韓小龍 耿雪蓮

何謂文本？語文美學文本如何構成？構建文本解釋學有何文化、歷史、哲學價值？簡單來說，文本就是記錄民族科學創(chuàng)造、文化歷史、情感體驗與哲學思考的語言文字構成物。文本解釋提供的思想有比口頭傳統(tǒng)更具有確定性的一面，也有偽善或失真不確定性的一面。文本是創(chuàng)作者思想客觀呈現(xiàn)的確切性證據(jù);文本解釋學是闡釋者思想主觀呈現(xiàn)的不確定性證據(jù)。文本誕生于人類文明第一縷曙光出現(xiàn)之初，有了文本就有了解釋學，盡管出現(xiàn)了客觀解釋學和哲學闡釋學的爭論，語文美學文本解釋學則擱置兩種解釋學爭議試圖構建當下語文文本解釋學。

文本記錄著人類童年、青年、壯年不同年齡段的哲學思想、歷史文化與情感想象，它是人類的思想產(chǎn)品，包含內(nèi)心思想與口頭解釋兩個部分，記錄著人類的文明創(chuàng)造、生產(chǎn)創(chuàng)造和口頭創(chuàng)造，思想以語言文字確證的方式得以流傳，所以，許慎《說文解字序》說：“倉頡之初作書，蓋依類象形故謂之文，其后形聲相益即謂之字。文者，物象之本，字者，言孳乳而浸多也。著于竹帛謂之書，書者如也?！眰}頡最初按照物類畫出形體的辦法造出符號叫作“文”，隨后又按照合體的辦法造出會意字、形聲字，擴充文字的數(shù)量，“字”來自“文”的孳生，寫在竹簡、絲帛上的文字，叫作“書”。由于造紙的出現(xiàn)而形成了方便傳播的書面文本。伏羲氏“始作《易》八卦，以垂憲象”，在“百工以乂，萬品以察，蓋取諸夬（百業(yè)有定，萬類具明）”的情況下，倉頡取意于《夬卦》，發(fā)明了文字，“夬揚于王庭”，言文者宣教明化于王者朝廷，“君子所以施祿及下，居德則忌也”，倉頡造字是為了倡導風范，宣揚教令，有助于君王的施政。君王運用文字工具，更便于向臣民施予恩澤，而臣民應以立德為本，切不可自恃具有文字之工去撈取爵祿?？梢?，文字產(chǎn)生于易經(jīng)八卦古代樸素哲學，也反映了古代社會先民生產(chǎn)生活的歷史，它還與道德教化相伴而生。

一、文本分類、特點及其可解釋性

自從出現(xiàn)了民族語言文字，人類的文本正式誕生。文本的出現(xiàn)具有三大功能：表達心聲的是文學文本，例如，《荷馬史詩》;記錄事件的是歷史文本，例如，《史記》;記錄思想的是哲理文本，例如，《神曲》。文本是人類表達情感、記憶歷史、傳遞思想最重要的記錄和傳達口頭語言的對象化方式。人類文明外在蹤跡只能從文本和建筑兩者中來追尋，內(nèi)在印記還可以從心靈傳統(tǒng)與信仰傳統(tǒng)中尋覓。人類生命是短暫的，而文明是亙古未滅的，學者有理由根據(jù)對文明和生命的記憶與理解，從經(jīng)典木紋、歷史建筑、心靈記憶與文明信仰中尋覓人類文化之根，民族之魂。一切具有民族的精神價值的思想與情感都記錄在本民族經(jīng)典文本中。這些文本代表本民族精神生活，滋潤本民族價值信仰的審美心理。自從有了文本，就開始了本民族文化教育，人類開始讀書識字，并且不斷地創(chuàng)造演繹自身文明，所以，文本在人類生活與文明生活中一直扮演著啟智的重要角色：記錄口頭語言的文學文本史詩使人類增智啟慧;宗教文本反映人們的信仰;哲學文本記錄人們的思想與邏輯，不一而足。

言為心聲，從心到口是口頭創(chuàng)作;文如其人，從心到詞是文本創(chuàng)作。人類各民族都有自己的文本，這些文本按照自身特殊的結(jié)構性和邏輯性要求來進行創(chuàng)作，文本研究者若要重構本文，傳播與繼承文明，就必須尋找文本的結(jié)構與邏輯，“因枝振葉，沿波討源?！保憴C《文賦》）從而演繹原作者的思想意圖。因此，被選入國家語文教材的文本一般是合乎國家意識形態(tài)，反映正統(tǒng)主流思想的文本，它們被認為是經(jīng)典文本，在教育生活中起決定性的作用。文本按照內(nèi)容可以不同的學科分為意識形態(tài)類：文學本文、哲學本文、宗教本文，實用類：科學文本、法律文本、歷史文本，意識形態(tài)類文本在文化精神生活方面發(fā)揮作用，實用類文本則在現(xiàn)實社會生活層面發(fā)揮作用。一般認為，文學文本是民族精神生活與情感生活的記錄，它包括詩歌、小說、散文和戲劇。文學作品包括能指：文字、言語、形象，所指：意蘊、哲學和審美等六個文本層次。1.文字（篇章）指的是由作者完成，有待于讀者閱讀的作品系統(tǒng)。2.言語（語法）指的是文本供讀者閱讀的具體言語系統(tǒng)。3.形象（典型）指的是經(jīng)過想象和聯(lián)想而生成的生活圖景。4.意蘊（主題）指的是文本所蘊含的深層思想、感情等。5.哲學（義理）指的是通過具體事物對宇宙、人生、生存等形而上的思考與領悟。6.審美（快感）指的是文本所喚起的純粹美感體驗，它包括自然美、人性美、藝術美等。

