孟憲實

內容摘要：張騫出使西域，作為世界大動脈的絲綢之路開辟完成，中國與世界更全面的聯系終于建立起來。一方面，中國與世界的聯系加強，交流程度不斷加深。另一方面，中國與當時世界各個地區(qū)的聯系并不平衡。相對于西亞、歐洲，與中國聯系最為密切的是南亞地區(qū)。中印之間因為佛教而顯現出特別之處。中國僧人紛紛前往取經，構成了絲綢之路的特別景觀，佛教成了吸引中國僧人的唯一原因。僧人的西域求法記錄，是當時絲綢之路留下來的珍貴文獻。與使者代表的國家層面不同，僧人的記錄不僅關涉到國家、地理、歷史和風土人情，他們更重視當地的佛教情形，成為研究絲綢之路非常重要的原始資料。前往印度的中國僧人，除了瞻仰勝跡之外，如何服務于當時的中國，是求法僧人的主要目的。經過求法僧人的努力，佛教傳入中國的狀況，一改以往的被動接受局面，主動前往，為佛教中國化做出很重要的貢獻。

關鍵詞：絲綢之路;中國;南亞;唐代;取經僧人

中圖分類號：K878.6;K928.76 ?文獻標識碼：A ?文章編號：1000-4106（2021）03-0024-08

Abstract：During the Han Dynasty， the statesman Zhang Qian journeyed to the Western Regions as a diplomat and opened up the Silk Road， which soon became one of the busiest transportation routes in the world. Although the tie between China and the world was greatly expanded by this new connection， the relations between China and its neighbors were by no means stable. Compared with West Asia and Europe， South Asia had the closest link to China， while the connection between China and India was unique because of the common influence of Buddhism. India continued to attract the attention of Chinese monks， who became a common sight on the Silk Road as they trekked west to retrieve Buddhist scriptures. The records of these monks travels to the Western Regions are precious documents about the Silk Road. Different from the accounts left by diplomats working toward political goals， these monks not only focused on the countries， geography， history and local customs of the places they visited， but also paid special attention to the state of local Buddhist practices and institutions. Besides visiting legendary Buddhist sites， another purpose of Chinese monks in India was to discover things that would be beneficial to China. Because of the efforts of these Buddhist monks， the transmission of Buddhism turned from a passive activity into a proactive movement that ultimately led to the successful Sinicization of Buddhism. The records written by monks as they traveled throughout Asia are extremely valuable first-hand materials for the study of the Silk Road.

Keywords：China; South Asia; Silk Road; Tang dynasty; monks

絲綢之路是貫穿歐亞大陸的交通孔道，在前近代發(fā)揮著聯絡世界、溝通文化、傳遞文明成果的重大作用。當時中國與世界的聯系，幾乎都是通過絲綢之路（陸上、海上）完成的。中國的文明成果（如四大發(fā)明等）與世界分享，接受來自域外的文明結晶，在促進文化發(fā)展，為世界文明的交融做出貢獻，都是與絲綢之路分不開的。但就中國與世界上的主要文明體的交往而言，不得不承認，印度是極具特殊意義的。中亞的僧侶與印度的僧侶一樣，在向中國介紹他們信仰的宗教時，寧愿親自來華。但是，中國僧人前往取經的，幾乎只有印度一個目的地。從絲綢之路的歷史研究視角看，中國與南亞的特殊關系，是值得重視的。

一 中國與印度關系的特殊性

在古代世界重要的文明體系中，如果從其他文明體的視角來看，中國最為遙遠，與中國的聯系也最為薄弱。如果以中國代表東亞，印度代表南亞次大陸，剩下的就是北非和西亞，以及地中海北岸的古希臘、羅馬。如果從西方的視角看，北非、西亞和地中海北岸都是環(huán)地中海地區(qū)，歷史上也以這個地區(qū)的聯系最為密切。因為在蘇伊士運河開鑿之前，北非與西亞的聯系并不困難。所以環(huán)地中?？梢钥醋饕粋€更大的文明區(qū)域，南亞次大陸與東亞則成為相對遙遠的文明所在。

