一

弗洛姆說：“數(shù)千年前，上蒼向一個(gè)小部落說，‘我把生命和死亡、祝福和詛咒放在你們面前——你們選擇了生命。這也是我們現(xiàn)代人的選擇?！雹亠@然，如前所述，這也是我的選擇，更是生命美學(xué)的選擇。而且，同樣如前所述，令人欣慰的是，歷經(jīng)種種艱難、種種磨難，無論如何，在35年后的今天，我畢竟可以說，生命美學(xué)面對的確實(shí)已經(jīng)不再是提出得“對”與“錯(cuò)”而是貢獻(xiàn)“大”與“小”的問題了?！俺林蹅?cè)畔千帆過，病樹前面萬木春?！鄙缹W(xué)已經(jīng)成年！

這并非生命美學(xué)的結(jié)束，而僅僅只是開始。人們經(jīng)常說，笑到最后，才笑得最好，也經(jīng)常說“大器晚成”，還經(jīng)常說：最高的天才是早熟而晚成。就生命美學(xué)而言，應(yīng)該說，也恰恰正是這樣。

生命美學(xué)的關(guān)鍵在下半場。

但是，“下半場”何在？如果不去審慎思考的話，問題的回答似乎十分現(xiàn)成，那就是：順流而下地向下走，走向生命美學(xué)的藝術(shù)之維、文化之維、生態(tài)之維、生活之維、身體之維……而且，幾乎完全不約而同的是，美學(xué)界而今的一般選擇也都類似，都是從美學(xué)基本理論研究“順流而下地向下走”的策略，也許，我們可以把它稱為泛美學(xué)化。但是，我的想法有所不同，美學(xué)的走向藝術(shù)之維、文化之維、生態(tài)之維、生活之維、身體之維……乃至生命美學(xué)的走向藝術(shù)之維、文化之維、生態(tài)之維、生活之維、身體之維……當(dāng)然都很重要，我也并不反對，因?yàn)樗囆g(shù)、文化、生態(tài)、身體……畢竟都是美學(xué)的一個(gè)維度，也都值得認(rèn)真研究，但是，卻并非美學(xué)自身邏輯的必然。在我看來，生命美學(xué)所亟待走向的，無疑并不是這些，也就是說，它亟待選擇的絕對不應(yīng)該是向下走，而只能是向上走，這意味著：應(yīng)當(dāng)走向的，只能是哲學(xué)。換言之，在我看來，回歸哲學(xué)，才是生命美學(xué)的必然的歸宿。

無疑會(huì)有不少人未必然。過去，美學(xué)與哲學(xué)堪稱水火不容。柏拉圖在《理想國》中說：“哲學(xué)與詩歌的爭吵是古已有之的?！睅於髡f：詩與哲學(xué)“兩派爭論將在以后各個(gè)世紀(jì)中，以各種不同的形式持續(xù)下去！”②毋庸多言，這是眾所周知的哲學(xué)對于詩歌的“放逐”。

近代以來，拋開維柯的從歷史的角度推崇詩歌的線索不表，僅僅從邏輯角度，我們就能看到，美學(xué)與哲學(xué)已經(jīng)在逐步走向統(tǒng)一。正如施萊格爾所說：“詩和哲學(xué)應(yīng)該統(tǒng)一起來。”③尤其是哲學(xué)家，對此無疑有著清醒的認(rèn)知。例如，鮑?？桶l(fā)現(xiàn)，西方近代哲學(xué)的崛起有兩個(gè)原因，其中第一個(gè)，就是德國古典哲學(xué)對于美學(xué)問題的高度重視④。顯然，他們無意建立美學(xué)學(xué)科，而是意在借助美學(xué)重建哲學(xué)，由此導(dǎo)致的美學(xué)繁榮其實(shí)只是無心插柳柳成蔭而已，但是我們卻從此單純搞起了美學(xué)，無疑，這是恰恰把事情給完全弄反了。其實(shí)，德國古典哲學(xué)為我們樹立的，應(yīng)該是哲學(xué)如何關(guān)注美學(xué)的典范。

由此入手，謝林當(dāng)年的覺醒無疑十分親切：“超凡脫俗只有兩條路，詩和哲學(xué)?！雹菀约啊皼]有審美感，人根本無法成為一個(gè)富有精神的人，……這樣一來，詩便獲得了更高的尊嚴(yán)。不管是在人類的開端還是在人類的目的地，詩都是人的女教師;所以，即使哲學(xué)、歷史都不會(huì)存在了，詩也會(huì)獨(dú)與所有余下的科學(xué)和藝術(shù)存在下去?！雹拊偃缈档拢?yàn)橐庾R到了理性的局限、宗教的局限，他在哲學(xué)思考中把審美活動(dòng)的獨(dú)特性獨(dú)立凸顯出來，注意到了“判斷力”在構(gòu)建哲學(xué)時(shí)的關(guān)鍵作用，在哲學(xué)的反思活動(dòng)中開啟了審美現(xiàn)代性的大門。從此，審美問題不再是哲學(xué)中的一般問題，而是哲學(xué)中的核心問題。這可以稱為哲學(xué)的審美自覺，無疑，這并非理論的偏移，而只能是理論的深化，是因?yàn)殛P(guān)注人的生存而必然導(dǎo)致的對于審美活動(dòng)的關(guān)注。

此后也是一樣。即便是黑格爾，在寫作《精神現(xiàn)象學(xué)》的時(shí)候，也要引歌德的《浮士德》為知音，甚至反對做從玫瑰中提煉香水的理性的藥劑師，而要求做嗅聞玫瑰香味的審美的孩子。而從1934年開始，海德格爾直接把荷爾德林的詩歌搬進(jìn)哲學(xué)課堂，還有赫拉克利特、帕默尼德、恩培多克勒、品達(dá)、索?？评账沟脑姼?。他的哲學(xué)研究竟然變成了詩歌的闡釋。

而且，這一美學(xué)與哲學(xué)逐步走向統(tǒng)一的抉擇也絕不僅僅局限于謝林、康德、黑格爾、海德格爾，而是貫穿于全部的西方近現(xiàn)代哲學(xué)的進(jìn)程。在這一進(jìn)程中，許多哲學(xué)大家始終把目光投向理性思維后面的審美之思。其中隱含著的，是對于審美方式的地位的一種全新關(guān)注。人類的審美方式不再只是一種認(rèn)識方式，而是轉(zhuǎn)而成為一種生存方式、超越方式，已經(jīng)不再是可有可無的東西，而是成為生命存在中最為重要的東西。審美活動(dòng)成為生命的根本需要，審美方式成為生命的根本方式。這意味著，值此之際，人類所關(guān)注的，已經(jīng)不是理性的“接近”，而是存在的“親近”。生命存在已經(jīng)成為“斷片”（席勒）、“痛苦”（叔本華）、“頹廢”（尼采）、“焦慮”（弗洛伊德）、“煩”（海德格爾），那么，怎樣才能回到對于存在的“親近”？于是，哲學(xué)大家們紛紛給出了自己的答案：“游戲”（席勒）、“靜觀”（叔本華）、“沉醉”（尼采）、“升華”（弗洛伊德）、“回憶”（海德格爾）……也就是走向了審美與藝術(shù)。

總之，“20世紀(jì)的重要哲學(xué)家們紛紛追隨浪漫主義詩人，試圖與柏拉圖決裂……認(rèn)為人類的英雄是強(qiáng)健的詩人、創(chuàng)制者，而不是傳統(tǒng)意義上被刻畫為發(fā)現(xiàn)者的科學(xué)家”⑦。比梅爾說：“哲學(xué)與藝術(shù)的關(guān)系問題貫穿了從柏拉圖到尼采的全部歐洲史。當(dāng)代哲學(xué)已經(jīng)敏銳地察覺到了這種關(guān)系，這從海德格爾和阿多爾諾的著作中就可以得到證明。”⑧對于“當(dāng)代哲學(xué)”的這種“敏銳地察覺”，我們無論如何都不容忽視。