基于文學文本的廣泛傳播作用及其情感體驗價值，在民族文化血管里它積淀了民族語言關鍵的生命情感基因記憶，它培育了整個民族創(chuàng)造力、凝聚力、生命力的精神生活情感基礎，形成共同的民族意識、民族文化、民族習俗和民族價值觀。所以，民族精神是一個民族的體現(xiàn)，是在長期歷史進程中所形成的共同追求，而文學文本記錄了民族賴以生存，共同生活、共同發(fā)展的民族精神的核心和靈魂。世界民族之林中保存著許多美麗的文學文本，它們提供了世界人民無限自由的想象，例如，荷馬史詩塑造了阿喀琉斯、阿伽門、俄狄浦斯、第阿默德、阿雅斯等眾多英雄智慧、勇敢、節(jié)制和正義的古代希臘民族精神。亦文亦教文本《新約全書》則保留了中世紀人人爭做圣人必須具備的美德：信仰、希望和博愛。而近代人盧梭等人的文本則提倡一個公民成為自由人必須遵守的基本美德為：自由、平等、博愛。這些不同時代的文學宗教或哲學文本鑄造了西方人的民族精神。

中華民族精神是中華文化在漫長的社會歷史發(fā)展過程中逐步形成的最集中、最本質(zhì)的體現(xiàn)，是各民族生活方式、價值觀念、理想信仰的文化濃縮，它反映了中華各族人民社會生活，是中華文明得以生存、發(fā)展的精神支撐、紐帶和動力，是創(chuàng)新社會主義先進文化的民族靈魂。中國的民族精神之魂來源于《詩經(jīng)》《楚辭》等經(jīng)典文學作品。語言哲學家洪堡特認為，民族語言塑造了民族的個性和世界觀，它所積淀的經(jīng)驗和思想印跡足以使民族語言成為民族的標志?！冻o》中表現(xiàn)的楚文化記錄了楚國人文明旅程的生存、繁衍和發(fā)展，同時積累了自強不息的進取精神、以天下為己任的愛國情操、剛正不阿的民族氣節(jié)以及舍己為人的價值觀等寶貴的精神財富。也正是因為楚國人的維護正義、忠于國家的民族氣節(jié)才孕育并積淀為中華民族一種獨特的民族心理和民族精神。在儒道佛三教合流中，《詩經(jīng)》代表了儒家仁愛天下、四海一家的道德箴言，規(guī)范了中國人做人的仁義道德?！独献印贰肚f子》則強調(diào)了道家道法自然、回歸自然，恢復自由成長的人性的愿望。作為外來文化的《佛經(jīng)》則宣揚通過心靈的覺悟獲得慈悲和智慧，這是渡己渡人的大乘佛教所具有的仁慈情懷?？梢哉f中國知識分子心靈成長離不開儒道佛文本的滋養(yǎng)，反之，他們的思想和言說也鑄就了中華民族特有的精神氣質(zhì)之魂。中華民族精神氣質(zhì)之魂豐富了人類生活的歷史美感與生命美感，開啟了人們對人類自由生活的向往，潤心啟智，說唱、戲曲等不同文體的文學腳本又建構了意境與故事情節(jié)精彩美好。

