劉書惠 陳蕾

[摘 要]出土簡帛中的東周宇宙生成論既有古樸的創(chuàng)世神話也有抽象的宇宙創(chuàng)生說，與傳世文獻所載有共通之處亦有差異。簡帛宇宙創(chuàng)生說對“渾沌”的描述意在為提取出一個近于“道”的抽象概念做準備，沒有將其具象化為有明確形貌及性格的神，與傳世文獻有所不同。楚帛書中女媧與伏羲以對偶創(chuàng)世神的身份出現(xiàn)，為探索二者神格與神威的變化提供了重要資料。對偶關系的締結將女媧的創(chuàng)世功績與能力部分地轉移至伏羲身上，女媧神格下降，由開辟女神逐漸降格為創(chuàng)世壯舉的配合者、秩序的重整者及人類的始祖，甚至變形為一個創(chuàng)世身份的象征符號;伏羲則神格上升，變?yōu)樯裢o限的創(chuàng)世大神。

[關鍵詞]出土簡帛;宇宙創(chuàng)生論;創(chuàng)世神話;渾沌;女媧;伏羲

[基金項目]黑龍江省省屬本科高校基本科研業(yè)務費項目資助課題“出土簡帛文獻與中國古代神話傳說研究”。

[作者簡介]劉書惠（1983—），女，文學博士，黑龍江科技大學人文社會科學學院講師;陳蕾（1976—），女，黑龍江科技大學人文社會科學學院講師（哈爾濱150022）。

人類很早就開始思索所在世界的由來，對時間與空間的理解、對日升月落的認知、對萬物生發(fā)的追問都蘊含著初民關于宇宙生成的思考：用想象的形式來描述，就產(chǎn)生了創(chuàng)世神話;用思辨的方式去解說，就形成了宇宙創(chuàng)生論。出土簡帛中前者的資料少而精，敘述生動完整，以子彈庫楚帛書為代表;后者的資料相對多些且集中展現(xiàn)黃老思想，是東周時期思想系統(tǒng)化、哲理化的產(chǎn)物，以郭店楚簡《太一生水》、《老子》甲、上博簡《恒先》、《凡物流形》、馬王堆帛書《道原》等為代表。探析出土簡帛中的東周創(chuàng)世神話和宇宙創(chuàng)生論有助于認識相關神話意象和形象的發(fā)展演變過程、特征和意義，明晰出土文獻與傳世文獻的差異，并進一步理解東周時期的神話思想、宇宙觀及其背后的文化內涵。

一、渾沌鴻蒙——宇宙原初狀態(tài)的共同認知與差異書寫

張光直在《商周神話之分類》中說：“宇宙自然現(xiàn)象構成之來源的解釋，所謂‘創(chuàng)世神話，則在東周以前的文獻中未存記錄。這一點反面證據(jù)，絕不足證明殷商與西周兩代對宇宙生成的來源不感興趣。但是這種現(xiàn)象似乎正面可以說明，這種興趣似乎到了東周時代才普遍付諸記錄。”

張光直：《中國青銅時代》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年，第384頁。在創(chuàng)世之說的書寫方面之所以出現(xiàn)這種情況，是由于東周時期既有文明進步帶來的理性與哲思，又有思想多樣性推動的百家爭鳴，還遺留著以往對神祇的敬畏與崇拜，這為創(chuàng)世說的產(chǎn)生和記載創(chuàng)造了有利條件。此階段關于宇宙生成的討論既有對宇宙初始狀態(tài)、開辟形式和創(chuàng)世諸神的想象，也有對“存在”與“秩序”的認知與論證，以天地開辟為開端逐步系統(tǒng)地認識世界，從自然到社會、從表象到內涵、從萬物造化到人事政理，由此宇宙生成論便以多種面貌出現(xiàn)在文化視野中。

宇宙生成說對宇宙來源的解釋一般都從天地的原初狀態(tài)，即“混沌鴻蒙”開始描述：宇宙的開端就是無形無狀、黑暗窈冥的景象，從一片渾沌、天地未剖發(fā)展為日月昭明、時空確立是創(chuàng)生的必經(jīng)過程。如《老子》二十五章所云：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母?！?/p>

王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，北京：中華書局，2008年，第62-63頁。亦如屈原在溯古探真之時從天地渾沌問起，“曰：遂古之初，誰傳道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢暗，誰能極之？馮翼惟像，何以識之？”