遺憾的是，與哲學(xué)家們的對于美學(xué)問題的“敏銳地察覺”相比較，美學(xué)家們對于哲學(xué)問題的“敏銳地察覺”卻遜色得多了。不過，也并非空谷足音。早在古希臘，荷馬就曾經(jīng)用“神一樣的”句子來界定詩人，他本人也曾被尊為人類的導(dǎo)師。在西方的文藝復(fù)興時(shí)期，錫德尼、雪萊、維柯也都高揚(yáng)過詩。鮑姆嘉通對于感性的關(guān)注，更已經(jīng)是轉(zhuǎn)變的開始。同樣，席勒、克羅齊、科林伍德、杜威、伊格爾頓、加繆、薩特、韋爾施、德里達(dá)、保羅·德·曼等也持類似的看法。杜威轉(zhuǎn)而贊譽(yù)起“莎士比亞和濟(jì)慈的哲學(xué)”⑨。伊格爾頓指出：作品的最高屬性是哲學(xué)。加繆認(rèn)為：小說從來都是形象的哲學(xué)。薩特也自我反思說：“把哲學(xué)與文學(xué)聯(lián)系起來的念頭造成他成為一個(gè)名人?！雹獾吕镞_(dá)發(fā)現(xiàn)詩歌的武器是隱喻，而作為寫作，哲學(xué)其實(shí)也是一種特殊的文學(xué)類型，因?yàn)樗仓哺陔[喻。像太陽神、阿波羅，都是隱喻。因此保羅·德·曼干脆說：“一切的哲學(xué)，以其依賴于比喻作用的程度上說，都被宣告為文學(xué)的，而且，就這一問題的內(nèi)涵來說，一切的文學(xué)，在某種程度上說，又都是哲學(xué)的。”11

不過，這當(dāng)然遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。相對于哲學(xué)的美學(xué)化，美學(xué)的哲學(xué)化既缺乏深度開掘，也缺乏廣度拓展。也因此，丹托的提醒就十分重要，這就是“藝術(shù)的終結(jié)”，藝術(shù)作為“一個(gè)故事已經(jīng)結(jié)束”。因?yàn)?，藝術(shù)的使命是最終成為哲學(xué)：“藝術(shù)家為哲學(xué)鋪了路，任務(wù)最終必然移交到哲學(xué)家之手的時(shí)刻已經(jīng)到來。”12“藝術(shù)的歷史使命就是使哲學(xué)成為可能?！?3“藝術(shù)最終將獲得的實(shí)現(xiàn)和成果就是藝術(shù)哲學(xué)。”14“杜尚作品在藝術(shù)之內(nèi)提出了藝術(shù)的哲學(xué)性質(zhì)這個(gè)問題，它暗示著藝術(shù)已經(jīng)是形式生動(dòng)的哲學(xué)，而且現(xiàn)在已通過在其中心揭示哲學(xué)本質(zhì)完成了其精神使命?，F(xiàn)在可以把任務(wù)交給哲學(xué)本身了，哲學(xué)準(zhǔn)備直接和最終地對付其自身的性質(zhì)問題。所以，藝術(shù)最終將獲得的實(shí)現(xiàn)和成果就是藝術(shù)哲學(xué)?！?5

韋爾施的提醒也同樣重要：古已有之的詩歌與哲學(xué)的論爭，“其解決之道是偏向著美學(xué)——這是我們的先輩不敢相信的。”“真理很大程度上變成了一個(gè)美學(xué)范疇。”“反對審美化的那些‘理性辯護(hù)，在它們自己的領(lǐng)域亦早就失卻根基了?！?6“倫理學(xué)本身正在演變成美學(xué)的一個(gè)分支?！?7美學(xué)應(yīng)該是一個(gè)跨學(xué)科的學(xué)科、超學(xué)科的學(xué)科18，這也就是說，其他的學(xué)科，其中也包括哲學(xué)，歸根結(jié)底，都“正在演變成美學(xué)的一個(gè)分支”。

二

由上所述，尼采的天才預(yù)見——未來哲學(xué)，就不能不引起我們的關(guān)注。1886年，尼采在寫作《善惡的彼岸》之時(shí)，為自己的新著加了一個(gè)副標(biāo)題“一種未來哲學(xué)的序曲”;而在1885—1886年的筆記中，他也不斷提及“未來哲學(xué)”。甚至，還在一則叫作“快樂的科學(xué)”筆記里又一次加了同樣的副標(biāo)題“一種未來哲學(xué)的序曲”。那么，何謂“一種未來哲學(xué)的序曲”？在他看來，起碼應(yīng)該是5條：“1.自由精神與其他哲學(xué)家。2.世界解釋，而不是世界說明。3.善惡的彼岸。4.鏡子。歐洲人自我反映的時(shí)機(jī)。5.未來哲學(xué)家?！?9當(dāng)然，“未來哲學(xué)”并不是尼采首倡，因?yàn)樵缭?843年，德國哲學(xué)家費(fèi)爾巴哈就出版過名為《未來哲學(xué)原理》的哲學(xué)著作。他批判了宗教神學(xué)和黑格爾的唯心主義，建構(gòu)了自己的人本學(xué)即新哲學(xué)，所謂光明正大的感性哲學(xué)，也就是“未來哲學(xué)”的基本內(nèi)容。這當(dāng)然也給予生命美學(xué)的建構(gòu)以深刻啟迪20。不過，我所更感興趣的，還是尼采的探索。尤其是尼采關(guān)于“一種未來哲學(xué)的序曲”的設(shè)想之中的第2、3、4條：“世界解釋，而不是世界說明?！憋@然是指“后理性”;“善惡的彼岸”則顯然是指“后宗教”;“鏡子。歐洲人自我反映的時(shí)機(jī)?！睙o疑是指“后西方”。三者合起來，應(yīng)該就是指的“后哲學(xué)”，也就是“未來哲學(xué)”。

必須看到，未來哲學(xué)已經(jīng)不是昔日的哲學(xué)，而是未來的美學(xué)。只是，我們過去一般稱之為生命美學(xué)，因此也就忽視了它與尼采心目中的未來哲學(xué)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。它是與審美和藝術(shù)活動(dòng)密切相關(guān)的。這正如羅蒂發(fā)現(xiàn)的：“從尼采之后的哲學(xué)家，諸如維特根斯坦和海德格爾……都卷入了柏拉圖所發(fā)動(dòng)的哲學(xué)與詩之爭辯中，而兩者最后都試圖擬就光榮而體面的條件，讓哲學(xué)向詩投降。”21這是因?yàn)?，對于意義的追求無涉于任何的超生命存在，關(guān)涉的只是生命本身，由此，“形而上學(xué)”的本原也只能是來自生命本身，而并非生命之外。生命，成為生命自身的形而上根據(jù)。曾經(jīng)，哲學(xué)“相信世界可以用知識來糾正，生命可由科學(xué)來領(lǐng)導(dǎo);事實(shí)上，它乃是處在如此的一種情況之下的，他將人類限制在那可以解決之事業(yè)的狹小的圈子之內(nèi)，在那兒，他可以很高興地向生命說：我需要你，你是值得知道的”22?，F(xiàn)在不然，因?yàn)橹泵娴闹皇巧木褡非蟮膶ο?，因而不可能被局限在純粹的理性活?dòng)之內(nèi)，而是更多地隸屬于人的個(gè)體生存，以及深層心理的直覺、體驗(yàn)、想象，等等，由此，也就與審美、藝術(shù)無限地接近起來，甚至等同起來。審美、藝術(shù)，作為人之為人的價(jià)值與意義的呈現(xiàn)，必然也就稟賦著形而上的終極關(guān)懷的性質(zhì)。

我們知道，在西方美學(xué)史中，從柏拉圖到康德，“生命”與“審美”都是截然對立的。徹底打破“生命”與“審美”的界限，開始從審美去探究生命的秘密，在西方，是從尼采開始的。從此，審美對象不再僅僅是美與藝術(shù)，而是全部的生命。所謂審美活動(dòng)，無非是生命的凝練與強(qiáng)化。由此，也溢出了“藝術(shù)”和“美”的藩籬，指向了生命本身。

從此，“認(rèn)為藝術(shù)僅僅是‘裝飾的和可有可無的，文學(xué)從某方面講是在‘現(xiàn)實(shí)生活的邊緣上的一類觀念也就不起作用了。人類將代之以承認(rèn)道德和政治的進(jìn)步有待于藝術(shù)家、詩人和小說家，一如其有待于科學(xué)家和哲學(xué)家”23。只是，尼采在這里所說的“審美”或者“藝術(shù)”都已經(jīng)不再是風(fēng)花雪月之類，而是生命的生成本身。在這里，“審美”或者“藝術(shù)”都可以與生命互換。借用尼采的話說，從生命的角度理解藝術(shù)，藝術(shù)是生命的存在方式，從藝術(shù)的角度理解生命，生命是藝術(shù)的自我創(chuàng)造。因此，尼采才會(huì)認(rèn)為只有司湯達(dá)才說出了美的真理，“美許諾幸福”。而且，“‘為美而美‘為真而真‘為善而善——這是敵視現(xiàn)實(shí)的三種形式”。進(jìn)而，這生命“塊然自生”，先于本質(zhì)而存在，自己生成自己、自己創(chuàng)造自己、自己規(guī)定自己，所謂“成為你自己”（而不再是“認(rèn)識你自己”）。在尼采看來，生命即存在，存在也即生命。生命的存在方式也就是審美與藝術(shù)的存在方式。因此，“存在論”即“未來哲學(xué)”，也即“生命美學(xué)”。只是，這里的未來哲學(xué)也好、生命美學(xué)也好，其實(shí)都是“生命學(xué)”。尼采的形而上學(xué)就是藝術(shù)形而上學(xué)，猶如尼采的審美主義只能被稱為生命主義。

