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出土簡帛中的東周宇宙生成論發(fā)微

2021-06-22 19:56:17劉書惠陳蕾
關東學刊 2021年4期
關鍵詞:伏羲女媧

劉書惠 陳蕾

[摘 要]出土簡帛中的東周宇宙生成論既有古樸的創(chuàng)世神話也有抽象的宇宙創(chuàng)生說,與傳世文獻所載有共通之處亦有差異。簡帛宇宙創(chuàng)生說對“渾沌”的描述意在為提取出一個近于“道”的抽象概念做準備,沒有將其具象化為有明確形貌及性格的神,與傳世文獻有所不同。楚帛書中女媧與伏羲以對偶創(chuàng)世神的身份出現(xiàn),為探索二者神格與神威的變化提供了重要資料。對偶關系的締結將女媧的創(chuàng)世功績與能力部分地轉移至伏羲身上,女媧神格下降,由開辟女神逐漸降格為創(chuàng)世壯舉的配合者、秩序的重整者及人類的始祖,甚至變形為一個創(chuàng)世身份的象征符號;伏羲則神格上升,變?yōu)樯裢o限的創(chuàng)世大神。

[關鍵詞]出土簡帛;宇宙創(chuàng)生論;創(chuàng)世神話;渾沌;女媧;伏羲

[基金項目]黑龍江省省屬本科高校基本科研業(yè)務費項目資助課題“出土簡帛文獻與中國古代神話傳說研究”。

[作者簡介]劉書惠(1983—),女,文學博士,黑龍江科技大學人文社會科學學院講師;陳蕾(1976—),女,黑龍江科技大學人文社會科學學院講師(哈爾濱150022)。

人類很早就開始思索所在世界的由來,對時間與空間的理解、對日升月落的認知、對萬物生發(fā)的追問都蘊含著初民關于宇宙生成的思考:用想象的形式來描述,就產(chǎn)生了創(chuàng)世神話;用思辨的方式去解說,就形成了宇宙創(chuàng)生論。出土簡帛中前者的資料少而精,敘述生動完整,以子彈庫楚帛書為代表;后者的資料相對多些且集中展現(xiàn)黃老思想,是東周時期思想系統(tǒng)化、哲理化的產(chǎn)物,以郭店楚簡《太一生水》、《老子》甲、上博簡《恒先》、《凡物流形》、馬王堆帛書《道原》等為代表。探析出土簡帛中的東周創(chuàng)世神話和宇宙創(chuàng)生論有助于認識相關神話意象和形象的發(fā)展演變過程、特征和意義,明晰出土文獻與傳世文獻的差異,并進一步理解東周時期的神話思想、宇宙觀及其背后的文化內涵。

一、渾沌鴻蒙——宇宙原初狀態(tài)的共同認知與差異書寫

張光直在《商周神話之分類》中說:“宇宙自然現(xiàn)象構成之來源的解釋,所謂‘創(chuàng)世神話,則在東周以前的文獻中未存記錄。這一點反面證據(jù),絕不足證明殷商與西周兩代對宇宙生成的來源不感興趣。但是這種現(xiàn)象似乎正面可以說明,這種興趣似乎到了東周時代才普遍付諸記錄。”

張光直:《中國青銅時代》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2013年,第384頁。在創(chuàng)世之說的書寫方面之所以出現(xiàn)這種情況,是由于東周時期既有文明進步帶來的理性與哲思,又有思想多樣性推動的百家爭鳴,還遺留著以往對神祇的敬畏與崇拜,這為創(chuàng)世說的產(chǎn)生和記載創(chuàng)造了有利條件。此階段關于宇宙生成的討論既有對宇宙初始狀態(tài)、開辟形式和創(chuàng)世諸神的想象,也有對“存在”與“秩序”的認知與論證,以天地開辟為開端逐步系統(tǒng)地認識世界,從自然到社會、從表象到內涵、從萬物造化到人事政理,由此宇宙生成論便以多種面貌出現(xiàn)在文化視野中。

宇宙生成說對宇宙來源的解釋一般都從天地的原初狀態(tài),即“混沌鴻蒙”開始描述:宇宙的開端就是無形無狀、黑暗窈冥的景象,從一片渾沌、天地未剖發(fā)展為日月昭明、時空確立是創(chuàng)生的必經(jīng)過程。如《老子》二十五章所云:“有物混成,先天地生,寂兮寥兮,獨立不改,周行而不殆,可以為天下母?!?/p>

王弼注,樓宇烈校釋:《老子道德經(jīng)注校釋》,北京:中華書局,2008年,第62-63頁。亦如屈原在溯古探真之時從天地渾沌問起,“曰:遂古之初,誰傳道之?上下未形,何由考之?冥昭瞢暗,誰能極之?馮翼惟像,何以識之?”

