岳靈

摘要：《唐虞之道》是一篇專門鼓吹禪讓的儒家著作，其抄寫流傳的年代在孔子之后，孟、荀之前，極有可能是孟、荀等儒家后學討論禪讓這一話題無法避開且需有所回應(yīng)的前代參考文獻，要準確、深入地厘清儒家學者在禪讓這一話題上的歷時性討論，就需要對該文本進行細致解讀。本文主要從分析《唐虞之道》倡言禪讓的理據(jù)入手進行文本細讀，其間亦頗涉及文字釋讀、章句理解以及該篇竹書與儒家傳統(tǒng)的關(guān)聯(lián)等問題。

關(guān)鍵詞：《唐虞之道》;郭店楚簡;禪讓

中圖分類號：D691? 文獻標志碼：A? 文章編號：1672-0768（2021）01-0053-04

《唐虞之道》這篇竹書出土于湖北省荊門市郭店村1號楚墓，考古工作者認為“從墓葬形制和器物特征判斷，郭店M1具有戰(zhàn)國中期偏晚的特點，其下葬年代當在公元前4世紀中期至前3世紀初”[1] 。根據(jù)眾多學者的釋讀，我們知道該篇竹書熱情稱頌堯舜禪讓、極力倡言“禪而不傳”，幾乎可以說是一篇專門鼓吹禪讓的專題論文。雖然其學派歸屬仍有爭議——主要有儒家、墨家、縱橫家數(shù)說——但筆者還是認同多數(shù)學者的看法，認為《唐虞之道》應(yīng)為儒家學派的著作，簡文祖述堯舜、提倡仁義等思想都與儒家一貫的主張相合，且與之共同出土的如《緇衣》《魯穆公問子思》《五行》等其他文獻（亦是郭店簡出土竹書的大半）均屬于儒家學派著作。

儒家學者對堯舜推崇備至，將其視為古代圣王的典型，關(guān)于二者相繼為天子的“禪讓”是儒家討論的重要話題?！墩撜Z·堯曰》篇記載了堯命舜之語，涉及禪讓之事。但綜觀《論語》，雖然孔子對堯、舜、禹極為稱許（1） ，卻都未涉及對于禪讓的評價。《禮記·禮運》篇中，孔子區(qū)分了“大同”與“小康”，將素所稱頌的“禹、湯、文、武、成王、周公”“三代之英”劃歸“小康”的序列，但同時又對“天下為公”的“大同”極力贊揚。鄭玄注“天下為公”：“公猶共也。禪位授圣，不家之。”孔穎達正義申鄭云：“‘天下為公，謂天子位也。為公，謂揖讓而授圣德，不私傳子孫，即廢朱均而用舜禹是也?！盵2] 由此，孔子當是對禪讓持肯定態(tài)度的。孔子之后，儒家另外一位大師孟子則認為“天子不能以天下與人”[3] ，斷然拒絕以禪讓來描述堯舜相繼為君的古史事件。孟子的活動年代與郭店這批竹書抄寫流傳的年代當有重疊，且應(yīng)該見到過這批竹書，然二者面對同一話題時所持態(tài)度截然不同，考慮到孟子“好辯”[4] ，則其對于禪讓的否定極有可能是對竹書所持觀點的回應(yīng)。也就是說，雖然孟子極有可能因為親見燕王噲讓國帶來的破壞性后果而在實踐理性層面否認禪讓這一君位交接方式，然而《唐虞之道》這一儒家內(nèi)部討論禪讓的專題文獻未嘗不會對其產(chǎn)生更為深刻的影響，比如《唐虞之道》所說的“利天下而弗利”將“天下”之利與君王自身之利放在對立面，剝離出天下與君主這兩個主體，是否就影響到孟子從而使他能夠跳出君與君相禪的邏輯而將天下作為一個獨立的政治實體、對君主能夠作為君位授予主體的觀念進行反思？解決這一問題的前提無疑是對《唐虞之道》的準確理解，故本文從分析簡文倡言禪讓的理據(jù)入手，對其進行細讀，以期為進一步研究的基礎(chǔ)。