換言之，這就是尼采所謂的“藝術(shù)的形而上慰藉”！哲學(xué)一旦轉(zhuǎn)而追求終極關(guān)懷，也就與審美、與藝術(shù)接近起來，因?yàn)椴徽搶徝肋€是藝術(shù)，都是遙遙指向著終極關(guān)懷。而且，已經(jīng)不再是彼岸的終極關(guān)懷，而是此岸的終極關(guān)懷。因此，不論審美還是藝術(shù)，都不是與理性活動(dòng)對立的感性活動(dòng)，而就是生命活動(dòng)。因此，審美與藝術(shù)不再與現(xiàn)實(shí)對立，否則無異于生命與生命本身的對立?？墒?，一旦這種“虛假的對立”不復(fù)存在，傳統(tǒng)的審美自主性原則乃至藝術(shù)自主性原則也就一朝瓦解。審美、藝術(shù)與生活之間，成為一而二、二而一的事情，進(jìn)而，審美、藝術(shù)與宗教、道德、政治……也成為一而二、二而一的事情。一切的一切，無非都是生命的存在方式，亦即審美與藝術(shù)的存在方式。因而，生命美學(xué)，也就成為尼采全部思想的導(dǎo)論或曰未來哲學(xué)（形而上學(xué)），存在論、認(rèn)識論、道德論、宗教論……卻反而屈尊隸屬于美學(xué)了。而且，這美學(xué)已經(jīng)并不隸屬于與理性主義彼此對立的感性主義，也就是所謂的啟蒙現(xiàn)代性，而是隸屬于更為深層的緊張，所謂人性與神性的緊張，也就是所謂的審美現(xiàn)代性。于是，美學(xué)也不再是哲學(xué)的派生物，恰恰相反，現(xiàn)在，是哲學(xué)成為美學(xué)的派生物。所以，尼采才會(huì)不去區(qū)分哲學(xué)與審美、藝術(shù)的異同然后有所取舍，而是直接對哲學(xué)予以歸零，轉(zhuǎn)而獨(dú)尊審美與藝術(shù)，在他看來：“時(shí)至今日，全部哲學(xué)中都缺失藝術(shù)家。”“哲學(xué)沒有通用的名字：它有時(shí)是科學(xué)，有時(shí)是藝術(shù)?！?4其實(shí)，“哲學(xué)是藝術(shù)創(chuàng)造的一種形式。哲學(xué)沒有專門的類別”25。他的看法無疑得到了海德格爾的支持：“只有詩配享有與哲學(xué)和哲學(xué)運(yùn)思同等的地位?！?6“哲學(xué)與詩歌相屬為一體，而關(guān)系之雙重亦即以此一體為基礎(chǔ)。但是正因?yàn)槎呤且换厥拢哉軐W(xué)與詩歌在此關(guān)系中是既純粹拆開又最純粹合一的。”27這，當(dāng)然也就是未來哲學(xué)。至于未來哲學(xué)家，則必然是所謂“全新類型的哲學(xué)家—藝術(shù)家”28。

三

這樣，我們看到，并不是所有的美學(xué)與哲學(xué)都能夠被一而二、二而一地等同起來，同樣，也并不是所有的哲學(xué)與美學(xué)都能夠被一而二、二而一地等同起來。例如，傳統(tǒng)美學(xué)與傳統(tǒng)哲學(xué)從邏輯上就是等同不起來的，盡管它們希望如此。歷史上曾經(jīng)有過科學(xué)被等同于哲學(xué)、道德被等同于哲學(xué)、宗教被等同于哲學(xué)，但是卻沒有過美學(xué)被等同于哲學(xué)。美學(xué)被等同于哲學(xué)，意味著美學(xué)與哲學(xué)之間同步的轉(zhuǎn)型。在這里，美學(xué)不能夠還仍舊是昔日的美學(xué)，哲學(xué)也不能夠還仍舊是昔日的哲學(xué)。美學(xué)之為美學(xué)亟待出現(xiàn)轉(zhuǎn)向，哲學(xué)之為哲學(xué)也亟待出現(xiàn)轉(zhuǎn)向。

轉(zhuǎn)向的前提，在于世界已經(jīng)成年，也已經(jīng)進(jìn)入無神時(shí)代。

眾所周知，相當(dāng)長時(shí)間以來，人類都是在宗教背景下存在的。這當(dāng)然是宗教的身心合一的踐行方式所決定的，也是已經(jīng)為歷史所證實(shí)的。但是，在宗教已經(jīng)不再位居人類舞臺(tái)的中心之后，人類又何以安身立命？幸而，我們很快就發(fā)現(xiàn)：宗教也并非人類立足的根本。這是因?yàn)椋诮讨疄樽诮?，也還是有其自身的安身立命之處，這就是：信仰。

例如，從西方現(xiàn)代社會(huì)的崛起來看，表面上是源于基督教，但是，究其根本，我們卻必須要說，它其實(shí)是源于在基督教背后所蘊(yùn)含著的信仰。西方現(xiàn)代社會(huì)的崛起從表面看，與“先基督教起來”直接相關(guān)，但是，這所謂“先基督教起來”，其實(shí)卻只是因?yàn)橐璐硕跋刃叛銎饋怼?。而這也就意味著，只要能夠“先信仰起來”，也就稟賦了能夠“先現(xiàn)代化”起來的前提。尤其是，更意味著，對于后發(fā)的現(xiàn)代社會(huì)而言，盡管一定要“先信仰起來”，但是卻也可以不必先“先基督教起來”，顯然，對于奔進(jìn)在現(xiàn)代化征程中的全世界的非基督教國家與民族（例如中國），這，實(shí)在是一個(gè)生死攸關(guān)的啟示。而這也正是美學(xué)之為美學(xué)與哲學(xué)之為哲學(xué)的轉(zhuǎn)向的前提。

一般而言，哲學(xué)，是“純粹的思”;宗教是“超驗(yàn)表象的思”，詩（審美、藝術(shù)）是“感性直觀的思”。它們都體現(xiàn)了“時(shí)代精神的精華”，是“文明的活的靈魂”的“自覺”與“覺醒”，也都體現(xiàn)了人類對于信仰的追求。然而，面對“有神的信仰”，哲學(xué)以及審美、藝術(shù)都不得不被違心地予以扭曲，道德化的哲學(xué)、科學(xué)化的哲學(xué)，以及作為人類生命的附屬品、奢侈品的審美、藝術(shù)，就是這樣出現(xiàn)的。然而，一旦進(jìn)入“無神的信仰”，哲學(xué)以及審美、藝術(shù)也就必將回歸本位。哲學(xué)與信仰的關(guān)系，審美、藝術(shù)與信仰的關(guān)系，也都必然要從“弱相關(guān)”轉(zhuǎn)為“強(qiáng)相關(guān)”。

何況，關(guān)于信仰的建構(gòu)還從昔日的人與神的背景轉(zhuǎn)向了人與人的背景。于是，既然“從來就沒有救世主”，正如卡西爾所說的：“人的本質(zhì)不依賴于外部的環(huán)境，而只依賴于給予他自身的價(jià)值?！?9生命自身的“塊然自生”也就合乎邏輯地成為亟待直面的問題。昔日的“上帝”變成了今天的“自己”。由此，“生命的法則”也就必然會(huì)期待著答案。它可以稱之為“天算”，可以稱之為“天機(jī)”，或者可以稱之為“天問”。弗朗索瓦·雅各布也稱之為“生命的邏輯”、坎農(nóng)還稱之為“身體的智慧”……總之，萬物皆“流”、生生不已;萬物曰“易”、演化相續(xù);逝者未逝，未來已來，那么，在大千世界背后的一以貫之的大道或者“源代碼”究竟是什么？隨之而來的，必然是哲學(xué)與美學(xué)的出場。它們把生命看作一個(gè)自組織、自鼓勵(lì)、自協(xié)調(diào)的自控巨系統(tǒng)，向美而生，也為美而在，關(guān)涉宇宙大生命，但主要是其中的人類小生命。其中的區(qū)別在宇宙大生命的“不自覺”（“創(chuàng)演”“生生之美”）與人類小生命的“自覺”（“創(chuàng)生”“生命之美”）。至于審美活動(dòng)，則是人類小生命的“自覺”的意象呈現(xiàn)，亦即人類小生命的隱喻與倒影。它是生命的導(dǎo)航，也是生命的動(dòng)力。而所亟待直面的包括宇宙大生命與人類小生命在內(nèi)的自組織、自鼓勵(lì)、自協(xié)調(diào)的生命自控系統(tǒng)的亙古奧秘，則正是新軸心時(shí)代的“天問”。