洪興祖:《楚辭補注》,北京:中華書局,1983年,第85-86頁。傳世文獻與出土簡帛中的宇宙生成說均有關于渾沌的描述,共通之處是都有將渾沌從具體形態(tài)抽象為性質道理的過程,既有畫面式的形容也有哲理般的思考,不同之處是傳世文獻中渾沌有機會由一種狀態(tài)轉變?yōu)橐粋€具象的神,或附帶人的屬性、演化為一個遠古帝王,而出土文獻的渾沌則沒有顯現(xiàn)出此類變化,相關的描寫或是彰顯場景真實,為創(chuàng)世神話的完整書寫設置背景,或是更為抽象,以渾沌為切入點,為引出或解說“道”“太一”“恒先”等概念作鋪墊和備注。

在傳世文獻中《莊子·應帝王》比較能夠體現(xiàn)渾沌的神靈化,文云:“南海之帝為儵,北海之帝為忽,中央之帝為渾沌。儵與忽時相與遇于渾沌之地,渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德,曰:‘人皆有七竅以視聽食息,此獨無有,嘗試鑿之。日鑿一竅,七日而渾沌死。”

郭慶藩著,王孝魚點校:《莊子集釋》,北京:中華書局,2012年,第315頁。此中渾沌是一個面貌模糊的、有意識的生命體,一個佇立在空間正中的大神,當代表時間的“儵”“忽”打破渾沌后,它的面目變得清晰起來但也隨之死去,宣告了渾然一體狀態(tài)的結束和時空的產(chǎn)生。在這則被寓言化的神話中,時空被神格化,渾沌也由一種自然狀態(tài)變?yōu)橐粋€熱情好客的神。這樣樸野原始、孕育時空的神本有機會演化為開辟天地的初代大神,并相應地擁有能量巨大、地位崇高、神系久遠等特征,但渾沌的存在本身又代表了萬物未生,創(chuàng)世完成就必須以犧牲渾沌為代價,因而渾沌沒有沿著創(chuàng)世大神、開辟母體的方向發(fā)展下去,而變?yōu)橐粋€被打破的偶像。人們對他的描述少了幾分敬畏之心而多了幾分想象之趣,其面貌“神”“獸”合一,其情感喜惡由心,其神能則愈加減弱。《山海經(jīng)·西山經(jīng)》載:“有神焉,其狀如黃囊,赤如丹火,六足四翼,渾敦無面目,是識歌舞,實為帝江也?!?/p>

袁珂:《山海經(jīng)校注》,成都:巴蜀書社,1993年,第65-66頁。丁山《中國古代宗教與神話考》說:“帝江,當是帝鴻別字,帝鴻宜即渾敦別名。”

丁山:《中國古代宗教與神話考》,上海:上海書店出版社,2011年,第200頁。同樣是“無面目”,《莊子》中的渾沌是與時間之神打交道的中央之帝,而《山海經(jīng)》中的渾沌則是懂得歌舞的山川鎮(zhèn)守之神,看上去很浪漫,然而對于神來說“是識歌舞”并不是多偉大的神能,或可說其能力、樣貌有些類同于精怪。到了托名東方朔的《神異經(jīng)》,渾沌的面貌就更加清晰了:“昆侖西有獸焉,其狀如犬,長毛四足,似羆而無爪,有目而不見,行不開。有兩耳而不聞,有人知往。有腹無五臟,有腸直而不旋,食物徑過。人有德行而往牴觸之。有兇德則往依憑之。天使其然,名為渾沌?!?1CB8A0A-35CA-4DCA-98CF-F82A27509242