從地中海東岸的兩河流域向東，毗鄰地區(qū)就是伊朗高原，波斯帝國興起之后，兩個地區(qū)的聯系獲得加強。不僅如此，因為伊朗高原與中亞的聯系，中亞與南亞次大陸的聯系并不困難，所以波斯帝國的征服不僅有向西的方向，也有向東的方向，最后波斯帝國的御道直接修建至印度河流域。通過伊朗的居中聯絡，地中海地區(qū)與印度的聯系于是建立起來。有關印度古史，傳說中早期有雅利安人的入侵。此后，印度遭受的入侵最著名的是亞歷山大（前327—325），以及后來的塞琉古一世（前305年左右）等。軍事征服與戰(zhàn)爭的范圍，與文化交流的范圍通常是一致的，印度被征服的歷史證明印度與地中海區(qū)域的聯系比較緊密。

在印度與地中海地區(qū)往來頻繁的時候，不論是地中海周邊的文明體還是印度，對于更東方的中國都所知甚少。印度用“支那”稱呼中國，這個稱呼在亞歷山大東征印度的時候已經使用，所以學者推測中印之間的往來和了解，在此之前應已存在[1]。這種推論，與張騫見到邛竹杖所體現的中印往來是一樣的。現在，考古學界提供了越來越多的資料證明，前張騫時代，中國與西域的聯系是普遍的，交通路線的存在也是理所當然的。但是，亞歷山大東征的時代，地中海周邊的人們不知道中國的存在，這是一個基本狀況。對于中國，直到羅馬帝國時代，西方才有了相對準確的中國知識。

張騫出使西域，作為聯絡世界大動脈的絲綢之路完成開辟，中國與世界的聯系終于建立起來{1}，從此，因為絲綢之路，世界具有了整體意義。絲綢之路開辟之后，一方面，中國與世界的聯系加強，交流程度不斷加深。另一方面，中國與當時世界各個地區(qū)的聯系并不平衡。受制于地理因素的阻隔，交通便利的區(qū)域之間聯系更密切，而相對于西亞、歐洲，與中國聯系最為密切的是南亞地區(qū)。對此，唐人的認識已經很清晰，杜佑在《通典·海南序略》中寫道：

海南諸國，漢時通焉。大抵在交州南及西南，居大海中洲上，相去或三五千里，遠者二三萬里。乘舶舉帆，道里不可詳知。外國諸書雖言里數，又非定實也。其西與諸胡國接。元鼎中，遣伏波將軍路博德開百越，置日南郡。其徼外諸國，自武帝以來皆獻見。后漢桓帝時，大秦、天竺皆由此道遣使貢獻。及吳孫權，遣宣化從事朱應、中郎康泰使諸國，其所經及傳聞，則有百數十國，因立記傳。晉代通中國者蓋尠。及宋齊，至者有十余國。自梁武、隋煬，諸國使至逾于前代。大唐貞觀以后，聲教遠被，自古未通者重譯而至，又多于梁、隋焉。[2]

《通典》的記述，與絲綢之路的發(fā)展相呼應，從漢代開始交通南海，到唐朝達到前所未有的巔峰狀態(tài)?！锻ǖ洹纷宰⑺龅臅r間界限：“本初纂錄，止于天寶之末，其有要須議論者，亦便及以后之事?！盵3]《通典》所記述的歷史可以看作是盛唐以前的資料，也能反映盛唐時期的中國認識。從中我們不難看出，在唐代的史家眼中，中國對于南海國家的了解，明顯是一個漸進的過程，而距離遠近與熟悉程度成正比，越近越熟悉，越遠越陌生。這種基本情形，不僅南海，西域也莫不如此。