洪興祖：《楚辭補注》，北京：中華書局，1983年，第85-86頁。傳世文獻與出土簡帛中的宇宙生成說均有關于渾沌的描述，共通之處是都有將渾沌從具體形態(tài)抽象為性質道理的過程，既有畫面式的形容也有哲理般的思考，不同之處是傳世文獻中渾沌有機會由一種狀態(tài)轉變?yōu)橐粋€具象的神，或附帶人的屬性、演化為一個遠古帝王，而出土文獻的渾沌則沒有顯現(xiàn)出此類變化，相關的描寫或是彰顯場景真實，為創(chuàng)世神話的完整書寫設置背景，或是更為抽象，以渾沌為切入點，為引出或解說“道”“太一”“恒先”等概念作鋪墊和備注。

在傳世文獻中《莊子·應帝王》比較能夠體現(xiàn)渾沌的神靈化，文云：“南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德，曰：‘人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。日鑿一竅，七日而渾沌死。”

郭慶藩著，王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局，2012年，第315頁。此中渾沌是一個面貌模糊的、有意識的生命體，一個佇立在空間正中的大神，當代表時間的“儵”“忽”打破渾沌后，它的面目變得清晰起來但也隨之死去，宣告了渾然一體狀態(tài)的結束和時空的產(chǎn)生。在這則被寓言化的神話中，時空被神格化，渾沌也由一種自然狀態(tài)變?yōu)橐粋€熱情好客的神。這樣樸野原始、孕育時空的神本有機會演化為開辟天地的初代大神，并相應地擁有能量巨大、地位崇高、神系久遠等特征，但渾沌的存在本身又代表了萬物未生，創(chuàng)世完成就必須以犧牲渾沌為代價，因而渾沌沒有沿著創(chuàng)世大神、開辟母體的方向發(fā)展下去，而變?yōu)橐粋€被打破的偶像。人們對他的描述少了幾分敬畏之心而多了幾分想象之趣，其面貌“神”“獸”合一，其情感喜惡由心，其神能則愈加減弱。《山海經(jīng)·西山經(jīng)》載：“有神焉，其狀如黃囊，赤如丹火，六足四翼，渾敦無面目，是識歌舞，實為帝江也?！?/p>

袁珂：《山海經(jīng)校注》，成都：巴蜀書社，1993年，第65-66頁。丁山《中國古代宗教與神話考》說：“帝江，當是帝鴻別字，帝鴻宜即渾敦別名。”

丁山：《中國古代宗教與神話考》，上海：上海書店出版社，2011年，第200頁。同樣是“無面目”，《莊子》中的渾沌是與時間之神打交道的中央之帝，而《山海經(jīng)》中的渾沌則是懂得歌舞的山川鎮(zhèn)守之神，看上去很浪漫，然而對于神來說“是識歌舞”并不是多偉大的神能，或可說其能力、樣貌有些類同于精怪。到了托名東方朔的《神異經(jīng)》，渾沌的面貌就更加清晰了：“昆侖西有獸焉，其狀如犬，長毛四足，似羆而無爪，有目而不見，行不開。有兩耳而不聞，有人知往。有腹無五臟，有腸直而不旋，食物徑過。人有德行而往牴觸之。有兇德則往依憑之。天使其然，名為渾沌?！?1CB8A0A-35CA-4DCA-98CF-F82A27509242

東方朔（偽）：《神異經(jīng)》，張華注、王根林校點：《博物志（外七種）》，上海：上海古籍出版社，2012年，第95頁。形貌、喜好、特質都有確切地說明，渾沌的神格再次降低，完全看不到最初掌控萬物的能量和氣勢，變成了一個兇蠻的、無理的怪獸。渾沌，是宇宙洪荒的狀態(tài)，代表著開端、生機與神異，所以即便只是一種難以描摹的外在感知形態(tài)，它仍舊能夠被賦予神性和生命，變?yōu)轷r活的、具有神威和神能的神靈。同時，渾沌也是窈冥黑暗，代表著未知與恐懼，不可名狀的物象和力量又激發(fā)了排斥的心理和情緒，因而渾沌在成為神靈時并沒有變得更加聲威赫赫，而是由“神祇”至“精靈”再到“怪獸”，隨著“惡”特質的附加逐漸泯然眾靈，弱化為一個低等的兇獸。變?yōu)樯癫⒉皇菧嗐缪莼奈ㄒ恍螒B(tài)，在神話歷史化的作用下，它又走出了神靈崇拜的范圍而帶有人世社會的色彩，融入了“人”的屬性?！肚f子·天地》假借孔子之言：“彼假修渾沌氏之術者也;識其一，不知其二;治其內，而不治其外。夫明白入素，無為復樸，體性抱神，以游世俗之間者，汝將固驚邪？且渾沌氏之術，予與汝何足以識之哉！”

