的說法十分接近了。《盡數(shù)》篇?jiǎng)t指出感通作用得以實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)，那就是精氣的遍在性：“集于羽鳥與為飛揚(yáng)，集于走獸與為流行，集于珠玉與為精朗，集于樹木與為茂長(zhǎng)，集于圣人與為復(fù)明?！边@也就是說，事物之性和人的精神都是由精氣賦予的。而精氣無論在人身上還是在事物中都是同質(zhì)，那么根據(jù)“同類相應(yīng)”（《應(yīng)同》）的原則，人就可以與其他人或物發(fā)生感應(yīng)。

簡(jiǎn)言之，“德”即聚集在人身上的精氣，“全德”就是使自身的精氣達(dá)到充沛、飽滿的狀態(tài)?！叭轮恕蹦軌蜃畲笙薅鹊匕l(fā)揮精神的感通能力，天下之賢士、人民乃至番邦異國(guó)都會(huì)歸附于他。根據(jù)《上德》篇，禹正是用其“德”而非“武”收服三苗的。這樣，治身和治國(guó)在邏輯上就完全打通了。

四、《呂氏春秋》養(yǎng)生論的特點(diǎn)

“全天”“全生”“全性”和“全德”代表著《呂氏春秋》養(yǎng)生論的兩個(gè)層面，前者僅關(guān)注個(gè)體生命的保養(yǎng)，后者則試圖將個(gè)體之“生”與天下相貫通。前者是工夫、路徑，后者是結(jié)果、境界?！秴问洗呵铩佛B(yǎng)生論的兩個(gè)層面是連貫、有次第的，其邏輯結(jié)構(gòu)可以表示為：養(yǎng)生—全天/生/性—全德—精通?！秴问洗呵铩匪^養(yǎng)生既指對(duì)生理生命（天、生、性）的養(yǎng)護(hù)，也指精神（德）的完善，這是對(duì)以《莊子》為代表的重精神而輕形體的養(yǎng)生論的反駁。并且，《呂氏春秋》既從形式上、也從內(nèi)容上將養(yǎng)生作為政治的基礎(chǔ)，這就避免了因?yàn)橹匾晜€(gè)人生命而回避甚至妨害政治——像道家的隱者以及“縱性情”一派那樣。

先秦時(shí)期倡導(dǎo)養(yǎng)生說的主要是道家。《老子》中的養(yǎng)生論并不明確，但大致可以確認(rèn)，《老子》雖然不反對(duì)生理的保養(yǎng)，但更重視精神的作用。莊子無疑是重精神而輕形體的，即便到了《莊子》后學(xué)，這種傾向依然非常明顯。《天地》篇說“執(zhí)道者德全，德全者形全，形全者神全?！辈浑y看出，“形全”是以“德全”為前提的。而且，《刻意》篇明確提出了“養(yǎng)神之道”：“純粹而不雜，靜一而不變，悛而無為，動(dòng)而以天行，此養(yǎng)神之道也”。這說明《莊子》是直接以精神作為“養(yǎng)”之對(duì)象的。這與《呂氏春秋》直接以形體為保養(yǎng)對(duì)象，以生理生命之養(yǎng)作為精神超越的前提條件的觀點(diǎn)正好相反。

《管子》四篇、《韓非子》四篇也重視精神的作用，它們也都把精氣在身體內(nèi)的聚集叫作“德”?！豆茏印酚小俺傻隆钡日f法，如“敬守勿失，是謂成德”（《內(nèi)業(yè)》）;《韓非子》則直接稱為“德”或“有德”（《解老》），如“身以積精為德”，這些提法與《呂氏春秋》的“全德”非常接近。再者，《管子》《韓非子》也認(rèn)為成“德”之后，圣人的精神可以與萬物相感通。《管子·內(nèi)業(yè)》說“內(nèi)藏以為泉原……乃能窮天地，被四海?！薄俄n非子》甚至認(rèn)為，這種精神能量可以直接統(tǒng)御萬物，“積德而后神靜，神靜而后和多，和多而后計(jì)得，計(jì)得而后能御萬物”（《解老》）?？梢钥闯觯m然《管子》《韓非子》四篇沒有使用“全德”這樣的概念，但是它與《呂氏春秋》有著相似的思想結(jié)構(gòu)，都認(rèn)為應(yīng)當(dāng)聚集精氣以成就自身之“德”，這樣精神就能夠感通萬物。