毋庸置疑，文學文本實現(xiàn)了生命形象與生命存在情感的對象化與直觀化，它特別地影響了人類生命與民族文化價值情感的價值導向，通過對歷史生活和生命情感記憶的真實再現(xiàn)，表達了自由而美好的生命價值理想。人類的童年沒有嚴格意義上的經(jīng)典文學文本，它們與民族宗教文化信仰中的宗教文本合二為一。宗教文本依據(jù)宗教倫理和對神的想象，旨在探討對生與死的理解和信仰，通過神的威嚴儀式感來建立人間倫理生活的價值合理性，它們最初可能是優(yōu)美的口頭神話敘述（例如，《荷馬史詩》），也可能是優(yōu)美生動的打情贊頌詩（例如，《詩經(jīng)·國風》）。宗教文本涉及神與信仰、生命與靈魂、此生與彼岸等形而上問題。對于宗教文本的解讀，除了教義清規(guī)戒律之外，其意義也可以是無限豐富的。哲學文本是基于本民族歷史文本與科學文本之上的具有民族價值思維和民族生活價值的高度智慧性、奠基性意義文本，它是民主生活乃至人類精神生活發(fā)展到一定高度的思想產(chǎn)物，形式有詩與散文（例如《神曲》）、邏輯與科學的論證（柏拉圖《理想國》、亞里士多德《詩學》）等，具有高度的思想性和抽象性。中西方哲學文本具有各自不同的思想與邏輯話語體系：中國哲學文本主題與天道人德、天人關系、天理人欲和心性情理等相關，西方哲學文本則與認識論、存在論、真理論、語義論、實踐論等相關，中西方哲學各自建立了獨立的思想主題與思維方式，最終形成獨立的思想價值信仰體系。文學文本還與歷史文本一起構成歷時性結(jié)構，用以記錄民族歷史的民族歷史生活?？梢杂涊d歷史的興衰演變和政權更迭，也可以記錄民族英雄業(yè)績與普通人民生活的真實細節(jié)。因此，沒有文明的發(fā)展積累，就沒有文本，文本是文明發(fā)展的結(jié)果。所有的文本創(chuàng)造都是有依據(jù)的。所有文本都具有文明傳承作用，它們是文明的范導。

人類思想靈魂、文明創(chuàng)造的結(jié)果都被記錄在文本中，因此，文本是記憶、想象與感受的文明成果。口頭創(chuàng)作與心靈創(chuàng)作的作品形成書面文本（例如，孔子編訂的《詩經(jīng)》），思想深刻、想象豐富、形象生動的書面文本逐漸成為后代模仿的藍本，被稱之為經(jīng)典文本，后世的文本創(chuàng)作必然要以經(jīng)典文本為依據(jù)，并通過創(chuàng)作或變革，將人類文明成果發(fā)揚光大。后世的文本創(chuàng)造可分為原創(chuàng)性文本與解釋性文本兩種形式，它們側(cè)重點并不相同：前者強調(diào)思想的原創(chuàng)性，后者強調(diào)對歷史思想的總結(jié)或者對經(jīng)典思想的評價;前者是思想性解釋，后者是學術性解釋。所以，多數(shù)人是研究學問學術的學者，而只有少數(shù)人才能稱得上研究思想的思想家。這就是原創(chuàng)和解釋的區(qū)別。根據(jù)文本內(nèi)在性質(zhì)，可以分為詩歌與散文兩種文本。評判文本質(zhì)量優(yōu)劣可以通過知識性、情感性、思想性三個方面加以判斷鑒別。文本知識性是指文本具有明確的概念范疇對象，通過對概念分析概括，演繹推理等邏輯活動，得出一定的確定性思想結(jié)論，這些思想可以教育、口授、物質(zhì)等形式進行傳遞，包括自然、社會、生活等情感常識。

文本情感性是指可以喚醒人民的自由美麗的生命情感記憶，它可以表現(xiàn)為自由美麗的形象想象（例如，人們喜歡鐵面無私的包青天），也可以是人民群眾的歷史現(xiàn)實生活想象與文化活動情感體驗（例如，人們擁戴救百姓于水火的三皇五帝）。文本的思想性是指通過個人話語法邏輯，運用概念判斷與邏輯論證，建立生存體驗，建構自由的思想，做出對世界與生活的存在論的解釋，從而探討生存信仰的人生價值。文本建構皆有自己的知識價值或生命文化邏輯。文本邏輯既指語言思想，又指情感審美。前者強調(diào)思想的正確性，后者強調(diào)敘述的合理性。文本的知識性是可以傳遞的也是可以還原的，它可以是進行科學實驗文本知識，還可以是考察人類生活的生態(tài)文化的文本知識。文本情感性（詩性）通過人類的心靈作用于世代人的心靈，它是守望人類現(xiàn)實生活情感的精神家園，表現(xiàn)出體驗生命的神奇性與復雜性。文本思想性是思想的展示，就是對生活世界或生命存在的理性反思和科學判斷。文本邏輯性就是文本的語言構成法則。讀者可以自由地解釋文本，但是，文本自身具有真實性，因此，文本解釋必須受制于知識真實性、生活邏輯和情感邏輯。所以，從共時性角度看，文本的獨立性表現(xiàn)于知識性、情感性與思想性三者的統(tǒng)一，從歷時性角度看，文本最終還是處于歷史性語境中，文本構成歷史，用歷史還原法可以解釋文本的文明范式與生存價值。因此，解釋文本的科學性是可以保證的，因為處于理性生活的文本，其價值建構有明確的方法、明確的對象和明確的公理。人文科學用科學觀察法，自然科學采用科學試驗法。文本的歷史性有跡可循，有根可追，它的誕生、傳播、解釋都在歷史中不斷承續(xù)、豐富，并形成了文本自身延續(xù)發(fā)展的規(guī)律性（例如，四言—五言—七言—長短句）。