郭慶藩著，王孝魚點校：《莊子集釋》，第443頁。此處的渾沌便被看作是一位體道行真的古帝王?！蹲髠鳌肺墓四贻d：“昔帝鴻氏有不才子，掩義隱賊，好行兇德，丑類惡物，頑囂不友，是與比周，天下之民謂之渾沌。”

杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（清嘉慶刊本），北京：中華書局，2009年，第4043頁。此中渾沌與帝鴻氏不是異名同實而被安排了代際關系，其品性惡劣乖張，以人世社會的道德準則去評價他而得出其性兇頑的結論來，具有明顯的人的屬性?！渡癞惤?jīng)》中好惡厭善的渾沌形象的生成應是也受其影響的，但從性質和作為來看《左傳》中的帝鴻和渾沌似乎屬于另一個傳說體系，與創(chuàng)世意義上的渾沌關系不大。

在出土簡帛的宇宙生成說中，渾沌也是十分重要的因素，它是完整的創(chuàng)世神話中必不可少的背景環(huán)境，也是知識系統(tǒng)化、秩序意識成熟化條件下將直觀感受轉化為理性認識，將神秘力量轉化為邏輯解釋后的對宇宙本源的探求與界定。

子彈庫楚帛書：

粵古包戲，出身，居于，氒

亻魚亻魚，

女，夢夢墨墨，亡章弼弼，水，風雨是於。

李零：《〈長沙子彈庫戰(zhàn)國楚帛書研究〉補正》，《楚帛書研究（十一種）》，上海：中西書局，2013年，第136-137頁。

郭店簡《太一生水》：

太一生水，水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地。

荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡》，北京：文物出版社，1998年，第125頁。

郭店簡《老子》甲：

有狀混成，先天地生，敚穆，獨立不改，可以為天下母。未知其名，字之曰道，吾強為之名曰大。

荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡》，第112頁。狀：裘錫圭《郭店〈老子〉簡初探》，《中國出土古文獻十講》，上海：復旦大學出版社，2004年，第208頁。

馬王堆帛書《道原》：

恒無之初，迵同大虛。虛同為一，恒一而止?；旎靿魤簦从忻骰?。

國家文物局古文獻研究室編：《馬王堆漢墓帛書﹝壹﹞》，北京：文物出版社，1980年，第87頁。混混：李學勤《帛書〈道原〉研究》，《古文獻叢論》，上海：上海遠東出版社，1996年，第163頁。

上博簡《恒先》：

恒先無有，質、靜、虛。質大質，靜大靜，虛大虛。

馬承源主編：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（三）》，上海：上海古籍出版社，2003年，第288頁。

上博簡《凡物流行》：

凡物流形，奚得而成？聞之曰：一生兩，兩生三，三生母，母成結。

馬承源主編：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（七）》，上海：上海古籍出版社，2008年，第223、260頁。復旦大學出土文獻與古文字研究中心研究生讀書會：《〈上博（七）·凡物流形〉重編釋文》，復旦大學出土文獻與古文字研究中心網(wǎng)：http：//www.gwz.fudan.edu.cn/Web/Show/581，2008年12月31日。

在上述關于宇宙初始的敘述中，楚帛書用“夢夢墨墨，亡章弼弼”具體描述了天地開辟之初時一片渾沌、杳冥無象的景象，為創(chuàng)世過程的展開做了環(huán)境鋪墊?！短簧贰ⅰ独献印芳?、《道原》以及《恒先》則是比較抽象的說明：“有狀混成、先天地生”的“道”，能夠“生水”的“太一”，“迵同大虛，……混混夢夢，未有明晦”的“恒無之初”都在講天地之初的空虛混同、渾沌未辟，即便是萬物“無有”的“恒先”也存在沒有實體但又可被歸納、形容的“質、靜、虛”的性態(tài)，而這又似渾沌特質的抽象表述。至于《凡物流行》中萬物得以從中“成結”的“一”，“處在整個生成過程的起點和始初，因此，它是被設定為宇宙的生成者和萬物的創(chuàng)生者”