西域，作為陸上絲綢之路的主要方向，在中國的地理知識中，也是越近越熟悉。大體而言，對新疆（狹義的西域）最為熟悉，然后比較熟悉的是中亞，再其次是波斯、阿拉伯，第四層次的是西亞、小亞細亞（東羅馬、土耳其），最后是希臘、羅馬等歐洲區(qū)域。在中國的文獻中，印度屬于西域地區(qū)，與中亞相毗鄰，事實上印度的西北部確實與中亞連為一體。就熟悉的程度而言，印度的狀況大約與中亞相似，確實是中古中國比較熟悉的國度。熟悉度決定于來往的密切度。張騫出使西域，其實僅僅到達了中亞，波斯、天竺都是聽說的對象，但隨后中國尋找通往印度的道路，表現出極大的熱情和積極性。據《通典》的記載，天竺通中國是在東漢時期，“桓帝延熹二年、四年，頻從日南徼外來獻”[4]。

唐朝是絲綢之路的繁榮時期，中國與中亞、波斯、大食都有直接頻繁的往來，或者利用陸路，或者利用海路，都是促進絲路繁榮的活動。唐高宗顯慶三年，唐朝平定了西突厥阿史那賀魯的叛亂，中亞地區(qū)納入中國的控制地區(qū)。唐朝特別派出使者在中亞設置州縣?！短茣份d：

龍朔元年六月十七日，吐火羅道置州縣使王名遠進《西域圖記》，并請于闐以西，波斯以東十六國，分置都督府，及州八十、縣一百一十、軍府一百二十六、仍以吐火羅國立碑，以記圣德。詔從之。[5]

王名遠的使名為“吐火羅道置州縣使”，據《通鑒》所載，吐火羅不過是一道而已，當時同類情況有十六國，置都督府、州縣等，都隸屬于安西都護府[6]。《唐會要》另一處就記載為“西域既平，遣使分往康國及吐火羅國，訪其風俗物產，及古今廢置，盡圖以進，因令史官撰《西域圖志》六十卷?！盵5]1567-1568

有使者前往，有專門的圖書記載，中國對于中亞的了解自然比較清楚。南亞次大陸的印度當時并不是一個統一的國家，中國與印度的聯系，其實要劃分為許多地區(qū)?！锻ǖ洹酚涊d說，隋煬帝經營西域，廣召各國，但因天竺未來而深以為恨。唐太宗貞觀十五年，印度遣使至中國，貞觀二十二年，王玄策出使印度，是對天竺的回訪{1}。對于情況多樣的印度各地，唐朝的了解顯然也有一個過程。比如，《冊府元龜》在唐高宗顯慶三年，留下這樣一段記載：

三年八月，千私弗國王法陀拔底、舍利君國王失利提婆、摩臘王施婆羅地多，并遣使朝貢。三國并南天竺屬也，國皆絕遠，未嘗與中國通，至是泛海累月方達交州，并獻其方物。[7]

當中國已經與天竺互派使者的時候，南天竺才第一次派使與中國交往?？梢?，南亞次大陸各地與中國的交往也有不平衡的情況。

不管怎樣，綜合比較，中國與印度的交通依然是最發(fā)達的。如何做出這個判斷呢？在國家層面的交往中，使者的往來當然最具代表性。民間的交往，以商業(yè)貿易交往最有意義。就此而言，所有的國家與中國交通，都有相似性。但是，只有中印之間因為佛教而顯現出特別之處。當時印度和部分中亞地區(qū)都流行佛教，佛教僧人前往中國傳教，代有其人。中國僧人也紛紛前往取經，構成了絲綢之路上的特別景觀。必須申明的是，中國僧人只有因為佛教才遠赴他國，佛教成了吸引中國僧人的唯一原因。由此，也凸顯了中印交往的特殊性。

二 求法僧人行記概況

中國有記錄的赴西域求法僧人，第一位是三國時代的朱士行。朱士行，潁川人，嘉平二年（250）在洛陽白馬寺受戒。260年，他從雍州出發(fā)到達于闐國，獲得大乘經典《大品般若》，他抄寫了梵文本，派弟子送回中原，自己留住于闐，直至去世。朱士行是有記載的第一位出家的中原僧人，也是第一位赴西域取經的中原僧人。雖然于闐不是南亞天竺，但卻開創(chuàng)了西域取經的先河。朱士行沒有留下行記，他的事跡主要記載在佛教文獻中，釋慧皎《高僧傳》卷四有清晰記載，而慧皎的資料來源于朱士行的弟子法益。朱士行在于闐“散形”之后，法益回到了中原[8]。