二、文本形成：原創(chuàng)性、應用性與解釋性

文本根據(jù)創(chuàng)建目的一經(jīng)形成就具有了兩種文本：一是原創(chuàng)性文本，立足于生活與存在或科學對象;二是解釋性文本，基于一般文本或經(jīng)典文本的語義學再建構與再解釋。文本形成可以來源于原創(chuàng)性的文本解釋學，這是基于生活、自然與現(xiàn)實的理解與話語建構;也可以來源于經(jīng)典的文本解釋學，即對生活、自然與歷史現(xiàn)實的二次理解與話語二次建構，即文本的文本。無論是作為生存與存在、文明與科學解釋的一次解釋，還是作為面向經(jīng)典文本的語義與邏輯的二次建構，生存或存在的前理解歷史都構成了共同理解或相互理解的基礎。代代相傳的文本，后代人總是很難找到真正的作者，尤其是口頭創(chuàng)作者。文本依靠什么樣的方式記憶在代際之間流傳，如何真正理解個體與集體對于解釋學的貢獻，從口頭文本到書面文本，由簡單粗糙到復雜精細，學者必須關注真正意義上的人類文化的創(chuàng)造者和傳播者，注重文本的原創(chuàng)性，先有創(chuàng)造再有傳播，從“心頭到口頭”轉(zhuǎn)變?yōu)椤坝尚念^到文本”，文字表達使文化精神固化為文本物質(zhì)，所以，文本解釋必須研究原創(chuàng)與傳播的關系，優(yōu)先關注文本的創(chuàng)建，排除歷代文本闡釋者對文本解讀形成的干擾與誤讀。美國解構主義耶魯“四人幫”之一學者哈羅德·布魯姆在他的《影響的焦慮》一書中認為，后世作家會始終活在前人的陰影當中，文學前輩或多或少會對后世作家產(chǎn)生或顯或隱的影響，正是因為后世作家時刻處于超越前人的焦慮當中，文學才取得了長足的進展。這正好顛覆了人們心中固有的詩學觀念：前世詩人哺育后世詩人的成長。哈羅德·布魯姆受惠于尼采的譜系學和弗洛伊德的“升華”原則提出了“強者詩人”的概念。他認為詩人與詩人之間的關系不再是人們想象當中的彼此哺育的關系，而是構成了競爭關系。強者詩人為了取得成功和聲名，都會用堅韌毅力去挑戰(zhàn)前人的功業(yè)。一般詩人必須時刻面對前代優(yōu)秀詩人給自己帶來的心理焦慮影響，并努力去克服它。強者詩人總是保持自己詩歌的原創(chuàng)性，努力擺脫前世詩人或者詩歌解釋者的闡釋意義對自己造成的影響。

原創(chuàng)性文本經(jīng)過了心、志、言的升華和轉(zhuǎn)化過程?！睹娦颉氛f：“詩者，志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩，情動于中而形于言?！彼?，生產(chǎn)勞動之后體力精力的舒緩，人們有了將心頭文本或心頭語言轉(zhuǎn)變?yōu)闀嫖谋镜膭?chuàng)造性沖動，這便有了民歌和頌歌。它們記錄了先民的本民族生活、宗教和哲學。“詩思”“哲思”分別用詩歌和散文創(chuàng)建了對社會自然生活的解釋，所以，像荷馬、孔子、柏拉圖這樣的詩人與哲人表達了別人不能表達的真理與智慧，他們對文本原創(chuàng)性發(fā)揮了重大作用。因為，歷史會時過境遷，人們可以借助這些原創(chuàng)性文本還原歷史。例如，甲骨文可以還原商代，泥板文本可以回望早期希臘。每天原創(chuàng)性文本都在不斷生成，由于語言的發(fā)展，生活的變遷，后世人有必要對逝去的思想與歷史重新進行思考與解釋，形諸文字便產(chǎn)生了解釋性文本，它連接著思想與歷史、藝術與哲學。解釋性文本是個體感性的，又是社會理性的。例如，先有《春秋》，再有《春秋三傳》;先有《紅樓夢》，再有《紅樓夢》解釋學。

原創(chuàng)文本誕生之后，便具有了應用性。人們集體口頭創(chuàng)作詩歌文本《詩經(jīng)》適合于先民的口頭歌唱，歌唱時具有抒情性，再如，中國古典文化經(jīng)典《周易》也屬于歌詩，通過歌唱保留了思想性。西方《圣經(jīng)》有如《詩經(jīng)》里的頌歌，像《圣經(jīng)》這樣的歌詩還具有敘事功能，《圣經(jīng)》考古學成果不斷地見證了《圣經(jīng)》記載的從亞當?shù)街Z亞、從亞伯拉罕到以色列、從摩西到大衛(wèi)、所羅門等歷史的真實性。當然，像席勒所說的文學藝術是人類過剩精力發(fā)泄的需要，人類更需要一些充滿心靈自由想象的詩歌文本來表達本民族語言的審美，因為詩歌用來歌唱，歌唱的詩歌具有自由而美麗的情感，既有針對現(xiàn)實生活自身的，也有表達自由美好的理想的。例如，陶淵明的詩，李白的詩，它們是自由生命的想象。詩歌可以自由想象的特點決定了詩歌文本意義不是確定的，它們具有無限的可闡釋的價值。