東方朔(偽):《神異經(jīng)》,張華注、王根林校點:《博物志(外七種)》,上海:上海古籍出版社,2012年,第95頁。形貌、喜好、特質都有確切地說明,渾沌的神格再次降低,完全看不到最初掌控萬物的能量和氣勢,變成了一個兇蠻的、無理的怪獸。渾沌,是宇宙洪荒的狀態(tài),代表著開端、生機與神異,所以即便只是一種難以描摹的外在感知形態(tài),它仍舊能夠被賦予神性和生命,變?yōu)轷r活的、具有神威和神能的神靈。同時,渾沌也是窈冥黑暗,代表著未知與恐懼,不可名狀的物象和力量又激發(fā)了排斥的心理和情緒,因而渾沌在成為神靈時并沒有變得更加聲威赫赫,而是由“神祇”至“精靈”再到“怪獸”,隨著“惡”特質的附加逐漸泯然眾靈,弱化為一個低等的兇獸。變?yōu)樯癫⒉皇菧嗐缪莼奈ㄒ恍螒B(tài),在神話歷史化的作用下,它又走出了神靈崇拜的范圍而帶有人世社會的色彩,融入了“人”的屬性?!肚f子·天地》假借孔子之言:“彼假修渾沌氏之術者也;識其一,不知其二;治其內,而不治其外。夫明白入素,無為復樸,體性抱神,以游世俗之間者,汝將固驚邪?且渾沌氏之術,予與汝何足以識之哉!”

郭慶藩著,王孝魚點校:《莊子集釋》,第443頁。此處的渾沌便被看作是一位體道行真的古帝王?!蹲髠鳌肺墓四贻d:“昔帝鴻氏有不才子,掩義隱賊,好行兇德,丑類惡物,頑囂不友,是與比周,天下之民謂之渾沌。”

杜預注,孔穎達疏:《春秋左傳正義》,阮元??蹋骸妒?jīng)注疏》(清嘉慶刊本),北京:中華書局,2009年,第4043頁。此中渾沌與帝鴻氏不是異名同實而被安排了代際關系,其品性惡劣乖張,以人世社會的道德準則去評價他而得出其性兇頑的結論來,具有明顯的人的屬性?!渡癞惤?jīng)》中好惡厭善的渾沌形象的生成應是也受其影響的,但從性質和作為來看《左傳》中的帝鴻和渾沌似乎屬于另一個傳說體系,與創(chuàng)世意義上的渾沌關系不大。

在出土簡帛的宇宙生成說中,渾沌也是十分重要的因素,它是完整的創(chuàng)世神話中必不可少的背景環(huán)境,也是知識系統(tǒng)化、秩序意識成熟化條件下將直觀感受轉化為理性認識,將神秘力量轉化為邏輯解釋后的對宇宙本源的探求與界定。

子彈庫楚帛書:

粵古包戲,出身,居于,氒

亻魚亻魚,

女,夢夢墨墨,亡章弼弼,水,風雨是於。

李零:《〈長沙子彈庫戰(zhàn)國楚帛書研究〉補正》,《楚帛書研究(十一種)》,上海:中西書局,2013年,第136-137頁。

郭店簡《太一生水》:

太一生水,水反輔太一,是以成天。天反輔太一,是以成地。

荊門市博物館:《郭店楚墓竹簡》,北京:文物出版社,1998年,第125頁。

郭店簡《老子》甲:

有狀混成,先天地生,敚穆,獨立不改,可以為天下母。未知其名,字之曰道,吾強為之名曰大。

荊門市博物館:《郭店楚墓竹簡》,第112頁。狀:裘錫圭《郭店〈老子〉簡初探》,《中國出土古文獻十講》,上海:復旦大學出版社,2004年,第208頁。

馬王堆帛書《道原》:

恒無之初,迵同大虛。虛同為一,恒一而止?;旎靿魤簦从忻骰?。

國家文物局古文獻研究室編:《馬王堆漢墓帛書﹝壹﹞》,北京:文物出版社,1980年,第87頁。混混:李學勤《帛書〈道原〉研究》,《古文獻叢論》,上海:上海遠東出版社,1996年,第163頁。

上博簡《恒先》:

恒先無有,質、靜、虛。質大質,靜大靜,虛大虛。

馬承源主編:《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書(三)》,上海:上海古籍出版社,2003年,第288頁。

上博簡《凡物流行》:

凡物流形,奚得而成?聞之曰:一生兩,兩生三,三生母,母成結。

馬承源主編:《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書(七)》,上海:上海古籍出版社,2008年,第223、260頁。復旦大學出土文獻與古文字研究中心研究生讀書會:《〈上博(七)·凡物流形〉重編釋文》,復旦大學出土文獻與古文字研究中心網(wǎng):http://www.gwz.fudan.edu.cn/Web/Show/581,2008年12月31日。