而這也正是哲學(xué)以及審美與藝術(shù)的根本追求。

由此，美學(xué)亟待出現(xiàn)的轉(zhuǎn)向——生命美學(xué)也就應(yīng)運(yùn)而生。

在生命美學(xué)，審美與藝術(shù)并非生命活動(dòng)的附屬品、奢侈品，而稟賦著本體論的意義，是生命活動(dòng)的最高境界。這就是說，就生命的形上本性來說，生命本身就是審美的;就生命的理想狀態(tài)而言，審美的人生是生命的救贖。審美即生命，生命也即審美，一方面，“因生命，而審美”，另一方面，“因?qū)徝溃?，也就是所謂的“我審美故我在”。馬克思之所以矚目于“按照美的規(guī)律來建造”的審美活動(dòng)，并且以此作為人的自由生命的確證，也恰恰意味著，這一“按照美的規(guī)律來建造”的審美活動(dòng)并不是人的某種特殊活動(dòng)，而是人的最為根本的本體活動(dòng)。當(dāng)然，這種作為人的最為根本的本體活動(dòng)的審美活動(dòng)涉及的是一種“大審美”，而并非局限于狹隘的文學(xué)、藝術(shù)領(lǐng)域之中，在人的一切活動(dòng)之中，都可以看到它的身影。重要的也不是是否從事狹隘的文學(xué)、藝術(shù)活動(dòng)，而是是否“按照美的規(guī)律來建造”。人之為人，無論從事什么活動(dòng)，只要能夠“按照美的規(guī)律來建造”，亦即以審美的方式進(jìn)行活動(dòng)，就隸屬于真正屬人的活動(dòng)。也因此，不難發(fā)現(xiàn)，借助審美之維，恰恰可以正面而且直接地去追問人類生存的價(jià)值與意義問題。因此，“詩人也像哲學(xué)家那樣，試圖對整個(gè)生活作真實(shí)的解釋”，“詩人不醉心于預(yù)言，不負(fù)起智者的使命，這樣的時(shí)刻在人類歷史上從未有過”30。伽達(dá)默爾在《美的現(xiàn)實(shí)性》中說：“藝術(shù)也有要求真理的權(quán)利。”因此，諾厄利斯說：“詩歌是一種完全絕對的真實(shí)。這就是我的哲學(xué)的要點(diǎn)。越是富有詩意的就越是真實(shí)的?！?1而且，“詩通過與整體的一種奇特的聯(lián)系來高揚(yáng)每一個(gè)個(gè)別，如果說哲學(xué)通過自己的立法使理念的效能廣被世界，那么同樣，詩是開啟哲學(xué)的鑰匙，是哲學(xué)的目的和意義，因?yàn)樵娊⑵鹨粋€(gè)美的人世——世界的家庭——普遍的美的家園”32。

由此，審美與藝術(shù)第一次回歸為出于人、為了人的審美活動(dòng)，這審美活動(dòng)盡管與人類其他的生命活動(dòng)，例如求真活動(dòng)、向善活動(dòng)相關(guān)，但卻是更為根本的生命活動(dòng)。人的生存，就是“審美”的生存，“求真”與“向善”活動(dòng)盡管重要，但是卻必須以“審美”活動(dòng)為基礎(chǔ)，而且，“求真”與“向善”活動(dòng)還必須以“審美”活動(dòng)為歸宿。更不要說，真正的“求真”和真正的“向善”活動(dòng)也都必然隸屬于“審美”活動(dòng)的。因此，“求真”活動(dòng)與“向善”活動(dòng)并非與“審美”活動(dòng)并存，而是以“審美”為基礎(chǔ)，“審美”活動(dòng)是“求真”活動(dòng)和“向善”活動(dòng)的立身之本。

由此，生命美學(xué)也就與哲學(xué)——未來哲學(xué)等同起來，從生命美學(xué)出發(fā)的研究，最后也就必然跨越美學(xué)的邊界而進(jìn)入哲學(xué)思考的高維境地，走上通往未來哲學(xué)的康莊大道。走向哲學(xué)，就不但是美學(xué)的必然，而且是生命美學(xué)的必然。蓋格爾在《藝術(shù)的意味》（華夏出版社，1999）中說過：“與美學(xué)相比，沒有一種哲學(xué)學(xué)說，也沒有一種科學(xué)學(xué)說更接近于人類存在的本質(zhì)了。它們都沒有更多地揭示人類生存的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，沒有更多地揭示人類的人格。因此，對于解釋全部存在的一部分來說，對于這個(gè)世界的人的方面來說，與其說倫理學(xué)、宗教哲學(xué)、邏輯學(xué)甚至心理學(xué)是核心的東西，還不如說美學(xué)是核心的東西。”我要說，對于美學(xué)而言，無疑正是如此，而對于生命美學(xué)而言尤其如此。在生命美學(xué)之中，既包含了哲學(xué)中的美學(xué)問題，也包含了美學(xué)中的哲學(xué)問題。這不正是中國古代的莊子所說的“原天地之美而達(dá)萬物之理”？“萬物之理”，原來是隱含在“天地之美”之中的。這使得我們想起，有學(xué)者說：“懷特海形上學(xué)在其根本精神上乃是‘審美的（aesthetic）?！?3無疑，懷特海所發(fā)現(xiàn)的，正是“萬物之理”隱含在“天地之美”之中。晚年的懷特海曾說：“的確，如果美學(xué)論題得到了充分的探討，那是否還有什么東西需要討論就是可疑的了?！碑?dāng)然，這也是我們對于生命美學(xué)所想言說的。因?yàn)?，如果生命美學(xué)的論題得到了充分的探討，那是否還有什么哲學(xué)需要討論就是可疑的了。

引人矚目的是，哲學(xué)亟待出現(xiàn)的轉(zhuǎn)向——未來哲學(xué)也同時(shí)應(yīng)運(yùn)而生。哲學(xué)，是人之為人存在的自覺意識，并且，也因此而成為科學(xué)、道德與宗教所無法取代的一門學(xué)科。換言之，在所有的學(xué)科中，真正關(guān)注到人的，唯有哲學(xué)。作為對于人類生存價(jià)值與意義的追問，哲學(xué)不同于對于善的追問的倫理學(xué)、不同于對于利的追問的經(jīng)濟(jì)學(xué)、不同于對于真的追問的科學(xué)、不同于對于神圣的追問的宗教學(xué)、不同于對于正義的追問的政治學(xué)，它追問的就是人類生存的價(jià)值與意義本身。因此，在所有的追問當(dāng)中，唯有哲學(xué)才是對于人類生存的價(jià)值與意義的正面追問。遺憾的是，長期以來，這種對于人類生存的價(jià)值與意義的正面追問都是立足于空洞的假設(shè)，而且這種對于人類生存的價(jià)值與意義的正面追問也都是空中樓閣。最為常見的，是諸如立足于科學(xué)、倫理學(xué)或者宗教去建構(gòu)哲學(xué)，這無疑是一種哲學(xué)的失誤，事實(shí)上也恰恰是一種非哲學(xué)化的錯(cuò)誤傾向。例如，在歷史上，哲學(xué)曾經(jīng)以科學(xué)、道德、宗教的面目出現(xiàn)。在西方，哲學(xué)往往從真出發(fā);在中國，哲學(xué)往往從善出發(fā)，所謂哲學(xué)研究的科學(xué)化、道德化。然而，這或者是側(cè)重于合規(guī)律性，或者是側(cè)重于合目的性，始終被遺忘了的，卻是合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一，也就是從美出發(fā)，無非是以美入真，或者是以美為善，其中被遺忘了的，卻正是哲學(xué)的真正面目，也就是從美出發(fā)，亦即哲學(xué)研究的美學(xué)化。