歷史文本更加關注寫實性，它是在大量的歷史材料的基礎上進行的綜合性的敘述創(chuàng)造。它以歷史真實為經(jīng)線，以歷史時空轉(zhuǎn)換為緯線。歷史文本是記憶性的，也是敘述性的。重視家國生活中的人和事，重視制度與經(jīng)驗。因此，歷史文本是家國生活的“世界圖像”，有了它，文本解釋可以使家國生活得以重建。加達默爾認為，理解者對于歷史的理解離不開傳統(tǒng)。因為，理解者與共時性的“前見”是分不開的?！芭c傳統(tǒng)相聯(lián)系的意義，亦即在我們的歷史的——詮釋學的行為中的因素，是通過共有基本的主要的前見而得以實現(xiàn)的。”[1]在加達默爾看來，憑借這種“前見”作為橋梁過渡，即理解者對傳統(tǒng)的先行認可和接受，才真正使對歷史的理解得以可能，因為“它不僅預先假定了一種內(nèi)在的意義統(tǒng)一性來指導讀者，而且讀者的理解也是經(jīng)常地由先驗的意義預期所引導”。歷史學家書寫的不是存在（Being）或生發(fā)（Recoming）的文本，而是所為（Doing）的文本，這種所為文本受人類行為的局限。例如，讀者只能讀到“太史公曰”的《史記》，《史記》記載的歷史到底有多少的可信度，對讀史人來說是一個謎。

哲學文本富有創(chuàng)造性，各民族都有自己的書寫哲學文本方式。例如，以《周易》為代表的中國古典哲學最擅長利用陰陽學說所主張的陰陽兩種力量的對立轉(zhuǎn)化來解釋生命形成的存在境遇，建構宇宙生命的生成體系，通過天人合一來詮釋道德意義。這種抽象的邏輯符號體系使得中國人思維呈現(xiàn)出重形象、輕邏輯，富有詩性化的特色。而儒道佛三教合流更讓中國人重此生，懷溫情，形成隱忍茍全的性格特點。而以蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德等為代表的希臘哲學家創(chuàng)造的文本則奠定了物理學或自然哲學的源頭邏各斯或理性思想的源頭，這種邏各斯主義中心論包括存在論、形而上學、德性論、倫理學、靈魂論和生命價值論等等。中國哲學文本從詩出發(fā)，西方哲學文本則從邏輯出發(fā)，創(chuàng)造了各自不同的價值觀和思維模式。

由此看來，文學文本、歷史文本與哲學文本都具有原創(chuàng)性，起初它們是服務于各自利益群體和社會團體各種需要，具有最初的實用性，文學文本是抒情的需要，歷史文本是記錄的需要，哲學文本是智慧的結(jié)晶，隨后各民族后代都基于自己對宇宙自然和生命理解對這些文本作出各自的解釋，這就形成了后來的解釋文本。由于古典社會文化生活價值更新或者日漸衰落，語言表現(xiàn)力進一步科學化、精準化和邏輯化，古典文本的思想獨創(chuàng)性難度顯得越來越高，后世人們只能活在“此在”的語言中，他們根本不知道語言中的“存在”在哪里。海德格爾說，“詞語破碎處，無物存在”，它指明詞與物的關系，詞語本身就是關系，因為詞語把一切物保持并且留存于存在之中。海德格爾重復荷爾德林的話說：“依然詩意地棲居在大地上。”詞和話語為人們實踐古典解釋學的智慧提供了可能。各民族文學、歷史與哲學的文本的內(nèi)部和外部都存在解釋的關聯(lián)性，雖然語言不同，但是人類情感相似。所以，人類文明史存在許多經(jīng)典文本，它們成為各民族思想乃至人類思想的寶庫。雖經(jīng)語言變化，經(jīng)典文本憑借其強調(diào)形式的確定性與話語的科學性的價值延續(xù)著歷史傳承。除了記憶功能，經(jīng)典文本還具有象征性作用，無論是通過事實與思想而構建，還是通過語言形象與語言邏輯構建，都需要生命存在主體的無數(shù)次的解釋實踐與解釋學探索。

三、語文美學解釋學：進行合理的文本闡釋

語文美學解釋學即指用綜合經(jīng)典（客觀）解釋學與哲學（主觀）解釋學二者闡釋視角解讀語文教材中的文學作品的學問。語文美學解釋學必須研究教材文本的內(nèi)容該如何理解與解釋，如何去追尋作者原意。從客觀解釋學和哲學解釋學的理論角度去分析作者原意及文本的如何被理解兩個問題。自20世紀80年代以來，以海德格爾、伽達默爾、赫施、堯斯、伊塞爾等人為代表的解釋學學者的觀點影響了中國學術界，成為一時顯學，這些學者的觀點基本可以分為客觀解釋學、哲學解釋學兩個理論視角。