在上述關于宇宙初始的敘述中,楚帛書用“夢夢墨墨,亡章弼弼”具體描述了天地開辟之初時一片渾沌、杳冥無象的景象,為創(chuàng)世過程的展開做了環(huán)境鋪墊?!短簧贰ⅰ独献印芳?、《道原》以及《恒先》則是比較抽象的說明:“有狀混成、先天地生”的“道”,能夠“生水”的“太一”,“迵同大虛,……混混夢夢,未有明晦”的“恒無之初”都在講天地之初的空虛混同、渾沌未辟,即便是萬物“無有”的“恒先”也存在沒有實體但又可被歸納、形容的“質、靜、虛”的性態(tài),而這又似渾沌特質的抽象表述。至于《凡物流行》中萬物得以從中“成結”的“一”,“處在整個生成過程的起點和始初,因此,它是被設定為宇宙的生成者和萬物的創(chuàng)生者”

王中江:《〈凡物流行〉“一”的思想構造及其位置》,《簡帛文明與古代思想世界》,北京:北京大學出版社,2011年,第83頁。,但對于“一”沒有任何形態(tài)和性質的描述,宇宙原初狀態(tài)在此處已脫離了具體物象而抽象為一個純粹的概念,渾沌不見蹤影也看似無關,但實際上渾沌蘊含的生機和無限力量與“一”是相同的,不過“一”拋卻了外在形態(tài)而將其化為超越物質的本性。

出土東周簡帛對宇宙原初渾沌的記述總體上偏向于抽象,它們未曾將渾沌形象化、神靈化,甚至沒有將其視為單獨的考察對象加以論說,而是將其作為引入和解說“道”“太一”“恒先”“恒無之初”等概念而做的鋪墊和備注,強調宇宙的起始狀態(tài)是由真實可感的渾沌一體而抽象為不可捉摸的萬物之初。渾沌不僅僅被當做是一種樣態(tài)來描述,更被歸納為一種“本源”。對于這種初始,人們逐漸不再用形容性的語言去說明它,而賦予它“太一”“恒先”“道”“一”等等新的名字。在簡帛創(chuàng)世神話和宇宙創(chuàng)生論中,幾乎都可見“命名”的過程。楚帛書云:“乃上下朕斷,山陵不。乃命山川四海,81CB8A0A-35CA-4DCA-98CF-F82A27509242

宀熏氣氣,以為其?!崩盍悖骸丁撮L沙子彈庫戰(zhàn)國楚帛書研究〉補正》,

《楚帛書研究(十一種)》,第137頁。天地隔絕后,山川氣塞,于是為山川四海命名,而命名過后就可穿通其氣加以疏導。郭店簡《老子》甲:“有狀混成,先天地生,……字之曰道,吾強為之名曰大?!庇幸环N存在渾然而成,在天地之前產(chǎn)生,可以作為世界的本源,給它取個小名叫做“道”,也可給他命名為“大”。《太一生水》云:“下,土也,而謂之地。上,氣也,而謂之天。道亦其字也。”

荊門市博物館:《郭店楚墓竹簡》,第125頁。天地有其名,渾沌也有其名為“道”,而“道”又有代稱的別名即“太一”?!兜涝吩疲骸耙徽咂涮栆?,虛其舍也,無為其素也,和其用也?!?/p>

國家文物局古文獻研究室編:《馬王堆漢墓帛書﹝壹﹞》,第87頁?!耙弧本褪恰暗馈钡拿?,虛無是“道”的處所,無為是“道”的本來面目,和合是“道”的作用。《恒先》篇云:“有出于或,生出于有,意出于生,言出于意,名出于言,事出于名。”

馬承源主編:《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書(三)》,第292-293頁。生、意:曹峰《〈恒先〉注釋》,《近年出土黃老思想文獻研究》,北京:中國社會科學出版社,2015年,第97-98頁。有了空間才有實體產(chǎn)生,有了實體才有人的生命,有了生命才有了思想,有了思想才會有語言,有了語言事物的名稱因而產(chǎn)生,事物之實進而與名相稱。在時人眼中,事物有無恰當?shù)拿Q至關重要,因為正確的名稱來自于對事物的深入認識,名實一致方可因名喻實指物,命名是對事物認識程度的總結又是有效處理事物的前提。簡帛中對于渾沌命名的相關討論,實際就是渾沌抽象化、哲學化的過程,展現(xiàn)了對渾沌本質的提煉與思考,也是宇宙創(chuàng)生論精密化過程中不可或缺的一部分,人們不僅僅將渾沌視為一種狀態(tài)去想象去描述,更從理性上升華它推演它。宇宙創(chuàng)生論是一種創(chuàng)世哲學,它晚于創(chuàng)世神話,在思辨意義上高于創(chuàng)世神話,但它又由創(chuàng)世神話轉變而來,帶著神話的因子,“神”被抽象化的同時也留下了神秘的色彩,因而當“渾沌”被“太一”“一”“道”“恒先”所取代時也變得玄妙和難以解說。

