摘要：近年來(lái)，“宗教中國(guó)化”的探討在宗教學(xué)、文化學(xué)以及語(yǔ)言學(xué)領(lǐng)域，越來(lái)越得到學(xué)界的重視。但是，目前對(duì)于宗教經(jīng)典的挖掘還較為簡(jiǎn)單，而且將不同的宗教置于比較的視域內(nèi)進(jìn)行考察也尚不多見(jiàn)。因此，本文從宗教對(duì)比的角度入手，對(duì)不同宗教經(jīng)典中的語(yǔ)言特色、語(yǔ)言觀和翻譯理論以及譯者和讀者心理需求進(jìn)行探究，以期對(duì)宗教中國(guó)化的問(wèn)題提供有益的借鑒。

關(guān)鍵詞：宗教中國(guó)化;宗教經(jīng)典;宗教闡釋;對(duì)比研究

中圖分類號(hào)：D635文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A ? 文章編號(hào)：1003-2177（2021）07-0001-04

黨的十九大報(bào)告中強(qiáng)調(diào)，要全面貫徹黨的宗教工作基本方針，堅(jiān)持我國(guó)宗教的中國(guó)化方向，積極引導(dǎo)宗教與社會(huì)主義社會(huì)相適應(yīng)。近年來(lái)“宗教中國(guó)化”是擺在宗教界前的時(shí)代課題，具有重要的理論價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。[1]

學(xué)界圍繞該課題的研究一直持續(xù)發(fā)展，尤其在宗教學(xué)、文化學(xué)、語(yǔ)言學(xué)方面取得了豐碩成果。但是目前對(duì)于經(jīng)典的挖掘比較簡(jiǎn)單，較少?gòu)恼Z(yǔ)言觀、闡釋理論等入手，僅有程恭讓、牛津大學(xué)Stefano Zacchetti、京都大學(xué)船山徹教授等涉及該領(lǐng)域。此外，現(xiàn)有研究更注重“佛教中國(guó)化”，而對(duì)其他宗教討論較少，換言之，缺乏把它們置于比較的視域內(nèi)進(jìn)行研究?；诖耍覀儗⒄Z(yǔ)言觀與宗教中國(guó)化的對(duì)比研究相結(jié)合，從譯者和讀者的心理需求、宗教經(jīng)典的語(yǔ)言特色、語(yǔ)言觀和翻譯理論等方面進(jìn)行探究。鑒于篇幅所限，本文主要以“佛教”和“基督新教”作為主要對(duì)比對(duì)象。

1基于譯者和讀者心理需求的對(duì)比研究

眾所周知，中國(guó)現(xiàn)有五大宗教，分別是道教、佛教、天主教、基督教和伊斯蘭教^[1]。除了道教，其他宗教都是從國(guó)外傳入的，所以“宗教中國(guó)化”主要圍繞外來(lái)宗教展開(kāi)。無(wú)論是東漢時(shí)期的佛教傳入還是近代基督新教入華，從本質(zhì)來(lái)說(shuō)都屬于本土文化和外來(lái)文化發(fā)生的接觸、碰撞而又融合的過(guò)程。相對(duì)來(lái)說(shuō)，最早與本土文化發(fā)生大規(guī)模交流的佛教，其中國(guó)化是最為明顯也是最成功的。

我們知道，外來(lái)宗教的傳入伴隨著經(jīng)典的傳入，由于經(jīng)典一般由外語(yǔ)寫(xiě)就，所以勢(shì)必要經(jīng)過(guò)一個(gè)轉(zhuǎn)譯的過(guò)程。從轉(zhuǎn)譯的主客體來(lái)看，譯者往往是外來(lái)的僧侶、傳教士等，而讀者則為本土的普通大眾。不同的時(shí)代語(yǔ)境下，譯者抱持的態(tài)度以及人們對(duì)宗教的需求必然有明顯差異，這種差異也對(duì)宗教中國(guó)化造成影響。