語文美學解釋學首先要研究作者原意到底存不存在的問題。哲學解釋學學者伽達默爾認為，解釋是意義的一種填充、補充和擴展，作品的意義不是顯而易見的，它需要不斷地理解、解釋、挖掘才可以獲得。美國的解釋學批評家赫施（E·D·Hirsch）是當代客觀解釋學的代表人物，他從客觀論的角度對伽達默爾提出挑戰(zhàn)。關于文本理解的理論赫施不同意伽達默爾，他認為作者的原初意義應該得到尊重，而且要被視為最合理的解釋標準，即最好的意義，讀者在解讀文本時，可能會有多種各不相同的復雜的意義，但是，只有作者的意義才是正確的。需要提及的是，赫施從“意義”和“意味”兩個不同的概念出發(fā)進行論證：意義生成無關讀者，它是文本作者用自己個性化的符號表達的意思。意味則是印象、情景或者想象的概念，它是意義與讀者之間的聯(lián)系。赫施認為，讀者（或解釋者）要按照作者的意向來理解文本，作者的意向是判斷理解與解釋正確與否的一個標準。讀者在理解文本時，要排除自己腦中的一切“偏見”（前見），站在一個純粹的客觀的立場來理解和解讀文本。文本中只有不變的、固定的意義才具有客觀性。語文美學解釋學認為，文本作者的原意是存在的，文本雖為作者主觀創(chuàng)造，但文本既然產(chǎn)生出來，它畢竟是一個客觀存在，文本的客觀意義是指由語言符號標示的純客觀的語詞意境，它具有單純性、單一性、平面性、純粹性等特點，具有傳播和標示的功用。作者根據(jù)語詞的詞匯意義和語法功能標示意義，醞釀意境和傳播信息。文本意境的醞釀和達成起源于文本生產(chǎn)者的靈感。某些來自現(xiàn)實外部客觀環(huán)境的人、事、景和物的強烈刺激被某一特定的現(xiàn)實時間地點的文本生產(chǎn)者接受到，并且這種刺激引起大腦形象思維的警戒和反應，文本生產(chǎn)者在頭腦中可能會產(chǎn)生關于文本的模糊意境，經(jīng)過大腦形象思維的想象和理性思維的判斷推理，最終形成清晰意境。其實，思維進行到這一階段，“文”已經(jīng)成型，接下來就是“本”的形成問題。隨后，文本作者便啟用思維的物質(zhì)外殼語言符號來標示這些清晰意境，當然，標示的過程肯定是反復斟酌、篩選、敲定，最終完成對文本的生產(chǎn)。此時文本所有權只歸文本作者一人，并沒有進入文本消費過程。文本整體意義上的終極清晰意境的最終顯現(xiàn)離不開讀者二次意境創(chuàng)造。

文本作者用文字標示出來的既定清晰意境，必然打上了個性化、私人化的烙印，因為它受到作者資歷、經(jīng)歷與閱歷和大腦智力等因素的影響和制約，當然，每個讀者二次創(chuàng)造的終極清晰意境并不完全相同，或多或少存在差異，甚至大相徑庭。所以，讀者欲進行二次文本意境創(chuàng)造，務必要全面地知人論世，包括了解和把握作品生產(chǎn)的環(huán)境、背景、時代、生產(chǎn)動機和目的意圖，大眾消費時代，還必須關注文本傳播環(huán)境和路徑，再結(jié)合有關個性化、私人化等因素進行二次創(chuàng)造，這一過程就是“以意逆志”，讀者在知人論世的基礎上，進行個人化的理解，最終呈現(xiàn)出文本整體意義上的最后清晰意境。從知人論世到以意逆志闡釋文本，存在三種不同的闡釋觀：桑塔格的“反對闡釋”說、艾柯的“過度闡釋”說和張江的“強制闡釋”說，語文美學解釋學堅持全面考察三位學者對文學闡釋問題的思考，并且對闡釋學做進一步理論歸納，探尋建立當下中國語文闡釋學的可能路徑。

首先，西方模仿說影響了闡釋。桑塔格認為，西方模仿說是闡釋論的根源之誤。從柏拉圖認為藝術模仿自然，而自然模仿理念的理論開始，人類就沒有走出模仿說的影子，柏拉圖和亞里士多德是模仿說的主要代表人物。但是，桑塔格不同意柏拉圖的模仿說，他認為人們閱讀文本時，總是將文本與現(xiàn)實對應起來，殊不知藝術本身具有獨立的審美價值。人們在尋找藝術作品內(nèi)容之下的潛文本時，文本的整體性遭到了破壞，內(nèi)容與形式逐漸分離，內(nèi)容被視為文本的本質(zhì)，形式則被視為附屬物。桑塔格認為，模仿說忽視作品形式，過度強調(diào)內(nèi)容，導致了過度闡釋作品內(nèi)容的內(nèi)容一元論式的闡釋現(xiàn)象的發(fā)生。例如，馬克思的社會批評、弗洛伊德的精神分析都在一定程度上受到模仿說的影響，屬于一種現(xiàn)代主義深度闡釋模式。[2]