在求真的意義上，自由是對于世界的合乎規(guī)律性的認(rèn)識;在向善的意義上，自由是對世界的合乎目的改造;在審美的意義上，自由是對于合規(guī)律性與合目的性的超越。求真活動(dòng)所建構(gòu)的主客體關(guān)系是外在的，向善活動(dòng)所建構(gòu)的主客體關(guān)系是內(nèi)在的，審美活動(dòng)建構(gòu)的主客體關(guān)系則是既外在又內(nèi)在既不外在又不內(nèi)在的。求真活動(dòng)體現(xiàn)的是必然之法、客體性原則（無我）、認(rèn)識的最高價(jià)值，向善活動(dòng)體現(xiàn)的是應(yīng)然之理、主體性原則（無物）、行為的最高價(jià)值，審美活動(dòng)體現(xiàn)的是理想之則、主客體統(tǒng)一原則（無我與我物的統(tǒng)一）、情感的最高價(jià)值。由此我們看到，哲學(xué)發(fā)展，不僅是“哲學(xué)的問題”，而且還是“哲學(xué)問題”。我們首先要改善的，是哲學(xué)觀本身，是哲學(xué)的自我理解層面的重大突破。我們必須意識到：求真與向善活動(dòng)都最終必然要?dú)w于審美活動(dòng)。真和善都最終必然要統(tǒng)一于美。只有審美活動(dòng)才是生命之為生命的本體論的存在。求真活動(dòng)也要合目的，向善活動(dòng)也要合規(guī)律。猶如存在的思想與思想的存在，賦予自然以精神性與賦予精神以存在都是必不可少的。而且，它們不是相互外在，相互對立，非此即彼。一旦肆意把一方同一到另一方，就會(huì)出現(xiàn)抽象化的問題。例如，離開了審美活動(dòng)，求真活動(dòng)的合規(guī)律性是抽象的，是人的自然化、物化;同樣，離開了審美活動(dòng)，向善活動(dòng)的合目的也是抽象的，是人的神化。從審美活動(dòng)出發(fā)，才能理解求真與向善活動(dòng)。因此，哲學(xué)的根據(jù)也就只能來自對于審美活動(dòng)的追問。它因此并不是哲學(xué)的一個(gè)維度，而是哲學(xué)的根本維度。只有建立在審美活動(dòng)基礎(chǔ)上，哲學(xué)才是哲學(xué)，也才具備了合法性。否則，哲學(xué)就成了科學(xué)，或者成了宗教。

未來哲學(xué)要終結(jié)的無疑也正是上述這根本弊端。它最終脫離了傳統(tǒng)的影響，不再以理性自居，也不再以道德自居。遠(yuǎn)離生命本身不再是哲學(xué)的高傲，反而成為哲學(xué)的缺憾。于是，隨著審美與藝術(shù)的被發(fā)現(xiàn)與被確證，哲學(xué)越來越親近和回歸于美學(xué)，這使得概念化的哲學(xué)更加鮮活、豐富和具體。而且，更重要的在于，這使得哲學(xué)出現(xiàn)了令人矚目的審美自覺，從而找到了哲學(xué)得以解決問題的突破口。當(dāng)然，這并非是把哲學(xué)變成審美或者藝術(shù)，而是使得哲學(xué)自身轉(zhuǎn)而奠基于堅(jiān)實(shí)的生存論基礎(chǔ)之上。哲學(xué)終于意識到：作為人之為人存在的自覺意識，它曾經(jīng)立足于求真，也曾經(jīng)立足于向善，或者立足于宗教，但是，真正的立足之處卻恰恰是審美。唯有審美活動(dòng)才是更為根本的，也才是哲學(xué)的根本維度。缺失了這個(gè)維度，哲學(xué)就會(huì)消解，哲學(xué)就不成其為哲學(xué)。

顯然，未來哲學(xué)已經(jīng)不是宗教哲學(xué)，但卻是哲學(xué)宗教——從哲學(xué)開始的宗教。因此，雅斯貝爾斯稱之為“哲學(xué)信仰”。然而，畢竟又是無神的信仰，是有信仰的思想，也是有思想的信仰，但卻不是“以哲學(xué)代宗教”，而是“以哲學(xué)促信仰”。亟待建構(gòu)的，也只是此岸世界的信仰。是失掉了神性的信仰與超驗(yàn)的信仰之后的思—詩關(guān)系的重構(gòu)與思—信關(guān)系的重構(gòu)，也是體現(xiàn)了“時(shí)代精神的精華”“文明的活的靈魂”的“自覺”與“覺醒”。

四

由上所述，不難看出，生命美學(xué)的下一站已經(jīng)得以呈現(xiàn)而出。克爾凱郭爾說過：“要是一個(gè)人想使自己的生活多少有點(diǎn)意思，而不是像動(dòng)物那樣，壓根兒就不曾仰望過什么，要是一個(gè)人想使自己的生活充實(shí)，而不是把自己交給有若浮云一般的東西，不是急不可待地讓自己為過眼云煙般的幻想所惑，也就是說，既不使自己的生活百無聊賴，又不無謂奔忙，那么，就必得要有某種更高的東西存在，通過它，人們可以走向高處?！?4這個(gè)“某種更高的東西”，就是信仰。

而它的實(shí)現(xiàn)，在當(dāng)代社會(huì)，則可以借助于哲學(xué)，更可以借助于審美與藝術(shù)?！安徽撌蔷退囆g(shù)而言，還是就宗教而言，這種影響都在于，它們給生活帶來了一種新的意義和完美，從而使人們能夠更完整地肯定生活，并且采取更自由、更爽快的態(tài)度和行為?！?5荷爾德林如是說：“人一旦成為人，也就是神，而他一旦成了神，他就是美的?！?6為此，尼采甚至不惜斷言：“倘若不是詩人、解謎者或偶然的拯救者，我如何能忍受做一個(gè)人！”37確實(shí)，倘若不是哲學(xué)，尤其倘若不是審美與藝術(shù)，我們又“如何能忍受做一個(gè)人！”

換言之，作為信仰的內(nèi)在通道，純粹的存在即純粹的情感。因此情感的自然、自律、自主、自在、自由也就尤為重要。懷特海指出：“生命就是源于過去、指向未來的情感享受。它就是對過去、現(xiàn)在和未來的情感享受?！?8這確是一個(gè)重要的發(fā)現(xiàn)。施特勞斯也指出：“對多數(shù)時(shí)候多數(shù)人而言，最強(qiáng)有力的不是理性而是情感。”39遺憾的是，“幾乎沒有人問過：是否就不存在一門絕對的并且情感的倫理學(xué)”40。舍勒的提示十分重要。其實(shí)，如果認(rèn)真回味，我們會(huì)注意到：即便是在研究“宗教性”的時(shí)候，西美爾也已經(jīng)揭示過“宗教性”自身內(nèi)部的“一定的情感張力”41，而我在提出生命美學(xué)之初，也就已經(jīng)把關(guān)注點(diǎn)放在了“情本”的基礎(chǔ)之上。顯然，情感自由是比理性自由要遠(yuǎn)為根本的自由;情感啟蒙也是比理性啟蒙要遠(yuǎn)為根本的啟蒙。人在本質(zhì)上是情感動(dòng)物。情感的力量也是生命深處的遠(yuǎn)為根本的創(chuàng)造性的積極力量。唯有立足于情感，才是立足于存在論、本體論意義上的自己;唯有立足于獨(dú)立、自在的情感，才是立足于獨(dú)立、自在的自由。相比之下，昔日更多地為學(xué)人所矚目的理性啟蒙則并不那么重要。而且，一旦逸出了情感的根基，不但無法達(dá)到真正的自由、真正的強(qiáng)大，真正的成熟，而且還很可能會(huì)淪入絕對科學(xué)主義或者道德理想主義，會(huì)導(dǎo)致人與自然、人與社會(huì)的分裂，導(dǎo)致工具理性、虛無理性的出現(xiàn)。最終，理性的啟蒙甚至也會(huì)成為生命的敵人。這樣，所謂未來哲學(xué)，在我看來其實(shí)也就不但是自由的哲學(xué)、愛的哲學(xué)，而且還是情感的哲學(xué)，是生命中的“看不見的手”——情感的邏輯表達(dá)。