具體來(lái)說(shuō)，佛教傳入前已有諸子百家等豐富的思想，佛教作為一種異質(zhì)文明，它之所以能被漢文化吸納，是因?yàn)樗哂斜就廖拿髦胁痪邆涞奶刭|(zhì)。例如佛經(jīng)中的“涅槃”（梵語(yǔ)Nirvāna），它是一種無(wú)為自在、不生不滅的狀態(tài)，該術(shù)語(yǔ)亦可意譯為“滅度”，陳義孝《佛學(xué)常見(jiàn)辭匯》：“滅，滅盡見(jiàn)思、塵沙、無(wú)明三種惑;度，度脫分段、變易兩種生死。”其實(shí)從解釋中可以清晰地看出，佛教對(duì)于“生”“死”的看法和傳統(tǒng)漢文化有著明顯差異?！独銍?yán)經(jīng)》：“生死死生，生生死死，如旋火輪?！彼啦⒉皇巧慕K結(jié)，甚至二者是隨時(shí)隨地發(fā)生的，正如“分段生死”中所說(shuō)，從我們出生到最后死亡，這固然是分段生死，但事實(shí)上，這一分鐘逝去了，從某種程度上也可視為過(guò)去“死”了，而下一分鐘就是“新生”。而且，佛經(jīng)中為了生動(dòng)地表達(dá)，往往會(huì)用一些譬喻，例如“涅槃”也常用“彼岸”來(lái)形容，陳義孝《佛學(xué)常見(jiàn)辭匯》：“梵語(yǔ)波羅，華譯為彼岸，此岸指生滅，彼岸指不生不滅之涅槃?！笨梢?jiàn)，佛經(jīng)中的“生死”給人一種無(wú)非從一條河跨越到另一端，不會(huì)讓人產(chǎn)生恐懼或者擔(dān)憂之感。反觀傳統(tǒng)漢文化，它對(duì)于“死”的問(wèn)題向來(lái)有所避諱，這從大量關(guān)于死的“委婉語(yǔ)”中可見(jiàn)一斑，例如“百歲、歸天、仙逝、駕鶴西歸”等，這與佛經(jīng)中直言生死，探討死生形成了鮮明的對(duì)比。人們對(duì)死亡生出的恐懼、惶惑、真切缺乏某種精神上的寄托，而佛教講求的“生死輪回”“四諦（苦集滅道）”具有撫慰鎮(zhèn)靜精神的作用。所以，佛教對(duì)于終極關(guān)懷的感悟確實(shí)是本土大眾所需要的，也是愿意吸納的。而從譯者的角度而言，佛教中的一種平和圓融的態(tài)度與本土文化具有相似性，它并不需要高高在上地宣揚(yáng)教義，這也是易于大眾接受的。

我們?cè)倏?9世紀(jì)初傳入的基督新教，它的傳入過(guò)程與中國(guó)近代的殖民侵略有著密切的關(guān)聯(lián)，不過(guò)從傳教的方式來(lái)看，還保留著明末利瑪竇等傳教士采取的“知識(shí)傳教”的痕跡。早期利瑪竇等宣傳天主教時(shí)，并未一味宣傳和灌輸教義，而是利用西方的先進(jìn)器物、科技等物質(zhì)文明引起人們的好奇從而間接達(dá)到傳教的目的。像當(dāng)時(shí)出現(xiàn)的世界地圖、窺遠(yuǎn)鏡、自鳴鐘等，再如西方先進(jìn)的醫(yī)學(xué)、理化等知識(shí)，都一度得到了當(dāng)朝皇帝的賞識(shí)。但是，這些流行于宮廷的東西與大眾仍有一定距離，人們難以感受到它們帶給大眾的直接的物質(zhì)或者精神的寄托。像19世紀(jì)涌現(xiàn)的眾多傳教士，他們廣譯西書(shū)，編纂雙語(yǔ)詞典，從表面上看，是傳遞西方的先進(jìn)文明，其實(shí)也是借用了“譯書(shū)”這個(gè)載體間接的宣教，由于受到當(dāng)時(shí)侵略的背景影響，此時(shí)的宣教則更多帶有強(qiáng)勢(shì)入侵的特性了。以編纂晚清第一部雙語(yǔ)詞典的馬禮遜來(lái)說(shuō)，與早期利瑪竇等“援耶入儒”的思路不同，他更多地將目光投向了在中國(guó)發(fā)展最成功的外來(lái)宗教——佛教上。但是，他并不能理解佛教中崇拜、供奉偶像的制度，甚至認(rèn)為佛家只是徒有其表，并稱“在這個(gè)國(guó)家里，上至皇帝，下至村莊，都在反對(duì)耶穌基督的門(mén)徒”。這一點(diǎn)在其《英華詞典》中可以看出，因?yàn)樗磸?fù)地將中國(guó)的“佛”與“god”簡(jiǎn)單的對(duì)應(yīng)，也能看出他對(duì)于佛教的理解是較膚淺的。如果譯者在傳播教義時(shí)抱著一種高高在上或?qū)χ袊?guó)本土文化不理解的態(tài)度，這勢(shì)必會(huì)降低傳播的效果，自然會(huì)影響異域宗教融入中國(guó)的進(jìn)程;從受眾的角度而言，既然“god”就是中國(guó)的“佛”，那么有什么必要接受一種新的宗教呢？