其次，與“反對闡釋”說相反的是“過度闡釋”說，它起源于神秘論。艾柯認為“過度闡釋”的根源是古老的神秘論（Hermeticism）。神秘論最早起源于公元2世紀，那時人們總是以一種懷疑態(tài)度處理文本的意義，常尋求一種文本表面內(nèi)容之下的未知深層意義，所以，他們認為世界與文本之間存在“相似性”。然而，這是一種妄想狂式的闡釋，因為它設定的相似性標準過于靈活、過于寬泛，從而導向了隨心所欲。在閱讀文本時，闡釋者被賦予了進行大膽地懷疑的權利。艾柯認為，神秘論導致了后現(xiàn)代解構主義理論產(chǎn)生，因為它們都過分依賴闡釋者聯(lián)想符號與符號之間的相似性，而這種相似性可能是無中生有的。神秘論還認為對于文本意義的闡釋可以沒有邊界。由此，神秘論對于寬泛的相似性邏輯的認同，引發(fā)的對于未知真理的追求，使闡釋者的隨意闡釋權利得到了強調(diào)。

最后，基于認識論的“強制闡釋”說的根源之“誤”是獨斷論。“強制闡釋”說由中國學者張江提出，由朱立元、周憲、趙炎秋等諸多學者補充。[3]周憲將闡釋分為“翻譯闡釋”和“述行闡釋”，認為只有后者才屬于“強制闡釋”。多數(shù)學者認為張江的“強制闡釋”說具有重建中國文論闡釋學的理論價值。例如，高小康在《理論泡沫化與學科轉(zhuǎn)基因》一文中認為，在當下跨學科研究快速發(fā)展情況下，征用場外理論闡釋文學文本，可以獲得多層次的衍生意義，因而值得提倡。但也有部分學者明確反對，認為張江的“強制闡釋”說只是對艾柯“過度闡釋”說的一種延伸，并不切合當下文學研究的實踐?！皬娭脐U釋”根源在獨斷論。獨斷論奉行嚴格的非此即彼的思維方式，將“萊布尼茲-沃爾夫”的唯理主義視為哲學認識論基礎，將宇宙視為一個由數(shù)學和邏輯原則統(tǒng)率的和諧整體，把數(shù)學的方法等同于哲學的方法，為了理論的需要不惜歪曲經(jīng)驗和實踐，套用數(shù)學、物理等方法生硬地闡釋文學文本?？傊７抡f、神秘論、獨斷論都過分強調(diào)了闡釋者的主體性。

語文美學闡釋學認為，文本一經(jīng)產(chǎn)生就具備客觀性，文本閱讀是一種客體見之于主體的交往活動，文本闡釋者在適當發(fā)揮闡釋主體的主觀創(chuàng)造能力的前提下，也必須遵循文本意義的客觀性，使多元化的文學闡釋成為現(xiàn)實，讓文本閱讀深入本質(zhì)。但是，在一定話語體系（言語）中，語文知識存在一定的邊界，越界的解釋屬于過度解讀。[4]桑塔格的“闡釋”、艾柯的“過度闡釋”，以及張江的“強制闡釋”等都屬于過度解讀文本的闡釋現(xiàn)象。三位學者對闡釋根源認識角度不同，但都側(cè)重批判闡釋者主體性泛濫。“闡釋”主體性的泛濫表現(xiàn)在闡釋者擅自將文本消減為內(nèi)容，剔除文本形式，以致闡釋不再服務于文本本身，而只是為了滿足闡釋者自身的闡釋欲望?！斑^度闡釋”的弊端是闡釋者夸大世界與文本之間存在的相似性，相似性邏輯的寬泛運用，導致了妄想狂式的闡釋?！皬娭脐U釋”不足之處是削足適履，闡釋者為了理論的需要，任意改造、歪曲文學文本。因此，語文美學闡釋學認為，闡釋者主體性必須成為閱讀文本的原動力，但語文文本畢竟為文為本，文本是作者主觀性的產(chǎn)物，體現(xiàn)了作者的藝術追求和精神品格，故不可讓閱讀時讀者的主體性泛濫。