真正赴南亞取法成功，并留下清晰記錄的是法顯。公元399年，65歲的法顯從長安出發(fā)，經過陸路到達南亞，遍歷北、西、中、東天竺，并在師子國居住兩年，最后在東晉義熙八年（412）七月回到中國，而他的歸國之路正是海上絲綢之路。法顯西域求法是有同伴的，除了慧景、道整、慧應、慧嵬五人之外，在河西還遇到智嚴、慧簡、僧紹、寶云、僧景等人，這些人有的到達印度，有的半路犧牲，有的留在印度，有的最終回到中國[9]?？梢姰敃r佛教中人赴西域求法已經蔚然成風。

法顯在南亞停留十三年，不僅帶回大量佛經，尤其是佛教戒律，也寫下了《佛國記》這部行記，是中國僧人第一部西域求法的行記?！斗饑洝罚址Q《法顯傳》《釋法顯行傳》《歷游天竺記》《歷游天竺記傳》《昔道人法顯從長安行西至天竺傳》等，雖然只有一萬多字，對于南亞次大陸和絲綢之路的記錄，卻是彌足珍貴的{1}。

比較而言，唐朝是西域求法的高峰時期，留下來的行記也更多更知名。

玄奘在唐太宗的貞觀元年開始西域求法的行程，貞觀十八年返回到達于闐。玄奘接受唐太宗的要求，把自己的經歷寫成《大唐西域記》十二卷，成為當時記載西域史地的權威性著作。玄奘在向唐太宗《進〈西域記〉表》中說：“所聞所見，百有卅八國”，而中亞南亞地區(qū)缺少同時期的歷史記錄，于是《大唐西域記》便成為研究南亞各國歷史、地理、政治、經濟、宗教的珍貴史料，也是絲路名著[10]。與《大唐西域記》并存的一部玄奘個人傳記《大慈恩寺三藏法師傳》，其中的前五卷也是記錄西域求法經歷的。因為此書有許多玄奘提供的資料，可以看作是部分的自傳[11]。兩部書對讀，可以更好地理解玄奘西行取經歷程{2}。

玄奘之后，赴西域求法僧人中影響比較大的是義凈。義凈深受玄奘的影響，在唐高宗咸亨二年（671）從廣州乘坐波斯商船赴印度，在印度求學十幾年。途中，義凈在永昌元年（689）曾經返回中國廣州，獲得紙筆等材料后再赴印度，天授二年（691）派大律回到中國，把他的著述帶回中國。武則天證圣元年（697），義凈從海路回到洛陽。義凈派大律帶回中國的《南海寄歸內法傳》重點是寫印度寺院的管理制度，他希望以此改良中國的寺院管理方式[12]。

義凈的另外一部著作對于我們的主題更有價值，即《大唐西域求法高僧傳》。義凈在印度各地游歷的時候，遇到過許多同來印度求法的唐朝高僧，也聽說過一些唐朝高僧的故事，于是有了這部著作。書中記述了唐初以來五六十位到過印度的僧人事跡，尤其能夠反映當時絲綢之路的盛況[13]。這些唐朝僧人前往印度的往來路線，都在絲綢之路的框架之內，包括陸上絲綢之路和海上絲綢之路轉換使用的相關情況，為我們的研究提供了最為珍貴的資料。

除了傳世文獻之外，敦煌藏經洞中發(fā)現的P.3532號文書，經過伯希和、羅振玉的研究，確定為《慧超往五天竺國傳》?；鄢切铝_人，早年資料不詳，大約生于武則天時代，開元七年（719）在廣州出家，四年之后即前往天竺巡禮，開元十五年（727）回到長安。因為敦煌殘卷首尾不全，他的往來路線也不清晰。學者根據文中記述，基本認定他是循海路前往，先在東天竺巡禮，然后經過中天竺、南天竺、西天竺和北天竺諸國，最后輾轉中亞，從陸路返回中國[14]。