2宗教經(jīng)典語(yǔ)言特色對(duì)比研究

宗教中國(guó)化自然包括宗教要素的中國(guó)化。我們知道，宗教經(jīng)典是以各自的語(yǔ)言作為載體，語(yǔ)言是民族文化的結(jié)晶，每個(gè)民族有獨(dú)特的思維方式，這些都會(huì)在語(yǔ)言上形成投射，最直接的影響就是宗教經(jīng)典的語(yǔ)言特色。事實(shí)上，語(yǔ)言特色的差異也會(huì)在一定程度上影響宗教中國(guó)化的進(jìn)程以及傳播的成功與否^[2]。具體來(lái)說(shuō)，包括以下幾方面：

首先是文體。早期佛經(jīng)傳入是東漢末年，從漢語(yǔ)發(fā)展史的角度來(lái)看，當(dāng)時(shí)的語(yǔ)言已經(jīng)走上了“言文分離”的道路，當(dāng)時(shí)人們更尊崇書(shū)面語(yǔ)，而忽視口語(yǔ)，所以本土經(jīng)典都以書(shū)面語(yǔ)寫(xiě)就。佛教傳入中國(guó)后要經(jīng)過(guò)轉(zhuǎn)譯的過(guò)程，試想一下，佛教本來(lái)就是外來(lái)宗教，其義理對(duì)當(dāng)時(shí)中國(guó)人來(lái)說(shuō)是陌生而又艱深的，如果其載體還以書(shū)面語(yǔ)形式，勢(shì)必會(huì)增加閱讀的難度，也會(huì)影響其傳播廣度。因而，當(dāng)時(shí)的漢譯佛經(jīng)的口語(yǔ)成分較高，其文體也是當(dāng)時(shí)少有的能體現(xiàn)語(yǔ)言真實(shí)面貌的文體，這點(diǎn)很貼切地反映佛經(jīng)中“方便（Upāya）”這一概念。丁福?！斗饘W(xué)大辭典》：“方者方法，便者便用，便用契于一切眾生之機(jī)之方法也?！笨梢?jiàn)，為了引導(dǎo)和教化眾生，在語(yǔ)言上要選取貼近大眾的文風(fēng)。除此以外，佛經(jīng)亦有特殊的“譯經(jīng)體”，其特色是將散文和“偈頌”分句提行交替使用。散文本屬于佛經(jīng)文體，它的輸入促進(jìn)了我國(guó)“文”這種文體的發(fā)展，而偈頌則直接促成了“韻文”的發(fā)展，這種具有韻律性，且?guī)в幸欢ǜ柙佇再|(zhì)的文體是佛經(jīng)朗朗上口便于流布的重要原因。而基督新教的經(jīng)典，從文風(fēng)上來(lái)看，其實(shí)也比較接近于“大眾化圣經(jīng)”，這點(diǎn)學(xué)者已有較多論述，如張志剛談到在早期歐洲路德在翻譯圣經(jīng)時(shí)便未以拉丁文直譯，而轉(zhuǎn)而以德國(guó)圖林根一帶的公文語(yǔ)言為基礎(chǔ)，并廣泛汲取了當(dāng)?shù)胤窖缘木A，并直言，只有這樣翻譯，人們才能讀懂你的譯文^（1）?？梢?jiàn)，語(yǔ)言淺白接近當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)氐恼鎸?shí)語(yǔ)言，這是宗教翻譯的必備條件。但是，與漢譯佛經(jīng)幾千年來(lái)傳承下去的譯經(jīng)體相比，圣經(jīng)在中國(guó)并沒(méi)有發(fā)展出特定的“圣經(jīng)體”，自然也未對(duì)本土文體、文學(xué)產(chǎn)生更多深遠(yuǎn)的影響，而佛經(jīng)文體早已催生了后代的永明體、唐變文、寶卷等，它已與本土文化水乳交融。