語文美學闡釋學認為對作者原意的探索可以幫助讀者更好地理解、闡釋文本。由于作者不在場，通過文本絕對客觀地追索出作者原意是不可能的。闡釋者可以用一種客觀公正的態(tài)度，借助傳記材料，知人論世，排除先入之見，沿波討源，去建構文學文本中蘊含的作者原意。闡釋者在知人基礎上，然后，可以通過主體的審美體驗與理性思考，走向闡釋的自由之境。首先，語文美學闡釋學尊重闡釋者的審美體驗。審美體驗具有超越性，可以深化文本意蘊。闡釋者必須重視感性的力量，關注文本的形式要素。主張在尋找文本客觀意義的基礎上，對文本進行感性體驗，防止闡釋中審美體驗流失。其次，語文美學闡釋學認為闡釋的理想境界實現(xiàn)文本、作者、讀者三者之間的交流與對話，由此實現(xiàn)闡釋循環(huán)往復。文本闡釋者由闡釋的求真走向闡釋的超越，再由闡釋的超越達到更高的層次上的對文本意圖和作者原意的磨合理解。在闡釋的循環(huán)過程之中，闡釋者從文本可理解意圖原點出發(fā)，加之以自身的情感想象和合理推理，圍繞原點構成了一個關于闡釋集合的多種合理闡釋，形成了一個游移的闡釋邊界。而判斷合理闡釋的標準還是文本本身，闡釋者可能受到歷史語境、自身因素等多種因素的影響，但合理的闡釋必須符合文本的連貫整體性原則，尊重文本意圖，可參考艾柯提出的連貫性、簡明性和互文性三個原則進行判斷。有人提出文本闡釋越界問題，也有人支持越界，他們認為可以存在邊界之外的不合理的、謬誤性的闡釋，例如，有人將西方女權主義的批評引入《紅樓夢》研究，這種闡釋有其創(chuàng)新之處，但誕生于西方語境中的女權主義對男女平等的追求，和《紅樓夢》表現(xiàn)女性意識的覺醒，批判男權主義存在很大區(qū)別，這種創(chuàng)新過度依賴闡釋者的主觀體驗，使得闡釋遠離了文學實踐。簡而言之，在當下的文學闡釋實踐中，闡釋者無視因果邏輯關系地闡釋文本，過分強調(diào)讀者權利，大量“過度闡釋”文學文本。而闡釋者削足適履式地將各種理論運用于文本之上，也容易造成機械化地套用西方理論來解釋本土文學的現(xiàn)象，形成了張江所言的“強制闡釋”。無論是“過度闡釋”，還是“強制闡釋”，闡釋者都無視文本的客觀規(guī)定性，常常根據(jù)自身的現(xiàn)實需要來改造文本，帶來了闡釋的隨意性，造成了闡釋者主觀性的惡性膨脹，在超越之路上越走越遠，因而導致了批評理論與文學實踐之間的錯位現(xiàn)象。最后，語文美學闡釋學要處理好闡釋理論與文學實踐的關系。毋庸置疑，在語文教學研究中，闡釋理論已經(jīng)成為教師闡釋文本的一種新文本形式，無論是語文研究者還是文本作者，都是在闡釋理論指導下進行闡釋和創(chuàng)作，他們都具備理論的反思意識。闡釋者都可以用自己擅長的批評理論去進行文學批評，但理論與文本發(fā)生牴牾時，闡釋者不能違背因果鏈的線性性質(zhì)，夸大闡釋的主觀隨意性，對文本進行“過度闡釋”。也不能將批評理論強加在充滿生命力的文本之上，閹割文本內(nèi)容與形式的聯(lián)系，對其進行“強制闡釋”。艾柯的“過度闡釋”說啟示語文教師，闡釋要符合文學實踐，闡釋要從文本出發(fā)。而張江的“強制闡釋”說告誡語文教師如何以冷靜的頭腦和平等的對話態(tài)度去對待“后理論”時代本土紛繁復雜的文學實踐現(xiàn)象，如何識別各種新潮的西方理論，了解所用理論的精髓和實質(zhì)，反對理論在闡釋實踐中的種種霸權行為。切忌將一些在西方早已風光不再的學說生硬移植到中國，比如已成明日黃花的英美新批評。不可忽視了中西語境的差異，隨意套用理論去闡釋中國文本。比如汪暉便套用了多種西方理論去闡釋魯迅的作品，在其早期著作《反抗絕望——魯迅及其文學世界》中，常常改造魯迅的作品去證明西方理論的合理性。在語文美學闡釋學看來，生硬地移植、套用西方理論來進行文本闡釋，只能短暫地為中國語文教學研究營造出一種繁榮的假象，而無法真正解決中國語文教學研究的實踐問題。語文教師須破除學術界對西方理論的盲目崇拜心理，充分考慮中西方文論在語言、審美、倫理等方面的差異，審慎地對待西方闡釋論。語文教師需要根據(jù)闡釋對象文本來調(diào)整、改進闡釋理論，將之靈活地應用于闡釋實踐之中，從而走出闡釋理論與文本作者創(chuàng)作原意不相吻合的闡釋困境。

參考文獻：

[1][德]伽達默爾.真理與方法（上卷）[M].洪漢鼎譯.上海譯文出版社，1999：378.

[2][美]蘇珊·桑塔格.反對闡釋[M].程巍譯.上海譯文出版社，2018：4.

[3]張江.闡釋邏輯的正當意義[J].學術研究，2019（6）.

[4]韓小龍.論知識轉(zhuǎn)型時期語文知識的邊界[J].課程教學研究，2021（5）.