唐朝僧人西域取經的資料，更多湮沒在歷史的風塵之中。季羨林先生曾經列過一個簡表，說明很多僧人的記錄都消失了，如釋道安的《西域志》、支僧載《外國事》、智猛《游行外國傳》、釋曇景《外國傳》、竺法維《佛國記》、釋法盛《歷國傳》、竺枝《扶南記》、惠生《惠生行傳》等[10]1-141。其中，只有《惠生行傳》的部分文字保留在《洛陽伽藍記》中，其他皆不復存在。所以，至今尚存的僧人行記資料，因為是漢文記載的大宗，其史學價值是無可替代的{1}。

僧人的西域求法記錄，是當時絲綢之路留下來的珍貴文獻。與使者代表的國家層面不同，僧人的記錄不僅關涉到國家、地理、歷史和風土人情，他們更重視當地的佛教情形。這樣，不僅具體地記錄了絲綢之路的信息，成為我們今天研究絲綢之路非常重要的原始資料，也為印度記錄下了宗教歷史。

三 西域求法的意義

從中國出發(fā)的絲綢之路，最初是從陸路開始的，早期也是陸路相對發(fā)達。不論是張騫的絲路“鑿空”，還是班超的絲路維護，都是針對北方草原的匈奴勢力。因此，陸路為絲路的主軸，而海路的利用價值有限。魏晉以后，佛教傳入中國的力度加大，而傳播的來源，不僅有來自南亞次大陸的僧人，也有來自中亞的僧人。以中亞佛教而言，因為先行進入中國，難免帶來中亞的特色。而這一切，對于中國求法僧人而言，都是不能忽略的印象。所以，陸路受到中原的重視有其必然性。

正因為如此，第一個西域求法的僧人朱士行首先來到于闐國，不僅得到了大乘經典，他甚至留居于闐，并終老于此。從《法顯傳》所記載的內容來看，沿途的佛教寺院都是拜訪的對象，他們并無把印度當作唯一目的地的想法。所以西域求法僧人的行進路線也有價值。僧人們尤其重視所到之處的佛教狀況、當地政府的佛教政策等，當然還有政治、人文、地理的描述，我們雖然至今依然稱作西域求法，但決不可簡單地理解為尋求佛經。根據《法顯傳》，在弗樓沙國，慧達、寶云、僧景三人“遂還秦土”[15]，即歸國，而其他人繼續(xù)前進。對于慧達等人三人而言，他們到此就完成了求法任務，并非必到印度不可。

僧人行路的條件，不僅取決于道路的自然狀況，也受制于各地的政治形勢。法顯與伙伴在敦煌坐夏之后，分頭出發(fā)。法顯等五人“隨使先發(fā)”。這個使者，應該是敦煌太守李暠派往西域的[15]3。行路需要費用，能夠獲得資助，自然很重要。在焉耆，因為當地人“不修禮義，遇客甚薄，智嚴、慧簡、慧嵬遂返向高昌，欲求行資”。而法顯“得苻行堂公孫經理”[15]8，即獲得有很高身份的苻姓公孫資助。

玄奘也是從陸路前往，在伊吾意外獲得高昌王麹文泰的盛情邀請，于是前往高昌國，并獲得高昌王的大力支持，在行資方面有了根本保障。《大慈恩寺三藏法師傳》詳細記載了高昌王給予玄奘人力、物力的支持：“四沙彌以充給侍。制法服三十具。以西土多寒，又造面衣、手衣、靴、幭等各數事。黃金一百兩，銀錢三萬，綾及絹等五百匹，充法師往返二十年所用之資。給馬三十匹，手力二十五人”[11]21。玄奘一次獲得往返二十年所用之資，從此不必在這個問題上再費周折，后來的求法順利也與此不無關系{1}。