其次，采用的語(yǔ)言體系。我們知道，漢武帝時(shí)期為了進(jìn)一步強(qiáng)化“書(shū)同文”，開(kāi)始尊崇儒經(jīng)，并將此作為入仕標(biāo)準(zhǔn)，這也使得文言文成為了全中國(guó)共有的交際語(yǔ)言，雖然人們的口語(yǔ)不斷發(fā)展，但在書(shū)面語(yǔ)上呈現(xiàn)的是較為統(tǒng)一的語(yǔ)言面貌。而基督新教傳入中國(guó)，正處于近代漢語(yǔ)向現(xiàn)代漢語(yǔ)的過(guò)渡時(shí)期，受到外來(lái)語(yǔ)言文化的沖擊后，中國(guó)的文言體系也越來(lái)越受到白話文體系的挑戰(zhàn)，再加之中國(guó)是方言分歧的社會(huì)，當(dāng)時(shí)的傳教士也分布于不同的方言區(qū)，例如上海（吳方言區(qū)）、廣州（粵方言區(qū)）等，這使得傳教士在翻譯圣經(jīng)時(shí)，語(yǔ)言體系也較為豐富。

我們僅以“珍本圣經(jīng)數(shù)位典藏查詢系統(tǒng)”為例，其中收錄了六種不同的語(yǔ)言記錄方式，如“深文理”“淺文理”“白話”“少數(shù)民族以及方言”“雙語(yǔ)”“外文”等。以19世紀(jì)末期的四本《新約全書(shū)》為例，就呈現(xiàn)了“淺文理”“深文理”“白話（官話）”三種不同的語(yǔ)言體系。顯然，一個(gè)版本的順利傳播要建立在人民群眾共識(shí)的基礎(chǔ)上，白話版本從今天來(lái)看更接近普通話，但當(dāng)時(shí)傳教的主體以及受眾以南部沿海居多，他們反而難以接受白話版。因而，語(yǔ)言體系的采用對(duì)宗教中國(guó)化的影響可見(jiàn)一斑^[3]。

再次，我們從語(yǔ)言和用詞特色進(jìn)行考察。在閱讀經(jīng)典時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)了一個(gè)有趣的現(xiàn)象，不論是佛教還是基督教都善用譬喻，這是非常易于理解的，因?yàn)樘旖?、天?guó)等都是未曾見(jiàn)過(guò)的，而一些日常的比喻，如佛教中的愛(ài)河、心花、智慧海、尋到摩尼寶等，再如基督教中的野花、飛鳥(niǎo)、葡萄、綿羊、得人如得魚(yú)等，它們都形象生動(dòng)，且在日常生活中有跡可尋（像佛經(jīng)中的X海結(jié)構(gòu)，漢文化早在中醫(yī)中便有血海、髓海等術(shù)語(yǔ)，將“大量的X”用“X?！苯Y(jié)構(gòu)表示由來(lái)已久，今天亦有人海、書(shū)海等表達(dá)），因而更便于理解。不過(guò)，佛經(jīng)和基督教中都出現(xiàn)過(guò)“獅子”的比喻，佛經(jīng)中一般作“師子”，源于梵語(yǔ)枲伽Si?ha，它由于勇猛無(wú)比，被視為獸中之王，所以在佛經(jīng)中總用來(lái)譬喻佛之勇猛。如《無(wú)量壽經(jīng)》曰：“人雄師子，神德無(wú)量?！倍诨浇讨形覀円舶l(fā)現(xiàn)了幾處使用獅子的比喻，如《創(chuàng)世紀(jì)》第49說(shuō)：“猶大是個(gè)小獅子。我兒阿，你抓了食便上去。你屈下身去，臥如公獅，蹲如母獅，誰(shuí)敢惹你?！痹偃纭侗说们皶?shū)》五章：“務(wù)要謹(jǐn)守，儆醒。因?yàn)槟銈兊某饠衬Ч恚缤鸾械莫{子，遍地游行，尋找可吞吃的人。”從這兩句中可以清晰地看出，前句中“獅子”是勇猛強(qiáng)大的象征，但在后句中，由于獅子作為撒旦的象征，指的是兇惡強(qiáng)大的惡勢(shì)力。可見(jiàn)，某些比喻在不同的宗教中，其使用并不一致，佛教中多以“一對(duì)一”，具有很強(qiáng)的一致性，而基督教中的比喻更生活化，但有時(shí)會(huì)產(chǎn)生“一對(duì)多”的喻義，這或許是受到不同文化背景的影響，但確實(shí)會(huì)從某種程度上影響受眾的理解。