而這也就走向了美學(xué)。盧梭曾經(jīng)在代表作《愛彌爾》中借助薩瓦省牧師之口做過一個(gè)“信仰自白”：“我們不能把宗教的儀式和宗教的本身混淆起來。上帝所要求的敬拜，是心中的敬拜，重要的是這種敬拜是至誠的，那就是一致的了?！?2而這種“心中的敬拜”、“至誠”的“敬拜”，盧梭卻是在圣皮埃爾島的審美體驗(yàn)才尋覓到的。他發(fā)現(xiàn)，在審美體驗(yàn)中，“一個(gè)人就可像上帝那樣自己滿足自己”43。而且，康德也曾經(jīng)以美為契機(jī)，訴諸情感路徑去探索生命信仰、愛的信仰。在他看來，審美愉悅只跟主體有關(guān)，只與情感有關(guān)。而且，這審美愉悅還是生命之根本。他自陳：“我現(xiàn)在正忙于鑒賞力的批判。在這里，將揭示一種新的先天原則，它與過去揭示的不同。因?yàn)樾撵`具有三種能力：認(rèn)識能力、愉快與不快的能力、欲求能力。我在純粹（理論）理性的批判里發(fā)現(xiàn)了第一種能力的先天原則，在實(shí)踐理性的批判里發(fā)現(xiàn)了第二種能力的先天原則?，F(xiàn)在，我試圖發(fā)現(xiàn)第二種能力的先天原則，雖然我過去曾認(rèn)為，這種原則是不能發(fā)現(xiàn)的。”44“愉快與不快的能力”是情感的能力，也是審美愉悅的能力。因此，生命不但因“純粹的思”而可能，生命而且還因“感性直觀的思”而可能。就是這樣，文學(xué)的盧梭與哲學(xué)的康德都在審美與藝術(shù)中找到了共同的回歸生命的方式。而這也正是《判斷力批判》是《純粹理性批判》與《實(shí)踐理性批判》的深化與歸宿的根本原因。沒有它，純粹理性、實(shí)踐理性的立足之地根本就無從談起。由此，作為先驗(yàn)情感的“情本身”，也就成為生命大廈的拱頂石，成為探索生命奧秘的契機(jī)、入口與路徑。

由此，再想想大力提倡生命美學(xué)的尼采一再強(qiáng)調(diào)哲學(xué)家謝林和叔本華的工作是“美學(xué)的開始”，同時(shí)，再想想大力提倡未來哲學(xué)的尼采一再強(qiáng)調(diào)：“趣味和口味是無可爭執(zhí)的嗎？然則一切生命就是關(guān)于趣味和口味的爭執(zhí)?。　?5就會(huì)發(fā)現(xiàn)，尼采之所以固執(zhí)于知識必然轉(zhuǎn)化為藝術(shù)，原來也正是有鑒于真正的未來哲學(xué)一定是始于審美判斷力批判。

也因此，美學(xué)的從現(xiàn)象學(xué)的本體維度到存在論的價(jià)值維度的轉(zhuǎn)進(jìn)，給我們以深刻啟迪。竹內(nèi)敏雄指出：“現(xiàn)象學(xué)方法雖然適用于對美的現(xiàn)象本身做精密的解析，卻不足以說明人生中美的根本意義，使人類本來的‘形而上學(xué)的要求得到滿足?，F(xiàn)象學(xué)美學(xué)向存在主義方向發(fā)展是必然的?！?6從現(xiàn)象學(xué)的走向存在論的也正是走向哲學(xué)。這使我們意識到：傳統(tǒng)美學(xué)有兩大范式，所謂康德范式和黑格爾范式。前者是把美學(xué)理解為審美學(xué)，是主觀范式;后者是把美學(xué)理解為藝術(shù)哲學(xué)，是客觀范式。當(dāng)然，就我們所見而言，近代以來，占主導(dǎo)地位的應(yīng)該還數(shù)康德范式，盡管蓋格爾、英加登、海德格爾、伽達(dá)默爾、薩特都是明確地對康德范式加以批評的。但是，究其實(shí)質(zhì)，不論是康德范式還是黑格爾范式，都有意無意地忽視了一個(gè)根本問題。這就是英加登在《現(xiàn)象學(xué)美學(xué)：其范圍的界定》所指出的：“然而主觀與客觀的內(nèi)在聯(lián)系并未澄清。”“我們應(yīng)該把藝術(shù)家或觀賞者占某一對象（特別是藝術(shù)作品）之間的接觸或交流這一基本事實(shí)，作為我們探求美學(xué)定義的出發(fā)點(diǎn)。”顯然，“主客體的交融”應(yīng)該成為美學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)。然而，這樣一來，它就不會(huì)限于主觀范式或者客觀范式，也就不會(huì)先于審美學(xué)或者藝術(shù)哲學(xué)，而應(yīng)該走向未來哲學(xué)。由此，我們再來看杜夫海納所指出的“美學(xué)對哲學(xué)的貢獻(xiàn)”，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，它所謂的“把思想——也許還有意識——帶回到它們的起源上去，這一點(diǎn)正是美學(xué)對哲學(xué)的主要貢獻(xiàn)”47。正是有鑒于“根源部位”能夠感受到人與對象世界的“親密關(guān)系的這一點(diǎn)”，所以可以對生命本體進(jìn)行“尋根溯源”的探究。審美活動(dòng)則恰恰置身于“根源部位”，并且早于后來的理性，因此，追問審美活動(dòng)的亙古秘密，也就是追問生命本身的亙古秘密。

蓋格爾在《藝術(shù)的意味》中說：“與美學(xué)相比，沒有一種哲學(xué)學(xué)說，也沒有一種科學(xué)學(xué)說更接近于人類存在的本質(zhì)了。它們都沒有更多地揭示人類生存的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，沒有更多地揭示人類的人格。因此，對于解釋全部存在的一部分來說，對于這個(gè)世界的人的方面來說，與其說倫理學(xué)、宗教哲學(xué)、邏輯學(xué)甚至心理學(xué)是核心的東西，還不如說美學(xué)是核心的東西?！?8我要說，對于美學(xué)而言，無疑正是如此。

五

綜上所述，生命美學(xué)作為未來哲學(xué)，可以使我們更為深刻地去思考美學(xué)本身。長期以來，概念每每被認(rèn)定是比直觀更真實(shí)，邏輯的東西也每每被認(rèn)定要比展開了的東西更真實(shí)，因此，哲學(xué)家也從來就對于審美與藝術(shù)不屑一顧。而現(xiàn)在，一切的一切都開始顛倒過來：直觀的東西要比概念的東西更真實(shí)了。因此，詩與思的融會(huì)貫通，做哲學(xué)家詩人或詩人哲學(xué)家，也就成為一種新的必然選擇。

一方面，是哲學(xué)中的美學(xué)問題，它是哲學(xué)研究的美學(xué)深化。因?yàn)?，未來哲學(xué)就是生命美學(xué)。它無異于生命美學(xué)的前提，體現(xiàn)的是哲學(xué)的美學(xué)自覺。哲學(xué)即生命，生命即審美。哲學(xué)反思與審美活動(dòng)在存在論上的完全一致，使得未來哲學(xué)與生命美學(xué)的融會(huì)貫通一方面是邏輯的必然，另一方面也是歷史的必然。這應(yīng)該就是卡西爾所強(qiáng)調(diào)的“把哲學(xué)詩化”，其實(shí)，也就是把哲學(xué)問題還原為美學(xué)問題，把美學(xué)引入哲學(xué)，從而將美學(xué)與哲學(xué)互換位置，從審美活動(dòng)去看生命活動(dòng)，借助思與詩的對話去反思人類生命活動(dòng)的價(jià)值與意義，并且對于“人類生命活動(dòng)如何可能”這一根本問題給出深刻的回答。

由此我們想到，1984年，第十屆國際美學(xué)會(huì)議（加拿大）的主題就是：“藝術(shù)對哲學(xué)的改造?！闭嬲乃枷爰覒?yīng)該是思想家詩人，思著的詩和詩化的思是一母所生的孿生兄弟，思與詩的對話，才是對于哲學(xué)中的美學(xué)問題的直面，而能夠深化美學(xué)的哲學(xué)也才是真正的哲學(xué)。

我們已經(jīng)說到，哲學(xué)是人的存在的自我意識，而克服對人的存在的抽象化、片面化的哲學(xué)思考，轉(zhuǎn)而從審美維度去重構(gòu)未來哲學(xué)，無疑是我們的當(dāng)務(wù)之急。因?yàn)檎軐W(xué)需要直面的唯有人類生存的價(jià)值與意義，而人類生存的價(jià)值與意義只有在審美活動(dòng)中才能夠本真地得以顯現(xiàn)。因此，從審美維度出發(fā)，重構(gòu)哲學(xué)的獨(dú)特視角，也是重建哲學(xué)的必然選擇。哲學(xué)的合法性非此不可，哲學(xué)的走向未來，也非此不可。所謂哲學(xué)體現(xiàn)了“時(shí)代精神的精華”，哲學(xué)是“文明的活的靈魂”的“自覺”與“覺醒”，在當(dāng)今之世，其實(shí)就首先應(yīng)當(dāng)是對于美學(xué)的發(fā)現(xiàn)。繼以信仰的方式發(fā)展哲學(xué)、以科學(xué)的方式發(fā)展哲學(xué)、以倫理的方式發(fā)展哲學(xué)之后，而今亟待展開的，是以美學(xué)的方式發(fā)展哲學(xué)。