王中江：《〈凡物流行〉“一”的思想構造及其位置》，《簡帛文明與古代思想世界》，北京：北京大學出版社，2011年，第83頁。，但對于“一”沒有任何形態(tài)和性質的描述，宇宙原初狀態(tài)在此處已脫離了具體物象而抽象為一個純粹的概念，渾沌不見蹤影也看似無關，但實際上渾沌蘊含的生機和無限力量與“一”是相同的，不過“一”拋卻了外在形態(tài)而將其化為超越物質的本性。

出土東周簡帛對宇宙原初渾沌的記述總體上偏向于抽象，它們未曾將渾沌形象化、神靈化，甚至沒有將其視為單獨的考察對象加以論說，而是將其作為引入和解說“道”“太一”“恒先”“恒無之初”等概念而做的鋪墊和備注，強調宇宙的起始狀態(tài)是由真實可感的渾沌一體而抽象為不可捉摸的萬物之初。渾沌不僅僅被當做是一種樣態(tài)來描述，更被歸納為一種“本源”。對于這種初始，人們逐漸不再用形容性的語言去說明它，而賦予它“太一”“恒先”“道”“一”等等新的名字。在簡帛創(chuàng)世神話和宇宙創(chuàng)生論中，幾乎都可見“命名”的過程。楚帛書云：“乃上下朕斷，山陵不。乃命山川四海，81CB8A0A-35CA-4DCA-98CF-F82A27509242

宀熏氣氣，以為其?！崩盍悖骸丁撮L沙子彈庫戰(zhàn)國楚帛書研究〉補正》，

《楚帛書研究（十一種）》，第137頁。天地隔絕后，山川氣塞，于是為山川四海命名，而命名過后就可穿通其氣加以疏導。郭店簡《老子》甲：“有狀混成，先天地生，……字之曰道，吾強為之名曰大?！庇幸环N存在渾然而成，在天地之前產(chǎn)生，可以作為世界的本源，給它取個小名叫做“道”，也可給他命名為“大”。《太一生水》云：“下，土也，而謂之地。上，氣也，而謂之天。道亦其字也。”

荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡》，第125頁。天地有其名，渾沌也有其名為“道”，而“道”又有代稱的別名即“太一”?！兜涝吩疲骸耙徽咂涮栆?，虛其舍也，無為其素也，和其用也?！?/p>

國家文物局古文獻研究室編：《馬王堆漢墓帛書﹝壹﹞》，第87頁?！耙弧本褪恰暗馈钡拿?，虛無是“道”的處所，無為是“道”的本來面目，和合是“道”的作用。《恒先》篇云：“有出于或，生出于有，意出于生，言出于意，名出于言，事出于名。”

馬承源主編：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（三）》，第292-293頁。生、意：曹峰《〈恒先〉注釋》，《近年出土黃老思想文獻研究》，北京：中國社會科學出版社，2015年，第97-98頁。有了空間才有實體產(chǎn)生，有了實體才有人的生命，有了生命才有了思想，有了思想才會有語言，有了語言事物的名稱因而產(chǎn)生，事物之實進而與名相稱。在時人眼中，事物有無恰當?shù)拿Q至關重要，因為正確的名稱來自于對事物的深入認識，名實一致方可因名喻實指物，命名是對事物認識程度的總結又是有效處理事物的前提。簡帛中對于渾沌命名的相關討論，實際就是渾沌抽象化、哲學化的過程，展現(xiàn)了對渾沌本質的提煉與思考，也是宇宙創(chuàng)生論精密化過程中不可或缺的一部分，人們不僅僅將渾沌視為一種狀態(tài)去想象去描述，更從理性上升華它推演它。宇宙創(chuàng)生論是一種創(chuàng)世哲學，它晚于創(chuàng)世神話，在思辨意義上高于創(chuàng)世神話，但它又由創(chuàng)世神話轉變而來，帶著神話的因子，“神”被抽象化的同時也留下了神秘的色彩，因而當“渾沌”被“太一”“一”“道”“恒先”所取代時也變得玄妙和難以解說。