3語(yǔ)言觀和翻譯理論對(duì)比研究

事實(shí)上，這些宗教彼此間的差異，其載體語(yǔ)言在中間扮演了不可忽視的角色?？v觀宗教經(jīng)典，除了宣揚(yáng)教義以外，很多典籍中亦反映了譯者在翻譯過(guò)程中的語(yǔ)言觀和不同的翻譯理論，它們的差異對(duì)宗教的容受也有深刻的影響。

以佛教為例，體現(xiàn)翻譯思想和理論的，較為經(jīng)典的包括“五不翻”“五失本”“三不易”“八備”等。限于篇幅，我們簡(jiǎn)述幾例?！拔宀环痹醋蕴菩蕦?duì)佛教經(jīng)典的翻譯，這五條原則包括“秘密故、含多義故、此無(wú)故、順古故、生善故”^（2）。何謂“不翻”？其實(shí)就是保留梵語(yǔ)原文（實(shí)則音譯），不將其意譯出來(lái)。這里最易于理解，且數(shù)量最多的類型就是“此無(wú)故”。顧名思義，當(dāng)本土沒(méi)有異文化的事物時(shí)，自然沒(méi)有對(duì)應(yīng)的名稱去概括它，例如“曼殊顏”（Ma?ju?aka），它是花的名稱，丁福?！斗饘W(xué)大辭典》說(shuō)其為“天華名”，這種外來(lái)事物就很難產(chǎn)生對(duì)應(yīng)的意譯名稱。再如“順古故”，由于音譯名較為通行所以往往沿用原名，如“阿耨多羅三藐三菩提（Anuttara-samyak-sa?bodhi）”，它意譯過(guò)來(lái)便是“無(wú)上正遍知”，佛經(jīng)中這種直接“援引”的詞語(yǔ)，往往代表了教義表達(dá)上的嚴(yán)謹(jǐn)以及對(duì)某些名物的崇敬感。

我們?cè)賮?lái)看“五失本”，它出自西晉道安《摩訶缽羅若波羅蜜經(jīng)抄序》，重點(diǎn)講述了“譯胡為秦”的五條原則，既然是“失本”，就是譯者有可能失去原文內(nèi)涵而附加了新的色彩。從這點(diǎn)可以看出，其實(shí)它與“五不翻”在某種程度上具有相反性。舉例來(lái)看，“胡語(yǔ)盡倒，而使從秦”，由于原典的語(yǔ)序與漢語(yǔ)習(xí)慣是不同的，甚至是顛倒的，所以在翻譯時(shí)如果完全直譯，勢(shì)必會(huì)產(chǎn)生不符合漢語(yǔ)表達(dá)的句子。因而這實(shí)際在說(shuō)，語(yǔ)法翻譯時(shí)要適應(yīng)漢語(yǔ)的結(jié)構(gòu)規(guī)則;再如“胡經(jīng)尚質(zhì)，秦人好文，傳可眾心，非文不合”，這點(diǎn)在佛經(jīng)中體現(xiàn)了階段性的變化。早期佛經(jīng)翻譯，以東漢大乘佛法譯入者支婁迦讖譯經(jīng)來(lái)看，后世多形容其“文不加飾”，即更多保留了佛經(jīng)原典的特色，而不過(guò)多注重“文”的內(nèi)容，但從某種角度來(lái)說(shuō)，這會(huì)加大閱讀難度，反而不易于佛經(jīng)傳播，像“迦羅越”“波羅”在后世的同經(jīng)異譯中被改為“上師”和“凡夫”。可見(jiàn)，隨著佛教傳入中國(guó)的不斷擴(kuò)大化，人們開(kāi)始對(duì)翻譯及效果進(jìn)行了新的思索，這種“文字要做適當(dāng)?shù)男揎棥钡姆g觀其實(shí)是佛教適應(yīng)中國(guó)，并逐步中國(guó)化的一個(gè)重要證明^[4]。除此以外，道安還提出，由于佛經(jīng)中經(jīng)常出現(xiàn)連篇累牘的重復(fù)句子、頌文等，這些內(nèi)容亦可刪略。雖然對(duì)比原文，這是一種“失本”，但從翻譯和傳播的角度而言，重復(fù)內(nèi)容會(huì)降低讀者的閱讀興趣，沖散焦點(diǎn)，反而達(dá)不到宣教的效果。