如果比較玄奘與法顯的行進路線，我們會發(fā)現玄奘所行之路，比法顯明顯更遠。法顯雖然行路較近，但卻更加危險。從中國前往南亞，就魏晉隋唐時期的歷史資料所顯示的情況看，陸路交通大約有三條主干線，即蔥嶺路、中亞路和吐蕃路。蔥嶺路，法顯所行，也是玄奘歸來的路線。中亞路，玄奘所行，走天山北麓西行，繞過天山南下。吐蕃路，是唐朝與吐蕃和親之后的一條通往南亞之路，從西藏進入尼泊爾（當時文獻作“泥波羅”），然后前往印度。

中印之間的交通，包括陸路和海路，學界早有注意。季羨林先生根據《大唐西域求法高僧傳》進行統計，去時路，陸路23人，海路40人，歸來時，陸路10人，海路9人。季先生認為，中印交通，唐初是從陸路重要轉變?yōu)楹Ｂ分匾臅r期，原因與航海技術提高有關[10]101。王邦維先生研究義凈，對于《大唐西域求法高僧傳》進行了校注，并以《義凈和〈大唐西域求法高僧傳〉——代校注前言》為題展開了對該書的研究{2}。在這篇文獻中，王先生提出陸路絲路與海上絲路正在發(fā)生轉變，中印之間的交通，正從陸路為主轉變?yōu)橐院Ｂ窞橹?，“從義凈文中對年代時間的記載推斷，這種轉變大致發(fā)生在高宗麟德年以后”[13]8。不管是陸路行進還是海路行進，僧人都有行路衣糧問題。我們看到兩種情況比較普遍。一是隨從國家使者，經常使用的概念是“使人”，而使者或者道從海上，或者行走陸路。跟隨使者，理應由使者出資。如玄照，是執(zhí)行唐高宗的命令尋求長生藥品，費用由國家承擔也是不難理解的。一是隨從商人。海上行進，通常是由商人承擔費用。不論是使人還是商人，都不是單純的費用提供者，僧人廣受尊敬，他們的信仰也能給同行者帶來便利。

然而從我們今天的角度看，僧人的西域求法，最重要的一項貢獻是增加了絲綢之路的文獻記載，豐富了絲綢之路的研究資料。與國家使者不同，僧人是私人前往，他們人數眾多，行記具有獨特的視角，對于多方位的絲綢之路研究是極其可貴的。

正是因為有大量求法僧的存在，讓唐代的中印絲綢之路，煥發(fā)出特別的光彩。中古時期，外來宗教紛紛傳入中國，祆教、摩尼教和景教被稱作“三夷教”，但是只有佛教享受了不同的待遇，沒有受到“夷教”的歧視。不過，佛教剛剛傳入中國的時候，受到攻擊的重要原因之一就是外來這個特征。佛教漸漸中國化，中國漸漸接受佛教，逐漸與其他外來宗教劃清了界限。

比較佛教與“三夷教”的異同，我們可以發(fā)現“三夷教”純粹屬于外來，即“三夷教”純粹是由胡人帶進中國的，從不見中國人主動去求取。只有對于佛教，中國人表現出前所未有的主動精神，眾多的僧人九死一生去求法，從而在佛教傳播中國的過程中發(fā)揮了積極作用。佛教進入中國，發(fā)生了各式各樣的問題，中國僧人對此了若指掌，如何令佛教更好地傳播，如何避免和解決現有的問題，如何贏得佛教的未來，無不是取法高僧們內心的急迫想法。比較而言，外國僧人對于中國佛教現存的問題，自然要隔膜很多。如何更有針對性地解決中國問題，中國僧人更有發(fā)言權。