簡帛文獻和傳世文獻對“渾沌”的描述有一定差異。大體說來，傳世文獻有將渾沌神靈化的內容，使其變得鮮活而具體，而不是一個虛幻的狀態(tài)，即便付出的代價是神力的弱化、甚至品性的惡化。而出土簡帛則更傾向于將渾沌抽象化，它是純粹的狀態(tài)和性質的描寫，甚至完全轉化為概念，并不見神靈化的影子。這一方面是由于相較于傳世文獻，出土文獻的數(shù)量較少且類型相對集中，在展示宇宙生成論的多樣化與詳細描述創(chuàng)世神靈方面不占優(yōu)勢;另一方面隨著對宇宙本源的認識和闡釋不斷演變，東周是哲學化的概念逐漸代替具象描繪的重要轉折期，此時傳世文獻中的宇宙生成說便已偏向理性思考，出土簡帛中的宇宙生成說更因類屬于數(shù)術文獻或偏向于彼時流行的、墓主偏好的黃老之說，具有較強的實用性和論說性，進而更傾向于以抽象的、簡潔的、說明的方式代替具象的、詳細的、描述的方式討論宇宙鴻蒙之初。因而，在文獻數(shù)量與性質的影響下，單從“渾沌”的描寫便可見簡帛文獻與傳世文獻對于宇宙生成說的書寫差異。

二、合而創(chuàng)世——女媧與伏羲創(chuàng)世神格的變遷

在述及宇宙生成的出土簡帛中，楚帛書無疑是極為特殊和重要的，它是以戰(zhàn)國楚人思維書寫下來的一個情節(jié)完整、人物豐富、創(chuàng)世活動具體的創(chuàng)世神話。其中女媧、伏羲對偶創(chuàng)世神形象的出現(xiàn)及其神位變遷值得深入討論。

伏羲、女媧是楚帛書中最先述及的創(chuàng)世神，兩者結合生育四子才有了天地開辟、置山導川、日月相代以及時序確立等種種創(chuàng)世活動。

粵古包戲，……乃娶□子之子，曰女媧，是生子四，是襄而踐，是格參化法度，為禹為契以司堵，襄晷而步。乃上下朕斷，山陵不。乃命山川四海，宀熏氣氣，以為其。以涉山陵，瀧汩函瀨。未有日月，四神相代，乃步以為歲。是惟四時。

李零：《〈長沙子彈庫戰(zhàn)國楚帛書研究〉補正》，《楚帛書研究（十一種）》，第136-137頁。媧：何琳儀《長沙帛書通釋》，《江漢考古》1986年第2期。法度：董楚平《中國上古創(chuàng)世神話鉤沉——楚帛書甲篇解讀兼談中國神話的若干問題》，《中國社會科學》2002年第5期。禹、契：商承祚《戰(zhàn)國楚帛書述略》，《文物》1964年第9期。

從創(chuàng)世的順位上看來，伏羲、女媧無疑是第一位的，他們的出現(xiàn)和作為標志創(chuàng)世活動的開始，身份無比崇高且至關重要。但從創(chuàng)世的實際貢獻上看，伏羲、女媧除了生育四子外便沒有什么具體的功績了，無論是天地的開辟還是歷法的制定，無論是山川的疏定還是秩序的重整，不辭辛勞、施展能力的都不是以夫妻形象出現(xiàn)的伏羲、女媧，從這個角度看來二者又是創(chuàng)世過程中被虛化的神祇，是被供上神壇同時又被邊緣化的存在。在楚帛書中伏羲、女媧更像是代表開端的象征偶像而不是完成創(chuàng)世偉業(yè)的鮮活神靈。這種定位和描寫，對于考察女媧和伏羲創(chuàng)世神身份的演變具有重要意義。

在中國流傳的創(chuàng)世神話中最有名的是盤古開天辟地，但該神話始見于三國時徐整所著《三五歷紀》，文獻記載的時代比較晚，神話傳說被競相引用以證諸家之說的東周時期卻不見盤古的影子，可見盤古被視為創(chuàng)世大神的時代不會很早。以夏曾佑為代表的學者就提出盤古非漢族舊有之說，是南方少數(shù)民族傳說融合到中原文化的結果。

夏曾佑：《傳疑時代的上古神話》，苑利主編：《二十世紀中國民俗學經(jīng)典·神話卷》，北京：社會科學文獻出版社，2002年，第5頁。那么，在傳世典籍中可見的最早的創(chuàng)世神便是女媧?！冻o·天問》：“女媧有體，孰制匠之？”