《唐虞之道》第一簡說：“唐虞之道，禪而不傳。堯舜之王，利天下而弗利也?！保?） 認為歷來被儒家學者推為圣王典型的堯舜二帝，其道就是禪讓。并對“禪”進行定義：“禪也者，上德授賢之謂也”，即禪讓就是崇尚德行而授位于賢者（3） 。簡文作者認為，“上德授賢”的禪讓會帶來良好的社會效應(yīng)——“上德則天下有君而世明，授賢則民興教（舉效）而化乎道”（4） 。一方面，崇尚德行天下就有了君主而世間因此變得昌明。關(guān)于這一點，簡文第27、28簡引《詩》可作一恰切注腳：“《虞詩》曰：‘大明不出，萬物皆暗。圣者不在上，天下必壞?！绷硪环矫?，授位于賢者百姓就會有所效法而歸于大道。禪讓的這一良好效用無疑是簡文作者熱烈鼓吹禪讓的根據(jù)之一。然而作者以“則”這一表示前后因果關(guān)系的連詞來連接“上德”“授賢”與“天下有君而世明”“民興教（舉效）而化乎道”的表述還含有更多的意味。

首先，“天下有君”是“上德”引起的結(jié)果，同時亦是“世明”的動因（5） ，故“君”必為有德之君，也就是簡文引《虞詩》所說的“圣者”。這一點很容易理解，若無德，在“上德”的原則下就沒有資格成為受禪者，亦無法做到昌明世道。這種理解既符合儒家向來對于理想君主的設(shè)定，在簡文關(guān)于舜的記述中也可以得到回應(yīng)：

古者虞舜篤事寞，乃式其孝;忠事帝堯，乃式其臣。愛親尊賢，虞舜其人也。

古者堯之舉舜也：聞舜孝，知其能養(yǎng)天下之老也;聞舜弟，知其能事天下之長也;聞舜慈乎弟為民主也。故其為瞽寞子也，甚孝;及其為堯臣也，甚忠;堯禪天下而授之，南面而王天下，而甚君。故堯之禪乎舜也，如此也。

簡文作者認為，舜能夠做到愛親、尊賢，具備孝、悌、慈、忠種種德行，故得堯禪而為天子。而從其即位為君，命“禹治水、益治火、后稷治土”等施政來看，也確能做到昌明世道。不僅作為受禪者的舜具備孝、悌、慈、忠諸種德行，簡文作者對于禪位者堯亦給予了極高的道德評價，認為堯既圣且仁：

古者堯生（升）於天子而有天下（6） ，圣以遇命，仁以逢時，未嘗遇並于大時，神明將從，天地佑之，縱仁圣可舉，時弗可及矣。

就禪讓這一政治行為本身來說，簡文作者認為“禪而不傳”是“圣之盛也”，是“義之至也”。且體現(xiàn)了“利天下而弗利”的精神，而這則是“仁之至”。總之，在《唐虞之道》的作者看來，儒家道德倫理中的仁、義在禪讓這一行為中得到了極致的表達。這里有一點需要說明，筆者將簡文作者對于堯舜二人的道德評價與其對于禪讓行為的道德定位分開來看，是想說明堯舜二人既圣且仁之德行并非僅僅體現(xiàn)在禪讓這一行為上。

其次，“上德”“授賢”當都是就君主而言，也就是說“天下有君而世明”“民興教（舉效）而化乎道”均是在位之君通過上德授賢的政治實踐而獲得的治理之功。這里不僅表現(xiàn)了君主個體之行為對于社會之整體的巨大影響，還凸顯了君主對于百姓的教化作用，而這種教化作用則是通過君主“上德授賢”的身教來實現(xiàn)的，即簡文第3簡所說的“必正其身，然后正世”，這在簡文中有比較詳細的論述：

夫圣人上事天，教民有尊也;下事地，教民有親也;時事山川，教民有敬也;親事祖廟，教民孝也;太學之中，天子親齒，教民弟也;先圣與后圣，考后而歸先，教民大順之道也。

“民有尊”“民有親”“民有敬”“民孝”“民弟”均是通過圣人“上事天”“下事地”“時事山川”“親事祖廟”、太學之中親齒的實踐垂范來獲得的。這種由正身而正人、正世的思路沿襲了儒家自孔子以來的治理邏輯：

季康子問：“使民敬、忠以勸，如之何？”子曰：“臨之以莊，則敬;孝慈，則忠;舉善而教不能，則勸。”（《為政第二》）

季康子問政于孔子。孔子對曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《顏淵第十二》）

季康子問政于孔子曰：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子對曰：“子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃?！保ā额仠Y第十二》）

子曰：“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？（《子路第十三》）

《大學》則對這一思路進行了補充和完善，形成了“修齊治平”環(huán)環(huán)相扣、逐級爬升的體系化論說：

古之欲明明德于天下者，先治其國;欲治其國者，先齊其家;欲齊其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先誠其意;欲誠其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。