再看19世紀(jì)的基督新教，雖然經(jīng)典中沒(méi)有像佛經(jīng)中有“經(jīng)、律、論”這樣明確的區(qū)分，但傳教士在譯經(jīng)的同時(shí)亦從事其他西書(shū)翻譯的工作，在當(dāng)時(shí)的文獻(xiàn)記錄以及傳教士的傳記中，有他們對(duì)翻譯的觀點(diǎn)和理論，這或許對(duì)我們的研究也有一定的啟示。舉例來(lái)說(shuō)，英國(guó)傳教士傅蘭雅來(lái)到中國(guó)后，在傳教的同時(shí)亦致力于翻譯西書(shū)，他認(rèn)為可以在翻譯中創(chuàng)制新詞，這也間接說(shuō)明了他對(duì)意譯西書(shū)的傾向性。但是，當(dāng)時(shí)在翻譯宗教典籍時(shí)，出現(xiàn)了一個(gè)非常典型的問(wèn)題，就是在創(chuàng)制新詞的早期，往往會(huì)出現(xiàn)異形詞頻出的情況，就是一個(gè)事物對(duì)應(yīng)了多種譯名形式，這與佛教已流傳千年，很多譯名已固定相比，確實(shí)不利于教義的傳播。舉例來(lái)說(shuō)，傅蘭雅在談及基督教造物主的翻譯時(shí)，就強(qiáng)調(diào)了這種“混名”的弊端：“察各門(mén)教師稱造化萬(wàn)物之主，有曰天主者，有曰上帝者，有曰真神者，此為傳教第一要名，尚未能同心合意……”我們知道，宗教經(jīng)典語(yǔ)言中會(huì)包括大量專門(mén)詞語(yǔ)以及專名用語(yǔ)，這些都要保證精準(zhǔn)，才能有效傳達(dá)宗教義理和概念，連“造化萬(wàn)物之主”這一最基本的概念都有五花八門(mén)的翻譯，更不用說(shuō)經(jīng)文本身了。為了對(duì)比，我們簡(jiǎn)單說(shuō)一下“佛”這一術(shù)語(yǔ)的翻譯形成。“佛”本是梵語(yǔ)“佛陀”（Buddha）的音譯略稱，丁福保《佛學(xué)大辭典》：“……又作休屠、浮陀、浮圖、浮頭、勃陀?！薄吨嵌日摗范骸胺鹜忧匮灾撸谐o(wú)常等一切諸法，菩提樹(shù)下了了覺(jué)知，故名佛陀。”這也是后世意譯為覺(jué)者或智者的原因。但是，佛這個(gè)名稱固定下來(lái)非常早，早在東漢佛經(jīng)中便已大量出現(xiàn)“佛”，而且它的能產(chǎn)性非常強(qiáng)，已能構(gòu)成其他新詞，如“佛剎、佛樹(shù)、佛身、佛像、佛法”等。但凡一個(gè)音譯詞已能獨(dú)立表義且具有構(gòu)成新詞的能力，它就已經(jīng)演化為漢語(yǔ)中的實(shí)義語(yǔ)素，并且能傳承數(shù)千年。通過(guò)對(duì)比可知，雖然部分傳教士已具有統(tǒng)一譯名的決心，但這非一己之力就能完成，更需要經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的社會(huì)大眾的認(rèn)可，才有可能傳承下去^[5]。