洪興祖：《楚辭補注》，第104頁。以疑問的形式道出了女媧為萬物之先的認知。《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》云：“有神十人，名曰女媧之腸，化為神，處栗廣之野，橫道而處?！痹妫骸渡胶＝?jīng)校注》，第445頁?！痘茨献印ふf林》云：“黃帝生陰陽，上駢生耳目，桑林生臂手，此女媧所以七十化也?！?/p>

張雙棣：《淮南子校釋（增訂本）》，北京：北京大學出版社，2013年，第1784頁?！墩f文解字》云：“媧，古之神圣女，化萬物者也?！?1CB8A0A-35CA-4DCA-98CF-F82A27509242

許慎著，徐鉉校定：《說文解字》，北京：中華書局，1963年，第260頁?！讹L俗通義》佚文引俗說：“天地開辟，未有人民，女媧摶黃土作人?！?/p>

應劭著，王利器校注：《風俗通義校注》，北京：中華書局，2010年，第601頁。此類記載直接表明了女媧化育萬物的創(chuàng)世大神身份。顧頡剛說：“在漢代以先，至少在楚國一帶地方，是奉女媧為開辟天地的人物的?！?/p>

顧頡剛：《三皇考》，《古史辨》七，上海：上海古籍出版社，1982年，第158頁。作為創(chuàng)世大神，女媧能量巨大，通過自身的化生就可以孕育出神和萬物;她神性獨立，能夠和黃帝、上駢、桑林諸神合作造人，也可單獨造人，是一個“具體而微的原始開辟神的形象”

袁珂：《中國神話史》，北京：北京聯(lián)合出版公司，2015年，第25頁。。女媧的神力如此偉大，狀態(tài)又這般超然自在，她不需要依附于誰，也不和誰產(chǎn)生固定的結合關系。在創(chuàng)造萬物后，女媧又負責了宇宙秩序重整的重任?！痘茨献印び[冥》：“往古之時，四極廢，九州裂;天不兼覆，地不周載;火爁炎而不滅，水浩洋而不息;猛獸食顓民，鷙鳥攫老弱。于是女媧煉五色石以補蒼天，斷鰲足以立四極，殺黑龍以濟冀州，積蘆灰以止淫水。蒼天補，四極正;淫水涸，冀州平;狡蟲死，顓民生?！?/p>

張雙棣：《淮南子校釋（增訂本）》，第688頁。重整天地的女媧完成的實際是二次創(chuàng)世的壯舉，悲天憫人、強悍有力，她以一己之力完成了世界的創(chuàng)造與穩(wěn)定，是一個掌控萬物、穩(wěn)定時空的獨立大神形象。

但在創(chuàng)世神話中女媧的獨立創(chuàng)世神身份并沒有一直保留下來，而是變作和伏羲共同創(chuàng)世，這種身份的變化在漢代表現(xiàn)得尤其明顯。《淮南子·原道》：“泰古二皇，得道之柄，立于中央，神與化游，以撫四方。”

張雙棣：《淮南子校釋（增訂本）》，第1頁?！痘茨献印ぞ裼枴罚骸坝卸窕焐?jīng)天營地，孔乎莫知其所終極，滔乎莫知其所止息。于是乃別為陰陽，離為八極，剛柔相成，萬物乃形，煩氣為蟲，精氣為人。”

張雙棣：《淮南子校釋（增訂本）》，第729頁。《淮南子·覽冥訓》高誘注：“女媧，陰帝，佐虙戲治者也?！?/p>

張雙棣：《淮南子校釋（增訂本）》，第694頁?！疤┕哦省迸c混生“二神”便是伏羲、女媧，女媧開始與伏羲共同合作經(jīng)天營地，甚至是以輔佐身份而存在。在出土漢畫像石中，伏羲、女媧交尾圖及對偶像（圖1-4）的頻繁出現(xiàn)也證實二者和合創(chuàng)世的說法在漢代流傳廣泛。