《唐虞之道》正是在這樣的傳統(tǒng)中來強調(diào)禪讓的必要性的，只是與孔子、曾子相比，尤為看重禪讓這一行為對于教化的意義。簡文于“上德則天下有君而世明，授賢則民興教（舉效）而化乎道”之后云：“不禪而能化民者，自生民未之有也，如此也?！痹凇盎瘛边@一點上，簡文作者幾乎是否認了除禪讓之外的其他所有君位交接方式。

簡文既說“唐虞之道，禪而不傳”，又有“堯舜之行，愛親尊賢”。錢遜認為這兩句話表示了兩層意思?！疤朴葜?，禪而不傳”說的“是個根本的問題，即身為天子利天下還是利己，為公還是為私”，而“堯舜之行，愛親尊賢”“說的是治國之道”?！皟蓪右馑硷@然以第一層意思更為根本”，因為“道是形之所依，行是踐道之所為”[5] 。固然，依《說文》“道，所行道也”、“行，人之步趨”，“道”作為所行之道，的確有行之依據(jù)的意思。然“行”之甲骨文字形本象四達之衢，與“道”可通。如《荀子·議兵》：“遇敵決戰(zhàn)，必道吾所明，無道吾所疑?！睏顐娮ⅲ骸暗?，言也，行也?！蓖跄顚O《讀書雜志》：“當訓為行?！薄稘h書·司馬相如傳》：“后稷創(chuàng)業(yè)于唐，公劉發(fā)跡于西戎，文王改制，爰周郅隆，大行越成”，顏師古注引文穎曰：“行，道也?！庇趾單脑疲骸皭塾H故孝，尊賢故禪。孝之殺，愛天下之民。禪之流，世亡隱德。孝，仁之冕也。禪，義之至也?！眲t尊賢導(dǎo)向禪讓，禪讓是尊賢的體現(xiàn)。而由親愛父母之心會生成孝，孝是仁的標志，那么，由愛親推廣而及愛他人甚而愛天下之民應(yīng)該就是仁甚至仁之至了，這同孔子所說的仁即愛人是一致的（7） 。而簡文又將禪讓所體現(xiàn)的“利天下而弗利”說成“仁之至”，故于《唐虞之道》來說，“愛天下之民”與“利天下而弗利”取得一致（8） 。綜上，簡文作者以“愛親尊賢”來概括的“堯舜之行”與以“禪而不傳”“利天下而弗利”來定義的唐虞之道應(yīng)當是一致的。

簡文關(guān)于“愛親尊賢”的論述還有一點值得注意，那就是“愛親”與“尊賢”的關(guān)系。很多論者都講到儒家提倡的“愛親”與“尊賢”兩種倫理價值在王位授予上的矛盾，簡文作者似乎也注意到了這二者之間可能會存在矛盾，故有“愛親忘賢，仁而未義也。尊賢遺親，義而未仁也”這樣的申說。但是依簡文的邏輯，“愛親”與“尊賢”二者是能夠統(tǒng)一起來的。首先，儒家所說的“仁”德的生成是必須由愛親推廣到愛人的，就簡文來說，由愛親生成的孝僅僅是“仁之冕”，還不是真正的仁，愛親需要推廣到“愛天下之民”，前文說愛與利具有一致性，而禪讓就是利天下而不自利，是尊賢的體現(xiàn)。故愛親在推廣的過程中會引出尊賢的行為，愛親是尊賢的基礎(chǔ)。其次，簡文作者明確強調(diào)愛親、尊賢不可偏廢，并以舜為例，認為舜既能誠懇地侍奉父親瞽叟，又能忠誠地侍奉君主唐堯，既做到了愛親，又做到了尊賢。再考察舜被堯舉薦的原因，簡文云：

古者堯之舉舜也：聞舜孝，知其能養(yǎng)天下之老也;聞舜弟，知其能事天下之長也;聞舜慈乎弟為民主也。故其為瞽寞子也，甚孝;及其為堯臣也，甚忠;堯禪天下而授之，南面而王天下，而甚君。故堯之禪乎舜也，如此也。

舜具備的“孝”“弟”“慈”諸種德行均屬于家庭倫理層面，堯卻能由此而知舜可“南面而王天下”，其背后的預(yù)設(shè)是若一個人能具備家庭生活所要求的諸種德行，那么他就能自然地具備政治生活所要求的德行，即能過好家庭生活的人亦能過好政治生活，事實也確實證明堯的推斷是正確的。但這肯定不是堯獨有的識人經(jīng)驗，堯舜禪讓背后暗含的邏輯是與當時整個社會的意識形態(tài)相符合的，也就是說，家庭領(lǐng)域與公共政治領(lǐng)域在倫理價值層面的貫通是整個社會共有的認識和經(jīng)驗，而這一社會意識自然是家國同構(gòu)的社會存在決定的。因此，即使我們按照一些研究者的說法，將“愛親”視作應(yīng)用于家庭范圍內(nèi)的行為準則，而把“尊賢”視作應(yīng)用于社會政治領(lǐng)域的行為準則（9） ，二者也是可以貫通的。