更重要的是，雖然有部分傳教士有在中西語(yǔ)言間建立通途的決心，但有一部分譯者并不認(rèn)可漢語(yǔ)這種語(yǔ)言。例如，在19世紀(jì)末期，傅蘭雅曾概括了與他持相反意見(jiàn)的派別的態(tài)度，認(rèn)為：“中國(guó)語(yǔ)言文字最難為西人所通……蓋中國(guó)文字最古最生最硬，若以之譯泰西格致與制造等事，幾成笑談?！痹囅胍幌?，要將教義傳遞給中國(guó)人，語(yǔ)言精通是最基本的，也是必備的。這也從一個(gè)側(cè)面證明西方人從根本上是處于一種強(qiáng)勢(shì)地位，或者抱有一種較高地位而輕視漢語(yǔ)言文化的心態(tài)。受這樣心態(tài)的影響，對(duì)于基督教經(jīng)典的翻譯也會(huì)形成很大的阻力，勢(shì)必會(huì)影響其傳播和中國(guó)化的進(jìn)程^[6]。

有意思的是，雖然語(yǔ)言具有任意性，一個(gè)事物的命名在各語(yǔ)言中應(yīng)該是各不相同的，但我們發(fā)現(xiàn)《圣經(jīng)》中“夏娃”的命名頗有意思。夏娃源自Eve，從語(yǔ)音準(zhǔn)確性來(lái)說(shuō)，其實(shí)更近乎于“e”+“wa”，這也是早期某些經(jīng)典及詞典中將其譯作“厄襪”的原因。但是，結(jié)合教義來(lái)看，作為上帝間接創(chuàng)造的人類，亦為人類的始祖，這個(gè)名稱顯然不利于宣教。因?yàn)椋瑵h語(yǔ)是意音文字，漢字本身兼具了表音表意的特性，而印歐語(yǔ)是拼音文字，我們?cè)诶脻h字記音的同時(shí)，不可避免地會(huì)受到記音漢字的表義影響?！岸颉痹跐h語(yǔ)中有“厄運(yùn)”義，不符合漢文化的求吉心理，而且“襪”會(huì)與“襪子”相聯(lián)，更會(huì)帶給人一種不好的、不美的聯(lián)想，因而這是該譯名難以保持下去的原因。換句話說(shuō)，如果想讓譯名得到本土大眾的認(rèn)可，必須符合漢民族文化的各種心理，如“求吉、求雅、求美、喜雙”等。該詞最終定名為“夏娃”，娃從女，強(qiáng)調(diào)女性特征，并且娃在古漢語(yǔ)中即有女子貌美義，具有美好的表征。說(shuō)到夏娃，我們不能不想起中國(guó)的創(chuàng)世傳說(shuō)，例如本土的“女?huà)z”，“媧”與“娃”的發(fā)音相似，那么，將Eve譯作“夏娃”，這到底是各國(guó)宗教語(yǔ)言的偶然相合，還是譯者在翻譯時(shí)的有意為之呢？再加之當(dāng)時(shí)有的傳教士在編纂雙語(yǔ)詞典時(shí)，曾直接稱“夏娃”為伊斯蘭教中的“好媧”，其實(shí)這些近似的用字和發(fā)音都會(huì)有效地促進(jìn)宗教的傳播。同時(shí)，這一系列的語(yǔ)言現(xiàn)象其實(shí)是值得進(jìn)一步探究的。

綜上所述，我們主要從三個(gè)方面對(duì)佛教和基督教進(jìn)行了比較研究。筆者曾出版三十余萬(wàn)字佛教語(yǔ)言的專著，在多年研究中，意識(shí)到從語(yǔ)言本身出發(fā)進(jìn)行宗教中國(guó)化的研究，是一條較為新穎的途徑。經(jīng)過(guò)考察，我們對(duì)規(guī)律和經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行了總結(jié)。