中國畫像石全集編輯委員會編，焦德森主編：《中國畫像石全集（3）·山東漢畫像石》，濟南：山東美術出版社，第76-77頁。

南陽漢畫館編，石紅艷、王清建主編：《南陽漢代畫像石墓發(fā)掘報告集》，鄭州：中州古籍出版社，2012年，第139頁。

中國畫像石全集編輯委員會編，高文主編：《中國畫像石全集（7）·四川漢畫像石》，鄭州：河南美術出版社，2000年，第99頁。

伏羲、女媧像以山東、河南、陜西和四川等地出土較多，且具有區(qū)域特色：山東持規(guī)矩，河南執(zhí)靈芝，陜西擎嘉禾，四川捧日月。

李陳廣：《漢畫伏羲女媧的形象特征及其意義》，《中原文物》1992年第1期。過文英：《論漢墓繪畫中的伏羲女媧神話》，浙江大學博士學位論文，2007年。另外，畫像石中還有伏羲、女媧手拿樂器、交尾育子、以高禖神聯(lián)系在一起的圖像。這些圖像都凸顯了二者以對偶神的身份創(chuàng)世造人的能力和功績：手持規(guī)矩，象征著規(guī)天矩地后的天地開辟，也代表著天圓地方;手擎日月，象征著日月的運行、晝夜的區(qū)分，也以“日月交合”之像象征著天地陰陽的和諧;手執(zhí)仙草和靈芝，象征著生命的永恒和延續(xù)，萬物的創(chuàng)造者自然也是生命的賦予者;交尾育子、以高禖神相連，甚至手拿樂器都象征著人類的誕育與文化的創(chuàng)造。毫無疑問，漢畫像石中的伏羲女媧像即便在形態(tài)、內容與構圖上千姿百態(tài)，但都脫離不開對偶神祇創(chuàng)造天地掌控秩序的基本形象。隨著楚帛書的深入釋讀，伏羲、女媧對偶創(chuàng)世神身份有了更古遠的證明：“粵古包戲，……乃娶□子之子，曰女媧?！边@一方面將漢畫像石充分展現(xiàn)的夫妻創(chuàng)世關系從漢代上推至戰(zhàn)國，為伏羲、女媧的共同創(chuàng)世神話找到更久遠的依據(jù)，另一方面則表明女媧獨立創(chuàng)世的身份早已動搖。對偶創(chuàng)世關系的締結給予了女媧一個與諸神產(chǎn)生關聯(lián)的身份，推動其成為神系中的一員，但也削弱了其作為創(chuàng)世大神的獨立性，使之不再以超然一切、完全自我的面貌參與到開天辟地的偉大活動中，并逐漸從創(chuàng)世神向單純的人類始祖過渡。

在早期的傳世文獻中并無伏羲的蹤跡，“如《論語》、《墨子》、《孟子》等書中沒有提到伏羲一字。他最早的出現(xiàn)大約在戰(zhàn)國的中葉。”

徐旭生：《中國古史的傳說時代》，桂林：廣西師范大學出版社，2003年，第272頁。而他一旦出現(xiàn)在典籍中便是一個遠古神君的樣子?！肚f子·人間世》云：“是萬物之化也，禹舜之所紐也，伏羲幾蘧之所行終，而況散焉者乎！”

郭慶藩著，王孝魚點校：《莊子集釋》，第155頁?！肚f子·大宗師》又云：“狶韋氏得之，以挈天地;伏戲氏得之，以襲氣母;維斗得之，終古不忒;日月得之，終古不息。”

郭慶藩著，王孝魚點校：《莊子集釋》，第252頁。他與幾蘧這類三皇以前無文字記載之君列于一處，又僅隨于豨韋氏之后得真體道，能夠順應萬物的變化也能夠疏導元氣，是一個古老而煊赫的神話形象。在“三皇五帝”古史傳說系統(tǒng)中伏羲又被稱為“三皇之首”“百王之先”?！稘h書·律歷志》引《世經(jīng)》言：“炮犧繼天而王，為百王先，首德始于木，故為帝太昊?！?/p>

班固：《漢書》卷二十一《律歷志》，北京：中華書局，1962年，第1011-1012頁?！栋谆⑼ā费裕骸叭收撸沃^也？謂伏羲、神農(nóng)、燧人也?；蛟唬悍恕⑸褶r(nóng)、祝融也。《禮》曰：‘伏羲、神農(nóng)、祝融，三皇也?！?/p>

陳立著，吳則虞點校：《白虎通疏證》，北京：中華書局，1994年，第49頁。伏羲還是文化英雄，他俯仰觀察、制器尚象：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地。觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！?1CB8A0A-35CA-4DCA-98CF-F82A27509242