另一方面，是美學(xué)中的哲學(xué)問題，它還是美學(xué)研究的深化。因?yàn)椋缹W(xué)也就是未來哲學(xué)。它意味著把未來哲學(xué)作為理解生命美學(xué)的根本維度。審美即生命，生命即哲學(xué)。在這個(gè)意義上，美學(xué)就是哲學(xué)。生命美學(xué)因此而成為未來哲學(xué)，這就是卡西爾所強(qiáng)調(diào)的“把詩哲學(xué)化”，是把美學(xué)提升為哲學(xué)，是把美學(xué)問題升維為哲學(xué)問題，也是從生命活動(dòng)看審美活動(dòng)，總之，是借助詩與思的對話去關(guān)注審美活動(dòng)的本體論維度，是借助破解審美活動(dòng)的亙古奧秘去破解生命活動(dòng)的亙古奧秘。

毫無疑問，這一點(diǎn)，對于美學(xué)研究者而言尤其重要。在生命美學(xué)身上，隱含著解決哲學(xué)問題的鑰匙。它直面于美學(xué)中的哲學(xué)問題，關(guān)涉的也是哲學(xué)的深化。因此，猶如未來哲學(xué)走向生命美學(xué)，生命美學(xué)也必將走向未來哲學(xué);還猶如未來哲學(xué)的突破口是生命美學(xué)，生命美學(xué)的突破口也正是未來哲學(xué)。

美學(xué)的哲學(xué)化，亦即美學(xué)中的哲學(xué)問題，因此而成為一個(gè)重要的研究領(lǐng)域。它為哲學(xué)研究提供了一個(gè)特殊的視角，使我們得以更加深刻地理解哲學(xué)，也更加深刻地理解人。甚至，我們還可以通過“詩”與“哲學(xué)”的對話，從審美維度出發(fā)重建哲學(xué)，把美學(xué)轉(zhuǎn)換為哲學(xué)。這，應(yīng)該就是我們在美學(xué)家們的著述中經(jīng)?？吹降乃^“在審美活動(dòng)中隱含著解決哲學(xué)問題的鑰匙”、所謂“哲學(xué)研究的審美維度”、所謂“從審美維度去理解哲學(xué)”?；蛘?，不妨再回想一下杜夫海納提醒我們?nèi)リP(guān)注的美學(xué)對哲學(xué)的主要貢獻(xiàn);伽達(dá)默爾提醒的要在藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)中確證“解釋學(xué)的真理”;以及杜威所呼吁的“藝術(shù)即經(jīng)驗(yàn)”?！爸挥性娕湎碛信c哲學(xué)和哲學(xué)運(yùn)思同等的地位?！?9海德格爾的告誡，顯然并不是率意之舉，而且，重溫法國美學(xué)家杜夫海納的發(fā)現(xiàn)就十分必要。在杜夫海納的美學(xué)研究中，康德的哲學(xué)起步給他以深刻啟示：“首先使他感興趣的，可能是審美經(jīng)驗(yàn)可以給予道德經(jīng)驗(yàn)的那種支持。”50“是審美經(jīng)驗(yàn)提示哲學(xué)要從先驗(yàn)走向超驗(yàn)，從現(xiàn)象學(xué)走向本體論。還是康德教導(dǎo)了我們。他本人偏愛自然美，并在揭示了審美判斷中的各種能力的自由協(xié)調(diào)之后，又思考了與我們的能力的偶然協(xié)調(diào)?！?1甚至，他注意到，黑格爾也是如此，他所孜孜以求的“理念”，作為“哲學(xué)不得不辛辛苦苦才能獲得的這個(gè)真理，在審美經(jīng)驗(yàn)中卻幾乎是直接被提供了出來”52。而且，正是在美學(xué)中，“一個(gè)新的概念在哲學(xué)中獲得了合法生存權(quán)，那就是歷史概念”53。因此，他睿智地指出：“美學(xué)不但只能在哲學(xué)之中形成，而且還是通向哲學(xué)的一條特殊道路?！?4美學(xué)選擇哲學(xué)的原因是，“這樣它們可以看尋根溯源，它們的分析也可以因?yàn)槊缹W(xué)而變得方向明確，條理清楚”55。為此，杜夫海納把他的美學(xué)論文集《美學(xué)與哲學(xué)》的前言也標(biāo)題為“美學(xué)對哲學(xué)的貢獻(xiàn)”。

由此，杜夫海納對于“哲學(xué)可以在哪些方面受惠于美學(xué)”56的關(guān)注就不難得到解釋。例如，“今天哲學(xué)提出的現(xiàn)象學(xué)與自然哲學(xué)之間的關(guān)系問題就是受惠于美學(xué)的”57。對于現(xiàn)象學(xué)還原，“審美經(jīng)驗(yàn)卻能夠提供一些說明”58?！艾F(xiàn)象與審美對象的這種同一化，也許有助于說明意向性在主體與客體之間所締造的聯(lián)系。”59再如，“把思想——也許還有意識——帶回到它們的起源上去，這一點(diǎn)正是美學(xué)對哲學(xué)的主要貢獻(xiàn)”60。他并且具體闡釋說：“人類在制造概念或機(jī)器之前，在制造第一批工具的同時(shí)，就創(chuàng)造了神話，繪制了圖像。但是，首先創(chuàng)造的是宗教還是藝術(shù)這種爭論，在人類的幼年期也許是毫無意義的，因?yàn)樽诮膛c藝術(shù)的分家是以后的事。在這里，我們只要知道自發(fā)的藝術(shù)表現(xiàn)了人與自然的聯(lián)系就夠了。而這正是美學(xué)所要思考的。美學(xué)在考察原始經(jīng)驗(yàn)時(shí)，把思想——也許還有意識——帶回到它們的起源上去。這一點(diǎn)正是美學(xué)對哲學(xué)的主要貢獻(xiàn)。”61而且，在前言的結(jié)語中，杜夫海納進(jìn)一步總結(jié)說：“在人類經(jīng)歷的各條道路的起點(diǎn)，都可能找出審美經(jīng)驗(yàn)：它開辟通向科學(xué)和行動(dòng)的途徑。原因是：它處于根源部位上，處于人類在與萬物混雜中感受到自己與世界的親密關(guān)系的這一點(diǎn)上;自然向人類顯出真身，人類可以閱讀自然獻(xiàn)給他的這些偉大圖像。在自然所說的這種語言之前，邏各斯的未來已經(jīng)在這相遇中著手準(zhǔn)備了。創(chuàng)造的自然產(chǎn)生人并啟發(fā)人達(dá)到意識。這就是為什么某些哲學(xué)偏重選擇美學(xué)的原因……”62“在審美經(jīng)驗(yàn)中，如果說人類不是必然地完成他的使命，那么至少也是最充分地表現(xiàn)了他的地位：他需要美，是因?yàn)樗枰械阶约捍嬖谟谑澜?。而存在于世界，并不是成為萬物中之一物，而是在萬物中感到自己是在自己身上”63。

生命美學(xué)作為未來哲學(xué)的天地當(dāng)然遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止于此?？傊?，詩化的思與思著的詩是一母所生的孿生兄弟，對于生命意義的探求，在理論上，就是哲學(xué);實(shí)踐上，則是審美與藝術(shù)?！霸娀乃肌笔亲鳛閷徝琅c藝術(shù)的哲學(xué)，“思著的詩”是達(dá)到了哲學(xué)層次的審美與藝術(shù)。生命美學(xué)作為未來哲學(xué)，無疑亟待去關(guān)注的是詩與思的對話，討論的是“詩與哲學(xué)”（詩化哲學(xué)）的問題，研究者所充當(dāng)?shù)囊彩撬^的詩人哲學(xué)家。當(dāng)然，這已經(jīng)完全不再是傳統(tǒng)的所謂美學(xué)。正如伽達(dá)默爾在《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》導(dǎo)言中所說：“本書的探究是從對審美意識的批判開始，以便捍衛(wèi)那種我們通過藝術(shù)作品而獲得的真理的經(jīng)驗(yàn)，以反對那種被科學(xué)的真理概念弄得很狹窄的美學(xué)理論。但是，我們的探究并不一直停留在對藝術(shù)真理的辯護(hù)上，而是試圖從這個(gè)出發(fā)點(diǎn)開始去發(fā)展一種與我們整個(gè)詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)相適應(yīng)的認(rèn)識和真理的概念。正如在藝術(shù)的經(jīng)驗(yàn)中我們涉及的是那些根本上超出了方法論知識范圍外的真理一樣，同樣的情況也適合于整個(gè)精神科學(xué)。在精神科學(xué)里，我們的各種形式歷史流傳物盡管都成了探究的對象，但同時(shí)在它們中真理也得到了表述?！?4