和《莊子》一樣，《管子》四篇和《韓非子》四篇也直接以精神為“養(yǎng)”的對(duì)象，把養(yǎng)形看作是養(yǎng)神的附加價(jià)值?！豆茏印匪钠匾暋靶摹钡淖饔茫?yàn)樾氖蔷珰饩奂膱?chǎng)所，要使精氣留駐并不斷擴(kuò)充，就必須要“心治”（《內(nèi)業(yè)》），即心始終保持“正”“靜”“虛”的狀態(tài)。只有心得到治理，精氣才能在體內(nèi)暢行無阻，使身體被精氣充盈，從而“四支堅(jiān)固”（《心術(shù)下》）。所以說，雖然《管子》四篇把生命看作精神和形體的統(tǒng)一，但無疑精神的作用是更為根本和首要的?！俄n非子》也同樣以治心為主?！督饫稀氛J(rèn)為積聚精氣（即“有德”）的關(guān)鍵在于“無欲”“無思”“無為”“不用”，“凡德者，以無為集，以無欲成，以不思安，以不用固?！保ā督饫稀罚┖?jiǎn)言之，即“心”處于虛靜的狀態(tài)。

先秦另有主張“貴生”的一派，他們充分重視生理生命，并不太重視精神的超越和自由問題。徐復(fù)觀認(rèn)為，這是受了戰(zhàn)國(guó)中后期“生之謂性”觀念的影響，所以這一派主張“全生即是全性，養(yǎng)生即是養(yǎng)性”。這種養(yǎng)生論缺乏老莊道家那種“超越性”和“理想性”，即缺乏通過工夫開辟出的“精神境界”。楊朱的“為我”以及后來的縱欲思想都是這種觀念的代表。蒙文通則以為，不僅“縱性情”派（以詹何、魏牟為代表），“忍性情”派（以陳仲、史猷為代表）也是楊朱思想的后裔。的確，“縱性情”和“忍性情”派看似相反，實(shí)則有一共通之處，即都極端重視個(gè)體生命及其與“物”（以“天下”為物中最重者）和“欲”的關(guān)系，都希望通過調(diào)節(jié)“物”和“欲”來達(dá)到養(yǎng)生的目的，只是在手段上有所區(qū)別罷了。

《呂氏春秋》的養(yǎng)生論對(duì)以上思想都有所接納，又有所改造。如《呂》書吸收了《莊子》學(xué)派的“全德”“性命之情”等概念，但《呂》書通過引入精氣的觀念，改變了“德”的內(nèi)涵，將精氣充沛飽滿的狀態(tài)而非精神的絕對(duì)超越看作是“全德”，將重視生理生命、實(shí)踐養(yǎng)生主張視為“達(dá)性命之情”，這已非莊子學(xué)派的題中之意。與此同時(shí)，《呂》書雖然引用了《莊子·讓王》篇以及詹何、子華子等人重生、貴己之主張，但卻沒有采取他們重養(yǎng)生、輕政治，甚至將兩者完全對(duì)立起來的態(tài)度。發(fā)揮精神感通的能力、追求統(tǒng)御萬物的神秘能力的理論與黃老道家的理論相一致，但將這一理論建立在形體保養(yǎng)基礎(chǔ)之上。總之，我們?cè)凇秴问洗呵铩返酿B(yǎng)生論中可以找到先秦各種有關(guān)養(yǎng)生的主張，但它通過形式安排和內(nèi)容剪裁將這些資料組織成一個(gè)頗有新意的養(yǎng)生理論。