簡帛文獻和傳世文獻對“渾沌”的描述有一定差異。大體說來,傳世文獻有將渾沌神靈化的內容,使其變得鮮活而具體,而不是一個虛幻的狀態(tài),即便付出的代價是神力的弱化、甚至品性的惡化。而出土簡帛則更傾向于將渾沌抽象化,它是純粹的狀態(tài)和性質的描寫,甚至完全轉化為概念,并不見神靈化的影子。這一方面是由于相較于傳世文獻,出土文獻的數(shù)量較少且類型相對集中,在展示宇宙生成論的多樣化與詳細描述創(chuàng)世神靈方面不占優(yōu)勢;另一方面隨著對宇宙本源的認識和闡釋不斷演變,東周是哲學化的概念逐漸代替具象描繪的重要轉折期,此時傳世文獻中的宇宙生成說便已偏向理性思考,出土簡帛中的宇宙生成說更因類屬于數(shù)術文獻或偏向于彼時流行的、墓主偏好的黃老之說,具有較強的實用性和論說性,進而更傾向于以抽象的、簡潔的、說明的方式代替具象的、詳細的、描述的方式討論宇宙鴻蒙之初。因而,在文獻數(shù)量與性質的影響下,單從“渾沌”的描寫便可見簡帛文獻與傳世文獻對于宇宙生成說的書寫差異。

二、合而創(chuàng)世——女媧與伏羲創(chuàng)世神格的變遷

在述及宇宙生成的出土簡帛中,楚帛書無疑是極為特殊和重要的,它是以戰(zhàn)國楚人思維書寫下來的一個情節(jié)完整、人物豐富、創(chuàng)世活動具體的創(chuàng)世神話。其中女媧、伏羲對偶創(chuàng)世神形象的出現(xiàn)及其神位變遷值得深入討論。

伏羲、女媧是楚帛書中最先述及的創(chuàng)世神,兩者結合生育四子才有了天地開辟、置山導川、日月相代以及時序確立等種種創(chuàng)世活動。

粵古包戲,……乃娶□子之子,曰女媧,是生子四,是襄而踐,是格參化法度,為禹為契以司堵,襄晷而步。乃上下朕斷,山陵不。乃命山川四海,宀熏氣氣,以為其。以涉山陵,瀧汩函瀨。未有日月,四神相代,乃步以為歲。是惟四時。

李零:《〈長沙子彈庫戰(zhàn)國楚帛書研究〉補正》,《楚帛書研究(十一種)》,第136-137頁。媧:何琳儀《長沙帛書通釋》,《江漢考古》1986年第2期。法度:董楚平《中國上古創(chuàng)世神話鉤沉——楚帛書甲篇解讀兼談中國神話的若干問題》,《中國社會科學》2002年第5期。禹、契:商承祚《戰(zhàn)國楚帛書述略》,《文物》1964年第9期。

從創(chuàng)世的順位上看來,伏羲、女媧無疑是第一位的,他們的出現(xiàn)和作為標志創(chuàng)世活動的開始,身份無比崇高且至關重要。但從創(chuàng)世的實際貢獻上看,伏羲、女媧除了生育四子外便沒有什么具體的功績了,無論是天地的開辟還是歷法的制定,無論是山川的疏定還是秩序的重整,不辭辛勞、施展能力的都不是以夫妻形象出現(xiàn)的伏羲、女媧,從這個角度看來二者又是創(chuàng)世過程中被虛化的神祇,是被供上神壇同時又被邊緣化的存在。在楚帛書中伏羲、女媧更像是代表開端的象征偶像而不是完成創(chuàng)世偉業(yè)的鮮活神靈。這種定位和描寫,對于考察女媧和伏羲創(chuàng)世神身份的演變具有重要意義。

在中國流傳的創(chuàng)世神話中最有名的是盤古開天辟地,但該神話始見于三國時徐整所著《三五歷紀》,文獻記載的時代比較晚,神話傳說被競相引用以證諸家之說的東周時期卻不見盤古的影子,可見盤古被視為創(chuàng)世大神的時代不會很早。以夏曾佑為代表的學者就提出盤古非漢族舊有之說,是南方少數(shù)民族傳說融合到中原文化的結果。

夏曾佑:《傳疑時代的上古神話》,苑利主編:《二十世紀中國民俗學經(jīng)典·神話卷》,北京:社會科學文獻出版社,2002年,第5頁。那么,在傳世典籍中可見的最早的創(chuàng)世神便是女媧?!冻o·天問》:“女媧有體,孰制匠之?”