而且，這應(yīng)當(dāng)就是美學(xué)家們所注意到的通過審美活動(dòng)解決哲學(xué)問題的思維路徑。美學(xué)之所以關(guān)注哲學(xué)問題，是因?yàn)樵趯徝阑顒?dòng)中隱藏著解決哲學(xué)問題的鑰匙。美學(xué)對于人類審美活動(dòng)的關(guān)注其實(shí)也就是對于人的本真存在方式的關(guān)注，因此審美問題不再是哲學(xué)里的一般的問題，而是核心問題、不能繞過的問題，是美學(xué)的哲學(xué)自覺，是理論的深化——理論向人的生存的深化。而不是理論的偏移。能夠深化美學(xué)的哲學(xué)才是真正的哲學(xué)，而“哲學(xué)……現(xiàn)在已變得無家可歸，四處漂泊，它們尋求著一片蔽身的瓦頂，終至在藝術(shù)的話語中找到了安身立命之所。倘若藝術(shù)的話語現(xiàn)在要來扮演原先被哲學(xué)所扮演的權(quán)威性角色——如果它必須回過頭來對存在的意義以及藝術(shù)的意義等問題加以回答，那么它就必須拓展自己的視野，提高自身的地位，把哲學(xué)從其傳統(tǒng)的王座上罷黜下去”。正如阿瑟·丹徒所說：“這場復(fù)雜的侵犯是哲學(xué)從未有過、以后也未曾見到的意義深遠(yuǎn)的勝利，自此以后，哲學(xué)史便在兩種選擇中跳來跳去：一是試圖做分析，使藝術(shù)認(rèn)識論化，繼而詆毀藝術(shù);一是允許藝術(shù)有一定程度的合法性，即承認(rèn)藝術(shù)做著哲學(xué)自身所做的事情，不過做得笨手笨腳而已?！?5由此，生命美學(xué)的下一站也就得以真實(shí)地呈現(xiàn)并敞開。

【注釋】

①[美]埃利?！じヂ迥罚骸督∪纳鐣?huì)》，歐陽謙譯，中國文聯(lián)出版公司，1988，第373頁。

②3031[美]凱·?！ぜ獱柌?、[德]赫·庫恩：《美學(xué)史》上卷，夏乾豐譯，上海譯文出版社，1989，第10、10、491頁。

③汝信：《西方美學(xué)史論叢續(xù)編》，上海人民出版社，1983，第182頁。

④[英]鮑桑葵：《美學(xué)史》，張今譯，廣西師范大學(xué)出版社，2001，第151頁。

⑤[德]謝林：《先驗(yàn)唯心論體系》，梁志學(xué)等譯，商務(wù)印書館，1976，第17頁。

⑥轉(zhuǎn)引自劉小楓主編《現(xiàn)代性中的審美精神——經(jīng)典美學(xué)文選》，學(xué)林出版社，1997，第166頁。

⑦21[美]理查德·羅蒂：《偶然、反諷與團(tuán)結(jié)》，徐文瑞譯，商務(wù)印書館，2003，第41、41頁。

⑧中國社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所美學(xué)研究室編：《美學(xué)譯文》（2），中國社會(huì)科學(xué)出版社，1982，第72-73頁。

⑨[美]約翰·杜威：《藝術(shù)即經(jīng)驗(yàn)》，高建平譯，商務(wù)印書館，2005，第36頁。

⑩柳鳴九編選：《薩特研究》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1981，第311頁。

11[美]保羅·德曼：《解構(gòu)之圖》，李自修等譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1998，第92頁。

12131415[美]阿瑟·丹托：《藝術(shù)的終結(jié)》，歐陽英譯，江蘇人民出版社，2005，第126、18、19、19頁。

161718[德]沃爾夫?qū)ろf爾施：《重構(gòu)美學(xué)》，陸揚(yáng)等譯，上海譯文出版社，2002，第32-33、32、106頁。

19[德]尼采：《權(quán)力意志》，孫周興譯，商務(wù)印書館，2007，第38-39頁。

20例如，早在1985年，我就借用過他的“光明正大”：“真正的美學(xué)應(yīng)該是光明正大的人的美學(xué)、生命的美學(xué)。”（潘知常：《美學(xué)何處去》，《美與當(dāng)代人》1985年第1期）

22[德]尼采：《悲劇的誕生》，李長俊譯，湖南人民出版社，1986，第137頁。

23[美]理查德·羅蒂：《哲學(xué)和自然之鏡》，李幼蒸譯，商務(wù)印書館，2003，第13頁。

24[德]海德格爾：《尼采》上卷，孫周興譯，商務(wù)印書館，2005，第75頁。

2528[德]尼采：《哲學(xué)與真理——尼采1872—1876年筆記選》，田立年譯，上海社會(huì)科學(xué)院出版社，1993，第29、90頁。

2649[德]海德格爾：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，熊偉等譯，商務(wù)印書館，1996，第26、26頁。

27[德]海德格爾：《哲學(xué)的本質(zhì)》，載熊偉主編《存在主義哲學(xué)資料選輯》上卷，商務(wù)印書館，1997，第330頁。

29[德]恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海譯文出版社，1985，第10頁。

32劉小楓：《詩化哲學(xué)》，山東文藝出版社，1986，第29頁。

33[美]唐力權(quán)：《脈絡(luò)與實(shí)在：懷德海機(jī)體哲學(xué)之批判的詮釋》，宋繼杰譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1998，第27頁。

34[丹麥]克爾凱郭爾：《宗教的激情》，轉(zhuǎn)引自劉小楓《拯救與逍遙》，上海人民出版社，1988，第241頁。

35[美]H.帕克：《美學(xué)原理》，張今譯，商務(wù)印書館，1965，第74頁。

36徐岱：《論當(dāng)代美學(xué)研究的價(jià)值支點(diǎn)》，《文藝?yán)碚撗芯俊?996年第5期。

37轉(zhuǎn)引自周國平主編《詩人哲學(xué)家》，上海人民出版社，1987，第229頁。

38[英]懷特海：《思維方式》，劉放桐譯，商務(wù)印書館，2010，第153頁。

39[美]列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003，第184頁。

40[德]馬克斯·舍勒：《倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)》，倪梁康譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004，第3908頁。

41[德]西美爾：《論宗教社會(huì)學(xué)》，載《現(xiàn)代人與宗教》，曹衛(wèi)東等譯，中國人民大學(xué)出版社，2005，第5頁。

42[法]盧梭：《愛彌爾》，李平漚譯，商務(wù)印書館，2010，第426頁。

43[法]盧梭：《一個(gè)孤獨(dú)的散步者的夢想》，李平漚譯，商務(wù)印書館，2008，第67頁。

44李秋零編譯：《康德書信百封》，上海人民出版社，1992，第110頁。

45[德]尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，孫周興譯，上海人民出版社，2018，第131頁。

46參見《馬克思主義文藝?yán)碚撗芯俊肪庉嫴烤庍x：《美學(xué)文藝學(xué)方法論》上，文化藝術(shù)出版社，1985，第138頁。

4750515253555657585960616263[法]米蓋爾·杜夫海納：《美學(xué)與哲學(xué)》，孫非譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1985，第1、15、6-7、18、17、8、72、72、53、53、1、1、8、3頁。

48[德]莫里茨·蓋格爾：《藝術(shù)的意味》，艾彥譯，華夏出版社，1999，第194頁。

54同47，作者說明。

64[德]漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社，1999，第19頁。

65轉(zhuǎn)引自[美]馬克·愛徳蒙森：《文學(xué)與對抗哲學(xué)——從柏拉圖到德里達(dá)》，王柏華等譯，中央編譯出版社，2000，第8頁。

（潘知常，南京大學(xué)美學(xué)與文化傳播研究中心）