從思想史的發(fā)展來看，《呂氏春秋》的養(yǎng)生論似乎是解決養(yǎng)生與治國(guó)之間矛盾的一種嘗試。先秦?zé)o論哪種類型的養(yǎng)生論，其實(shí)總是與政治思想關(guān)聯(lián)在一起的，個(gè)體與社會(huì)、養(yǎng)生與治國(guó)的關(guān)系一直是諸子養(yǎng)生論的基本問題意識(shí)?！肚f子》以“忘形”為養(yǎng)生，相應(yīng)地，其政治主張是“無以天下為”（《讓王》），二者具有內(nèi)在的一致性;而《管子》《韓非子》主張以虛靜治心，則是為了宣揚(yáng)“舍己而以物為法”（《管子·心術(shù)下》）的因循治術(shù)?；蚴且圆恢螢橹危蚴且灾螢橹?，都沒有拋開治國(guó)而專論養(yǎng)生。唯一的例外似乎是貴生派，以貴生、養(yǎng)形為主的養(yǎng)生論與政治的矛盾格外尖銳。孟子批判楊朱“為我”的理由是，如果人人不肯“拔一毛而利天下”（《盡心上》），那將會(huì)導(dǎo)致“無君”的嚴(yán)重后果（《滕文公下》）。《管子·立政》和《立政九敗解》皆有批判“全生”的說法，認(rèn)為人君好“全生”之說，則“禮義廉恥不立，人君無以自守也”?！俄n非子·顯學(xué)》則認(rèn)為如果君主禮遇“輕物重生”之士，則民不能“出死而重殉上事”。也就是說，如果主張重視個(gè)人的生命，就必然以外物為輕。結(jié)果是，人君持此主張，則會(huì)把國(guó)家乃至天下都看作身外之物，由此而輕視政治;人臣持此主張，則隱居避世，不為君主所使用，嚴(yán)重者更將放縱情欲、破壞禮法。

《呂氏春秋》的養(yǎng)生論將“重己”“貴生”這些說法都容納進(jìn)來，成功地使它們成為政治的前提和基礎(chǔ)，這需要對(duì)概念的重新界定以及對(duì)養(yǎng)生與政治二者關(guān)系的重新安排。第一點(diǎn)是顯而易見的，《呂氏春秋》中“全生”“重己”“貴生”等意味著保養(yǎng)形體，但要節(jié)制情欲，不過度地耗費(fèi)精神，這與《管子》等批評(píng)的縱欲、無“禮義廉恥”全然不同。第二點(diǎn)則需要對(duì)內(nèi)在邏輯和線索進(jìn)行分析，而這正是本文所要說明的，即《呂氏春秋》的養(yǎng)生論是希望以養(yǎng)形為基礎(chǔ)，由全天而全德，再由“全德之人”精神的感通作用實(shí)現(xiàn)治國(guó)理想。

五、結(jié)論

綜上所述，《呂氏春秋》的養(yǎng)生論吸收了先秦多家學(xué)說，但我們?nèi)匀荒軌蚩吹礁髌g相互呼應(yīng)的關(guān)系以及建立一套完整理論的嘗試。從文本結(jié)構(gòu)上來說，《呂氏春秋》的養(yǎng)生論是以《本生》篇為總綱，由“春紀(jì)”六篇共同構(gòu)成的整體;從理論結(jié)構(gòu)上來說，《呂氏春秋》的養(yǎng)生論有身物關(guān)系、形神關(guān)系、身國(guó)關(guān)系三個(gè)層面，其核心主張是通過節(jié)欲養(yǎng)形可以帶來精神的完滿，再通過精神的感通效用實(shí)現(xiàn)無為而治的政治效果。簡(jiǎn)言之，《呂氏春秋》養(yǎng)生論的邏輯結(jié)構(gòu)可以表示為“節(jié)欲—全天/全生/全性—全德—治國(guó)”?！稘h書·藝文志》說“知國(guó)體之有此，見王治之無不貫”乃是雜家之所長(zhǎng)，而《呂氏春秋》將養(yǎng)生論置于全書之首正是因?yàn)椤梆B(yǎng)生”是“王治”的基礎(chǔ)和根本。雖然《呂氏春秋》的養(yǎng)生論理論結(jié)構(gòu)只是初具雛形，各個(gè)環(huán)節(jié)的接合還有待完善，但它承上啟下，對(duì)養(yǎng)生論和政治理論的深度融合與發(fā)展有重要意義。

責(zé)任編輯：王曉潔