王弼注，孔穎達疏：《周易正義》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（清嘉慶刊本），第179頁。最終在《周易·系辭》的宣揚下而成為開創(chuàng)文明的圣人。由上述記載可知，在神話傳說中伏羲地位超然，它位列神靈古帝譜系之前，他能順應天地之道并且擁有導襲元氣的能力，更以偉大的發(fā)明昭示了文明曙光。但他的至高貢獻和能力卻不包括創(chuàng)世和拯救，傳世文獻記載中以獨立身份存在的伏羲缺少個體創(chuàng)世的功績，和女媧的結合后才真正將伏羲拉入到創(chuàng)世大神的行列中來。

楚帛書中伏羲和女媧以對偶創(chuàng)世神身份出現(xiàn)表明，早在戰(zhàn)國時期，伏羲就已經(jīng)通過和女媧的結合而搖身一變成為了創(chuàng)世之神，這種轉變直接提升了伏羲的神格，畢竟伏羲的其他神跡要么是具體而微的、要么是泛泛虛化的，并沒有哪種猛然爆發(fā)的驚天動地的活動使之成為萬眾仰望的大神，而創(chuàng)世功績則為他添上了濃墨重彩的一筆，甚至令其有機會脫胎換骨為創(chuàng)世之王，畢竟沒有什么是比創(chuàng)世更偉大和重要的了。女媧則隨之失去了獨立神的身份開始作為伏羲的妻子而存在，曾有過的那些偉大的、光輝的、無可比擬的獨立創(chuàng)世能力也不再被銘記。楚帛書的意義不僅僅在于向世人展示了最早的完整的先秦時期創(chuàng)世神話，也在于它向世人描述了伏羲、女媧的對偶關系，這在一定程度上標注了伏羲、女媧神格演變的轉捩點。

概而論之，無論是傳世文獻還是出土文獻都有關于宇宙生成的種種設想，既包括充滿想象力的創(chuàng)世神話也包括深入思索的宇宙創(chuàng)生論，二者有相通之處，也有很多的不同。從具體的創(chuàng)世意象來說，簡帛文獻對于宇宙原初狀態(tài)“渾沌”的描述主要是創(chuàng)世環(huán)境的渲染和為總結出一個類似于“道”的抽象初始概念做準備，并沒有像傳世文獻那樣將其具象化為有具體樣貌、神能、性格的神，這一方面是由于與連續(xù)性、系統(tǒng)性較強的傳世文獻相比，出土文獻的偶然性、類型性、片段性比較鮮明，沒有足夠的文獻數(shù)量和流傳時間令其演化出更生動的神話形象和情節(jié)來，畢竟出土文獻的價值在于共時的書寫而不是歷時的記錄，另一方面，出土簡帛中的宇宙創(chuàng)生論或為數(shù)術文獻，或為諸子之說，有較強的實用性和論說性，這就使得關于“渾沌”的描述更偏向于抽象的哲思。從神話形象上看，楚帛書對伏羲娶女媧生育四子創(chuàng)造天地的記述不僅將二者的對偶關系上推至戰(zhàn)國時期，也將創(chuàng)世神話由獨立創(chuàng)世到對偶創(chuàng)世的轉變凸顯出來。通過楚帛書可見女媧、伏羲神格和神威變化，對偶關系的締結將女媧的創(chuàng)世功績與能力通過婚配關系部分地轉移至伏羲身上，使得伏羲躋身創(chuàng)世神的行列，而女媧則由一個化育萬物、無所不能的開辟女神逐漸降格為創(chuàng)世壯舉的配合者、人類的始祖、秩序的重整者，甚至變形為一個創(chuàng)世身份的象征符號，她的神威減弱，屬于創(chuàng)世大神的支配性、力量性的部分或是轉移或是隱匿，而屬于女性神的繁育的、配合的部分則被放大，在楚帛書中的女媧已不是最樸野的樣子了，但我們可據(jù)此將其形象轉變的時間再往前推一大段，這自然比解讀漢畫像石上的圖像信息要更可靠，也比討論后世的文字記載更有說服力?？疾旌啿瘎?chuàng)世神話和宇宙創(chuàng)生論不但能夠較為直觀地顯現(xiàn)出土文獻與傳世文獻的差異，而且有助于明晰神話形象的發(fā)展演變過程，對于先秦神話研究具有重要意義。81CB8A0A-35CA-4DCA-98CF-F82A27509242