前文說到，《唐虞之道》的作者極力稱揚禪讓的原因之一是“上德授賢”的禪讓會帶來“天下有君而世明”，“民興教（舉效）而化乎道”的良好社會效應(yīng)。而作者倡言禪讓的另一個根據(jù)則是圣人有老，須退位養(yǎng)生：“古者圣人廿而冠，卅而有家，五十而治天下，七十而致政。四肢倦惰，耳目聰明衰，禪天下而授賢，退而養(yǎng)其生。此以知其弗利也?！焙單恼J為圣人七十歲的時候會四肢疲倦怠惰，聽力視力衰退，故需要退位養(yǎng)生?！抖Y記·曲禮上》中亦有“七十而致事”的說法（10） ，不過是就大夫而言，而簡文此處則是專就君主而言，當是配合其鼓吹禪讓的目的（11） 。簡文認為七十而致政是“順乎脂膚血氣之情，養(yǎng)性命之正”，可以做到不夭不傷。這里與養(yǎng)生相關(guān)的“命”指的是性命、生命，但《唐虞之道》全篇對于“命”的認識不限于骨體膚理血氣之命，還包括境遇窮通之命，即運命之命：

古者堯生（升）于天子而有天下，圣以遇命，仁以逢時，未嘗遇並于大時，神明將從，天地佑之，縱仁圣可舉，時弗可及矣。夫古者舜佢于草茅之中而不憂，升為天子而不驕。佢草茅之中而不憂，知命也。升為天子而不驕，不專也。

作者認為堯登上天子之位而擁有天下，一方面固然是因為他既圣且仁，同時也是因為他遇命逢時，若是時命不合，縱使他的德行已足夠成為天子，也不能成功。除了用時命來對堯之為天子進行解釋外，簡文還用知命來解釋舜未為天子之時居于草茅之中而不憂的行為。簡文關(guān)于命的觀念承襲了西周以來的天命觀，所說之“命”依然是形而上的性質(zhì)（12） 。其后孟子在討論堯舜禪讓時，繼承了《唐虞之道》的思路，也說到天命，但在解釋舜、禹有天下，而仲尼、益、伊尹、周公不有天下的原因時，實際上已經(jīng)將所謂的天命落實到了有無天子薦之上面了（13） 。

注釋：

（1）?? 《論語·泰伯第八》：“子曰：‘巍巍乎，舜禹之有天下也而不與焉！'”《論語·泰伯第八》：“子曰：‘大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章！'”《論語·泰伯第八》：“子曰：‘禹，吾無間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣。'”

（2）? 本文引用《唐虞之道》簡文，主要依陳偉《楚地出土戰(zhàn)國簡冊十四種》，經(jīng)濟科學出版社，2009年版。同時在字詞考釋方面參考了李零、劉釗、梁濤、廖名春等各家的意見。

（3）? 劉釗譯“禪也者，上德授賢之謂也。上德則天下有君而世明，授賢則民興教而化乎道”為“禪讓就是在上者有德并將其位讓于賢者。上者有德，天下就會有主宰而世間就會昌明;授位于賢者，百姓就會興教化而和于大道”。參見：劉釗《郭店楚簡校釋》，福建人民出版社2005年，第157頁。將“上德”理解為在上者有德行。但考慮到“上德則天下有君而世明，授賢則民興教而化乎道”二句句式對稱，“上德”與“授賢”對舉，則“上德”當與“授賢”一樣為動賓結(jié)構(gòu)，意為崇尚道德，“上”即“尚”。

（4）? “興教”，陳偉認為“興”與《五行》32號簡“遷”類似，從文義看，“遷”適與“化”為對文。參見：陳偉《郭店竹書別釋》，湖北教育出版社2002年，第73頁。李零讀為“舉效”，參見：李零《郭店楚簡校讀記》，中國人民大學出版社2007年，第125頁。王衛(wèi)峰認為是效仿、效學賢者，參見：王衛(wèi)峰《郭店楚簡中的“教”字》，《蘇州大學學報》2005年第1期。梁濤取李零、王衛(wèi)峰之說，將此句譯為“授位于賢者，百姓就都會仿效賢者而歸于大道”，參見：梁濤《<唐虞之道>研讀》，《國學學刊》2014年，第2期。查考典籍，“興教”的主體一般為國家或君主，例如《尚書正義》卷第一《尚書序》孔穎達疏“漢室龍興，開設(shè)學校，旁求儒雅，以闡大猷”引《漢書》：“《漢書》云：‘惠帝除挾書之律，立學興教，招聘名士。'文景以后儒者更眾，至武帝尤甚。”故筆者于此句的理解取李零、梁濤等人的意見。