首先，從譯者和讀者的心理需求來(lái)看，佛教與基督教的譯者的立場(chǎng)及傳入的動(dòng)機(jī)是有明顯區(qū)別的，尤其是基督教的傳入背景導(dǎo)致它必然帶有一種強(qiáng)勢(shì)及入侵的態(tài)勢(shì)。但凡人們想要求得的，是因?yàn)樵谖幕熬裆嫌性V求，它能填補(bǔ)某些本土沒(méi)有的內(nèi)容，而非求得的往往帶有一定強(qiáng)迫的意味，尤其西方人在傳播基督教義時(shí)，并沒(méi)有把教義中的閃光點(diǎn)發(fā)揚(yáng)光大。很多與本土其他宗教不相符的地方，也只是采用“格義”的方法加以附會(huì)，其傳教的力量多半倚仗背后的政治和軍事力，這樣勢(shì)必難以產(chǎn)生讓中國(guó)人主動(dòng)去求的需求，這從清末民初中國(guó)頻發(fā)的各種教案事件也能看出端倪。

其次，從宗教經(jīng)典語(yǔ)言特色對(duì)比研究，主要有三方面：佛教有自己獨(dú)特的譯經(jīng)體，這種文體已與本土相融合，已是水乳交融，而這是基督教文體遠(yuǎn)遠(yuǎn)達(dá)不到的程度。漢譯佛經(jīng)的語(yǔ)言體系以本土的書(shū)面語(yǔ)為主，而這種書(shū)面語(yǔ)在古代漢語(yǔ)中已延續(xù)數(shù)千年，有自己的語(yǔ)言規(guī)則，盡管有更多的口語(yǔ)成分，但其主體是不變的。而基督教語(yǔ)言正處于中國(guó)語(yǔ)言發(fā)生巨變的時(shí)期，涉及體系眾多，一部經(jīng)典會(huì)有“深文理”“淺文理”“白話”等多種體系，自然不利于教義的宣揚(yáng)。從用詞特色來(lái)看，雖然二者都善用譬喻，但佛教的譬喻很多已定型，并且具有“唯一”屬性，而相對(duì)來(lái)說(shuō)，基督教中的譬喻更為生活化，或者說(shuō)隨意性更強(qiáng)一些，這也是不利于傳播的一大因素。

再次，從語(yǔ)言觀和翻譯理論來(lái)看，佛教中由于有專門(mén)的論藏，對(duì)于翻譯理論的思考是更為成熟和深入的，本文考察了如“五不翻”“五失本”等理論，進(jìn)一步明確了佛教在翻譯中為了“中國(guó)化”而做出的大量努力。例如需要保持原質(zhì)的基礎(chǔ)上盡可能增加文飾，翻譯內(nèi)容要根據(jù)時(shí)代背景有所完善等，這些都會(huì)促進(jìn)佛教與漢文化進(jìn)行深度融合。而傳教士在翻譯過(guò)程中雖有一定的思考和討論，但一些成功的譯名和經(jīng)驗(yàn)在當(dāng)時(shí)并未得到廣泛傳承，且西人從本質(zhì)上輕視漢語(yǔ)這種語(yǔ)言，這都很難保證翻譯的準(zhǔn)確性和易境性，這種語(yǔ)言觀和翻譯觀上的差異也對(duì)宗教中國(guó)化的進(jìn)程影響至深。

注釋

（1）張志剛.經(jīng)典解釋與宗教中國(guó)化：道安的佛經(jīng)翻譯與解釋理論的學(xué)術(shù)啟迪[J].北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2019，56（1）：10-19.

（2）梁?jiǎn)⒊?佛學(xué)研究十八篇[M].上海：上海古籍出版社，2001.

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[5]李永斌，李利安.從習(xí)近平主席系列重要講話看中國(guó)特色佛教文化的形成、特性與精神底蘊(yùn)[J].世界宗教研究，2018（1）：8-14.

[6]學(xué)誠(chéng).信仰危機(jī)與文化重生：21世紀(jì)傳統(tǒng)宗教中國(guó)化的前景[J].法音，2018（2）：9-13.

（責(zé)編：王錦）

作者簡(jiǎn)介：張燁（1984—），女，遼寧大連人，博士，講師，研究方向：對(duì)外漢語(yǔ)教學(xué)、實(shí)踐教學(xué)改革等。