洪興祖:《楚辭補注》,第104頁。以疑問的形式道出了女媧為萬物之先的認知。《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》云:“有神十人,名曰女媧之腸,化為神,處栗廣之野,橫道而處?!痹妫骸渡胶=?jīng)校注》,第445頁?!痘茨献印ふf林》云:“黃帝生陰陽,上駢生耳目,桑林生臂手,此女媧所以七十化也?!?/p>

張雙棣:《淮南子校釋(增訂本)》,北京:北京大學出版社,2013年,第1784頁?!墩f文解字》云:“媧,古之神圣女,化萬物者也?!?1CB8A0A-35CA-4DCA-98CF-F82A27509242

許慎著,徐鉉校定:《說文解字》,北京:中華書局,1963年,第260頁?!讹L俗通義》佚文引俗說:“天地開辟,未有人民,女媧摶黃土作人?!?/p>

應劭著,王利器校注:《風俗通義校注》,北京:中華書局,2010年,第601頁。此類記載直接表明了女媧化育萬物的創(chuàng)世大神身份。顧頡剛說:“在漢代以先,至少在楚國一帶地方,是奉女媧為開辟天地的人物的?!?/p>

顧頡剛:《三皇考》,《古史辨》七,上海:上海古籍出版社,1982年,第158頁。作為創(chuàng)世大神,女媧能量巨大,通過自身的化生就可以孕育出神和萬物;她神性獨立,能夠和黃帝、上駢、桑林諸神合作造人,也可單獨造人,是一個“具體而微的原始開辟神的形象”

袁珂:《中國神話史》,北京:北京聯(lián)合出版公司,2015年,第25頁。。女媧的神力如此偉大,狀態(tài)又這般超然自在,她不需要依附于誰,也不和誰產(chǎn)生固定的結合關系。在創(chuàng)造萬物后,女媧又負責了宇宙秩序重整的重任?!痘茨献印び[冥》:“往古之時,四極廢,九州裂;天不兼覆,地不周載;火爁炎而不滅,水浩洋而不息;猛獸食顓民,鷙鳥攫老弱。于是女媧煉五色石以補蒼天,斷鰲足以立四極,殺黑龍以濟冀州,積蘆灰以止淫水。蒼天補,四極正;淫水涸,冀州平;狡蟲死,顓民生?!?/p>

張雙棣:《淮南子校釋(增訂本)》,第688頁。重整天地的女媧完成的實際是二次創(chuàng)世的壯舉,悲天憫人、強悍有力,她以一己之力完成了世界的創(chuàng)造與穩(wěn)定,是一個掌控萬物、穩(wěn)定時空的獨立大神形象。

但在創(chuàng)世神話中女媧的獨立創(chuàng)世神身份并沒有一直保留下來,而是變作和伏羲共同創(chuàng)世,這種身份的變化在漢代表現(xiàn)得尤其明顯。《淮南子·原道》:“泰古二皇,得道之柄,立于中央,神與化游,以撫四方。”

張雙棣:《淮南子校釋(增訂本)》,第1頁?!痘茨献印ぞ裼枴罚骸坝卸窕焐?jīng)天營地,孔乎莫知其所終極,滔乎莫知其所止息。于是乃別為陰陽,離為八極,剛柔相成,萬物乃形,煩氣為蟲,精氣為人。”

張雙棣:《淮南子校釋(增訂本)》,第729頁。《淮南子·覽冥訓》高誘注:“女媧,陰帝,佐虙戲治者也?!?/p>

張雙棣:《淮南子校釋(增訂本)》,第694頁?!疤┕哦省迸c混生“二神”便是伏羲、女媧,女媧開始與伏羲共同合作經(jīng)天營地,甚至是以輔佐身份而存在。在出土漢畫像石中,伏羲、女媧交尾圖及對偶像(圖1-4)的頻繁出現(xiàn)也證實二者和合創(chuàng)世的說法在漢代流傳廣泛。