中國高僧的求法，為的是滿足中國的需求，解決中國佛教發(fā)展中的問題。

法顯（334—420）是山西臨汾人{1}，而《佛國記》開篇即言“法顯昔在長安，慨律藏殘缺，于是遂以弘始二年歲在己亥，與慧景、道整、慧應、慧嵬等同契，至天竺尋求戒律”[15]2。很清楚，法顯前往印度取經是有重點的，就是“尋求戒律”，克服因為戒律缺乏，中國僧團渙散無紀的問題。法顯的努力，也大有成效。佛教戒律中的“五部律”，被法顯帶回四部，從而確立了法顯在“中國佛教戒律發(fā)展史上的重要地位”[16]。其實，到達印度的僧人，并非一定都回中國傳播佛教，法顯的一位同伴道整，最后就受到印度的吸引，決定留住印度?！胺@本心于令戒律流通漢地，于是獨還”[15]120。在斯里蘭卡（當時稱“師子國”），《法顯傳》有一段在師子國無畏山僧伽藍的記載，其情其景，至今讀來，仍能感到法顯的感情世界，其文為：

法顯去漢地積年所與交接，悉異域人，山川草木，舉目無舊，又同行分披，或留或亡，顧影唯己，心常懷悲。忽于此玉像邊見商人以晉地一白絹扇供養(yǎng)，不覺凄然，淚下滿目。[15]128

因為法顯內心有在中土傳播佛教的目標，每每以中土為念，所以有強烈的思鄉(xiāng)情緒也很自然。其實，這就是克服千難萬險取經的精神動力。

玄奘西行求法的目的更廣泛。高昌王麹文泰崇敬玄奘，希望玄奘留住高昌，充任國師，他并不知道玄奘內心的需求。玄奘離開高昌之前留書感謝高昌王，其中也敘述了心曲，佛教傳入中國，已經出現很多問題，他說：“遠人來譯，音訓不同，去圣時遙，義類差舛，遂使雙林一味之旨，分成當現二常;大乘不二之宗，析為南北兩道。紛紜爭論，凡數百年。率土懷疑，莫有匠決?！盵11]22這是佛教傳入中國之后發(fā)生的重大問題，翻譯不準確甚至大有歧義，造成了嚴重的分歧與紛擾。如果不從翻譯角度徹底解決，這種困擾必將長期存在下去。玄奘取經成功準備歸國，印度的僧人，從那爛陀寺的一般僧人，到戒賢法師到戒日王，都曾真誠勸阻玄奘，希望玄奘留在印度。玄奘或者大力稱贊中國文化，或者強調在中國推廣佛法的重要意義，或者指出阻礙佛法傳播會受到報應懲罰等等，但終究是要回歸中土的[11]102-103，112-113。在當時的中國與印度，就求法僧而言，確實存在兩個中心的問題，如道整便留住印度，而法顯、玄奘等則堅持歸國傳道，不過就佛教傳播中國而言，自然是后者貢獻更大{2}。

義凈是玄奘之后前往印度取經成績最大的一位，但《宋高僧傳》雖然把義凈放在全書第一名的位置上進行介紹，重點卻是他的譯經工作，有關求法動機，沒有涉及[17]。王邦維先生認為：“義凈最注意的不是教理上的問題，而是戒律方面的規(guī)定和僧伽內部的制度。義凈的目的是想用印度正統的典范，來糾正當時中國佛教的偏誤，矯治時弊，力挽頹風”。義凈撰《南海寄歸內法傳》，重點介紹印度的佛教寺院組織與戒律，從寫作動機上，就是針對中國寺院的建設，畢竟他山之石可以攻玉[18]。