（5）? 此處，當然也可以將“而”字看作是表示并列的連詞，則“天下有君”與“世明”為兩個并列的成分，同為“上德”引起的結(jié)果，但考慮到《唐虞之道》全篇極力推崇禪讓，其言說的對象為在位之君主，“上德”的主體也應(yīng)主要是就君主而言，故說天下有有德之君是“世明”的動因似乎亦無不可。則“天下有君而世明”與“民舉效而化乎道”之“而”字為表示承接的連詞。

（6）? “生”字，梁濤認為應(yīng)讀為“升”。因為“簡文極力稱贊禪讓之制，稱‘禪，義之至也。六帝興于古，咸由此也，似認為上古帝王均實行禪讓”。并舉上博簡《容成氏》中關(guān)于堯得位的記述以為佐證。參見：梁濤《<唐虞之道>研讀》，《國學學刊》2014年，第2期。筆者以為其說有理，可從。

（7）? 《論語·顏淵第十二》：“樊遲問仁。子曰：‘愛人。'”

（8）? 這一點同墨子所謂“兼相愛，交相利”、以“利人”落實“愛人”相似。常森《論〈湯吳之道〉等儒典對〈墨子〉思想的影響》對此有詳細論述，參見：常森《論〈湯吳之道〉等儒典對〈墨子〉思想的影響》，《山東大學中文學報》2019年，第1期。

（9）? 比如夏世華認為：“雖然簡文將‘愛親故孝'和‘尊賢故禪'連在一起表述，但是這兩條原則并不是同時涵括堯、舜，而是分別就舜和堯的行跡來闡發(fā)兩條理路。簡文作者已經(jīng)在有意識地區(qū)分愛親和尊賢這兩種原則各自的應(yīng)用領(lǐng)域：處在家庭領(lǐng)域中的舜，必須以愛親作為基本行為準則，愛親和孝悌是家庭倫理的基本內(nèi)涵;處在政治領(lǐng)域中的堯，則必須超越愛親而以尊賢作為基本行為準則，尊賢和禪讓是政治道德的基本內(nèi)涵?！眳⒁姡合氖廊A《禪讓政治的基本理論架構(gòu)及其所要求的德行基礎(chǔ)——楚簡〈唐虞之道〉第6至13號簡思想析論》，《社會科學戰(zhàn)線》2012年，第3期。

（10）? 《禮記·曲禮上》：“人生十年曰幼，學;二十曰弱，冠;三十曰壯，有室;四十曰強，而仕;五十曰艾，服官政;六十曰耆，指使;七十曰老，而傳……大夫七十而致事。”

（11）? 《荀子·正論》篇在否定禪讓說時逐條批駁了“死而擅之”“老衰而擅”“老者不堪其勞而休”，似是專門針對簡文此處主張而發(fā)。王博對此有較詳細的論述，故不贅述。參見：王博《關(guān)于〈唐虞之道〉的幾個問題》，《中國哲學史》1999年，第2期。

（12）? 《詩·周頌·維天之命》：“維天之命，於穆不已?！笨追f達疏：“言天道轉(zhuǎn)運，無極止時也?！?/p>

（13）? 《孟子·萬章上》：“莫之為而為者，天也;莫之致而至者，命也。匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子薦之者，故仲尼不有天下。繼世以有天下，天之所廢，必若桀紂者也，故益、伊尹、周公不有天下?！?/p>

參考文獻：

[1]? 王傳富，湯學鋒.荊門郭店一號楚墓[J].文物，1997（7）：35-48，98-99.

[2]? 鄭玄，孔穎達.禮記正義·卷第二十一·禮運第九[M].北京：北京大學出版社，2000：769.

[3]? 朱熹.四書章句集注·孟子集注·卷九·萬章上[M].北京：中華書局，1983：307.

[4]? 朱熹.四書章句集注·孟子集注·卷六·滕文公下[M].北京：中華書局，1983：271.

[5]? 錢遜.對堯舜禪讓意義的認識[C].國際儒學研究（第十輯），2000（6）：358-374.

[責任編輯：盧紅學]