中國畫像石全集編輯委員會編,焦德森主編:《中國畫像石全集(3)·山東漢畫像石》,濟南:山東美術出版社,第76-77頁。

南陽漢畫館編,石紅艷、王清建主編:《南陽漢代畫像石墓發(fā)掘報告集》,鄭州:中州古籍出版社,2012年,第139頁。

中國畫像石全集編輯委員會編,高文主編:《中國畫像石全集(7)·四川漢畫像石》,鄭州:河南美術出版社,2000年,第99頁。

伏羲、女媧像以山東、河南、陜西和四川等地出土較多,且具有區(qū)域特色:山東持規(guī)矩,河南執(zhí)靈芝,陜西擎嘉禾,四川捧日月。

李陳廣:《漢畫伏羲女媧的形象特征及其意義》,《中原文物》1992年第1期。過文英:《論漢墓繪畫中的伏羲女媧神話》,浙江大學博士學位論文,2007年。另外,畫像石中還有伏羲、女媧手拿樂器、交尾育子、以高禖神聯(lián)系在一起的圖像。這些圖像都凸顯了二者以對偶神的身份創(chuàng)世造人的能力和功績:手持規(guī)矩,象征著規(guī)天矩地后的天地開辟,也代表著天圓地方;手擎日月,象征著日月的運行、晝夜的區(qū)分,也以“日月交合”之像象征著天地陰陽的和諧;手執(zhí)仙草和靈芝,象征著生命的永恒和延續(xù),萬物的創(chuàng)造者自然也是生命的賦予者;交尾育子、以高禖神相連,甚至手拿樂器都象征著人類的誕育與文化的創(chuàng)造。毫無疑問,漢畫像石中的伏羲女媧像即便在形態(tài)、內容與構圖上千姿百態(tài),但都脫離不開對偶神祇創(chuàng)造天地掌控秩序的基本形象。隨著楚帛書的深入釋讀,伏羲、女媧對偶創(chuàng)世神身份有了更古遠的證明:“粵古包戲,……乃娶□子之子,曰女媧?!边@一方面將漢畫像石充分展現(xiàn)的夫妻創(chuàng)世關系從漢代上推至戰(zhàn)國,為伏羲、女媧的共同創(chuàng)世神話找到更久遠的依據(jù),另一方面則表明女媧獨立創(chuàng)世的身份早已動搖。對偶創(chuàng)世關系的締結給予了女媧一個與諸神產(chǎn)生關聯(lián)的身份,推動其成為神系中的一員,但也削弱了其作為創(chuàng)世大神的獨立性,使之不再以超然一切、完全自我的面貌參與到開天辟地的偉大活動中,并逐漸從創(chuàng)世神向單純的人類始祖過渡。

在早期的傳世文獻中并無伏羲的蹤跡,“如《論語》、《墨子》、《孟子》等書中沒有提到伏羲一字。他最早的出現(xiàn)大約在戰(zhàn)國的中葉。”

徐旭生:《中國古史的傳說時代》,桂林:廣西師范大學出版社,2003年,第272頁。而他一旦出現(xiàn)在典籍中便是一個遠古神君的樣子?!肚f子·人間世》云:“是萬物之化也,禹舜之所紐也,伏羲幾蘧之所行終,而況散焉者乎!”

郭慶藩著,王孝魚點校:《莊子集釋》,第155頁?!肚f子·大宗師》又云:“狶韋氏得之,以挈天地;伏戲氏得之,以襲氣母;維斗得之,終古不忒;日月得之,終古不息。”

郭慶藩著,王孝魚點校:《莊子集釋》,第252頁。他與幾蘧這類三皇以前無文字記載之君列于一處,又僅隨于豨韋氏之后得真體道,能夠順應萬物的變化也能夠疏導元氣,是一個古老而煊赫的神話形象。在“三皇五帝”古史傳說系統(tǒng)中伏羲又被稱為“三皇之首”“百王之先”?!稘h書·律歷志》引《世經(jīng)》言:“炮犧繼天而王,為百王先,首德始于木,故為帝太昊?!?/p>

班固:《漢書》卷二十一《律歷志》,北京:中華書局,1962年,第1011-1012頁?!栋谆⑼ā费裕骸叭收撸沃^也?謂伏羲、神農(nóng)、燧人也?;蛟唬悍恕⑸褶r(nóng)、祝融也。《禮》曰:‘伏羲、神農(nóng)、祝融,三皇也?!?/p>

陳立著,吳則虞點校:《白虎通疏證》,北京:中華書局,1994年,第49頁。伏羲還是文化英雄,他俯仰觀察、制器尚象:“古者包犧氏之王天下也,仰則觀象于天,俯則觀法于地。觀鳥獸之文與地之宜,近取諸身,遠取諸物,于是始作八卦,以通神明之德,以類萬物之情?!?1CB8A0A-35CA-4DCA-98CF-F82A27509242