《南海寄歸內法傳》中，也多有這方面的記載，在有限的文字中可以感知西域求法僧人的拳拳中土之心。道生法師，并州人，貞觀末年由吐蕃路入印度，“多赍經像，言歸本國，行至泥波羅，遘疾而卒”[13]49。玄會法師是京師（長安）人，他從北印度進入，時間并不長，但“梵韻清澈”，梵語水平已經很高，“少攜經教，思返故居，到泥波羅，不幸而卒”。他們的心愿并未完成。成都人會寧律師，高宗麟德年中從南海到達訶陵洲，與當地僧人智賢一同翻譯《阿笈摩經》，其中有關如來焚身故事，與《大乘涅槃》很不同。他派弟子運期把翻譯好的《阿笈摩經》送回中國，呈交朝廷，他自己準備繼續(xù)工作，但后來就沒有了消息[13]76-77。愛州的大乘燈禪師，是玄奘弟子，在印度多年，每嘆曰“本意弘法，重之東夏，寧志不我遂，奄尓衰年，今日雖不契懷，來生愿畢斯志”[13]88。義凈與燈禪師在那爛陀寺曾經見到另一位中國僧人齊州道希法師的遺物，不勝唏噓。道希攜帶“唐國新舊經論四百余卷”，顯然是為了與梵本查證的，但是“當于其時，其人已亡。漢本尚存，梵夾猶列，睹之潸然”[13]36，88。對于中國的佛教，這些僧人的犧牲是有價值的，作為求法僧人隊伍中的一員，他們的精神與玄奘、義凈這些成功者是一致的。正是因為他們的大量存在，才使得成功擁有了更大的可能性。有文字記錄的求法僧人僅僅是這支隊伍中的一小部分，更多的人湮沒在浩瀚的歷史塵封之中，但他們的功績是需要承認的，他們是看不見的分母，發(fā)揮了無法替代的作用。

不只是這些有記錄的僧人，凡是前往印度的中國僧人，除了瞻仰勝跡之外，如何服務于當時的中國，依然是眾多僧人西行的初衷。獲得梵文經典，學習梵文，了解印度佛寺制度，弄清佛學理論，凡此等等，都對中國的佛教發(fā)展有益。特別是，經過求法僧人的努力，佛教傳入中國的狀況，一改以往的被動接受局面，變?yōu)橐灾袊鵀楸疚?，主動前往，積極求索，為佛教中國化做出了重要貢獻{1}。

參考文獻：

[1]方豪. 中西交通史[M]. 長沙：岳麓書社，1987：120.

[2]杜佑，著. 通典·卷188·邊防四[M]. 王文錦，等，點校.北京：中華書局，1988：5088.

[3]杜佑，著. 通典·卷1[M].王文錦，等，點校. 北京：中華書局，1988：1.

[4]杜佑，著. 通典·卷193·邊防九·西戎五[M]. 王文錦，等，點校. 北京：中華書局，1988：5261.

[5]王溥. 唐會要·卷73·安西都護府[M]. 上海：上海古籍出版社，1991：1568.

[6]司馬光，等. 資治通鑒·卷200[M]. 北京：中華書局，1956：6324-6325.

[7]王欽若，等. 冊府元龜·卷970·外臣部·朝貢第三[M]. 南京：鳳凰出版社，2006：11232.

[8]釋慧皎. 高僧傳[M]. 湯用彤，校注. 北京：中華書局，1992：145-149.

[9]楊曾文. 佛國記中求法僧考述[M]//楊曾文，溫金玉，楊兵，主編. 東晉求法高僧法顯和《佛國記》. 北京：宗教文化出版社，2010：146-155.

[10]季羨林，等. 大唐西域記校注[M]. 北京：中華書局，1985.

[11]慧立，彥悰，著. 大慈恩寺三藏法師傳[M]. 孫毓堂，謝方，點校. 北京：中華書局，2000.

[12]義凈，著. 南海寄歸內法傳校注[M]. 王邦維，校注. 北京：中華書局，1995.

[13]義凈，著. 大唐西域求法高僧傳校注[M]. 王邦維，校注. 北京：中華書局，1988.

[14]慧超. 往五天竺國傳箋釋[M]. 張毅，箋釋. 北京：中華書局，2000.

[15]法顯，撰，章巽，校注. 法顯傳校注[M]. 北京：中華書局，2008：34.

[16]李四龍. 法顯西行求法的目的與意義[M]//楊曾文，溫金玉，楊兵，主編. 東晉求法高僧法顯和《佛國記》. 北京：宗教文化出版社，2010：86-94.

[17]贊寧. 宋高僧傳[M]. 北京：中華書局，1987：1-4.

[18]王邦維. 義凈生平考述[M]//唐高僧義凈生平及其著作論考. 重慶：重慶出版社，1996：28.