王弼注,孔穎達疏:《周易正義》,阮元??蹋骸妒?jīng)注疏》(清嘉慶刊本),第179頁。最終在《周易·系辭》的宣揚下而成為開創(chuàng)文明的圣人。由上述記載可知,在神話傳說中伏羲地位超然,它位列神靈古帝譜系之前,他能順應天地之道并且擁有導襲元氣的能力,更以偉大的發(fā)明昭示了文明曙光。但他的至高貢獻和能力卻不包括創(chuàng)世和拯救,傳世文獻記載中以獨立身份存在的伏羲缺少個體創(chuàng)世的功績,和女媧的結合后才真正將伏羲拉入到創(chuàng)世大神的行列中來。

楚帛書中伏羲和女媧以對偶創(chuàng)世神身份出現(xiàn)表明,早在戰(zhàn)國時期,伏羲就已經(jīng)通過和女媧的結合而搖身一變成為了創(chuàng)世之神,這種轉變直接提升了伏羲的神格,畢竟伏羲的其他神跡要么是具體而微的、要么是泛泛虛化的,并沒有哪種猛然爆發(fā)的驚天動地的活動使之成為萬眾仰望的大神,而創(chuàng)世功績則為他添上了濃墨重彩的一筆,甚至令其有機會脫胎換骨為創(chuàng)世之王,畢竟沒有什么是比創(chuàng)世更偉大和重要的了。女媧則隨之失去了獨立神的身份開始作為伏羲的妻子而存在,曾有過的那些偉大的、光輝的、無可比擬的獨立創(chuàng)世能力也不再被銘記。楚帛書的意義不僅僅在于向世人展示了最早的完整的先秦時期創(chuàng)世神話,也在于它向世人描述了伏羲、女媧的對偶關系,這在一定程度上標注了伏羲、女媧神格演變的轉捩點。

概而論之,無論是傳世文獻還是出土文獻都有關于宇宙生成的種種設想,既包括充滿想象力的創(chuàng)世神話也包括深入思索的宇宙創(chuàng)生論,二者有相通之處,也有很多的不同。從具體的創(chuàng)世意象來說,簡帛文獻對于宇宙原初狀態(tài)“渾沌”的描述主要是創(chuàng)世環(huán)境的渲染和為總結出一個類似于“道”的抽象初始概念做準備,并沒有像傳世文獻那樣將其具象化為有具體樣貌、神能、性格的神,這一方面是由于與連續(xù)性、系統(tǒng)性較強的傳世文獻相比,出土文獻的偶然性、類型性、片段性比較鮮明,沒有足夠的文獻數(shù)量和流傳時間令其演化出更生動的神話形象和情節(jié)來,畢竟出土文獻的價值在于共時的書寫而不是歷時的記錄,另一方面,出土簡帛中的宇宙創(chuàng)生論或為數(shù)術文獻,或為諸子之說,有較強的實用性和論說性,這就使得關于“渾沌”的描述更偏向于抽象的哲思。從神話形象上看,楚帛書對伏羲娶女媧生育四子創(chuàng)造天地的記述不僅將二者的對偶關系上推至戰(zhàn)國時期,也將創(chuàng)世神話由獨立創(chuàng)世到對偶創(chuàng)世的轉變凸顯出來。通過楚帛書可見女媧、伏羲神格和神威變化,對偶關系的締結將女媧的創(chuàng)世功績與能力通過婚配關系部分地轉移至伏羲身上,使得伏羲躋身創(chuàng)世神的行列,而女媧則由一個化育萬物、無所不能的開辟女神逐漸降格為創(chuàng)世壯舉的配合者、人類的始祖、秩序的重整者,甚至變形為一個創(chuàng)世身份的象征符號,她的神威減弱,屬于創(chuàng)世大神的支配性、力量性的部分或是轉移或是隱匿,而屬于女性神的繁育的、配合的部分則被放大,在楚帛書中的女媧已不是最樸野的樣子了,但我們可據(jù)此將其形象轉變的時間再往前推一大段,這自然比解讀漢畫像石上的圖像信息要更可靠,也比討論后世的文字記載更有說服力??疾旌啿瘎?chuàng)世神話和宇宙創(chuàng)生論不但能夠較為直觀地顯現(xiàn)出土文獻與傳世文獻的差異,而且有助于明晰神話形象的發(fā)展演變過程,對于先秦神話研究具有重要意義。81CB8A0A-35CA-4DCA-98CF-F82A27509242

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