[摘 要]在儒學(xué)發(fā)展史上處于樞紐位置的周敦頤，其《太極圖》《太極圖說》以圖示說、以說解圖，圖與說桴鼓相應(yīng)的直觀、生動(dòng)、形象的圖說式治學(xué)方法，在道家文獻(xiàn)中通過或整體、或分散的形式得到廣泛受容，以在周敦頤圖的上下、左右、內(nèi)部或增加，或改變其原文的方式，結(jié)合道家思想對(duì)其加以改造而成為道經(jīng)圖像，是為周敦頤圖之變?nèi)?，其在道教學(xué)術(shù)史上的價(jià)值體現(xiàn)為，作為一種非藝術(shù)圖像，為道家思想詮釋提供了便利途徑，通過三教融合為道家思想發(fā)展提供了理論依據(jù)。

[關(guān)鍵詞]周敦頤;《太極圖》;圖說學(xué);圖像學(xué);詮釋學(xué)

[作者簡(jiǎn)介]王晚霞（1977-），女，文學(xué)博士，天津科技大學(xué)文法學(xué)院副編審（天津300457）。

儒學(xué)發(fā)展到宋代，與漢唐相比面貌發(fā)生了很大改變，其間樞紐一般認(rèn)為是周敦頤（1017-1073），世稱濂溪先生。南宋后的歷代各家學(xué)者對(duì)周敦頤思想的詮釋從未停息，跨越千年歷史來看，正是這些多種多樣的詮釋與歌詠，在歷代綿延中豐富了脈絡(luò)不絕的濂溪學(xué)。周敦頤的代表作《太極圖》（下文簡(jiǎn)稱濂溪圖）是一幅蘊(yùn)含哲學(xué)思想的圖像，該圖像還附有一篇短文《太極圖說》。歷來在有關(guān)濂溪圖的來源中，有一種道教起源說，宋代朱震、清代黃宗炎、毛奇齡是代表

大致認(rèn)為此圖是由“濮上陳摶以《先天圖》傳種放，放傳穆修，修傳李之才，之才傳邵雍，放以《河圖》《洛書》傳李溉，溉傳許堅(jiān)，堅(jiān)傳范諤昌，諤昌傳劉牧。修以《太極圖》傳周敦頤，敦頤傳程頤、程顥。”出自宋朱震：《進(jìn)周易表》，王晚霞編著：《濂溪志補(bǔ)遺》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2020年，第24頁。，當(dāng)代學(xué)者中陳鼓應(yīng)先生直言：“《太極圖》源自道教系統(tǒng)”

陳鼓應(yīng)：《論周敦頤〈太極圖說〉的道家學(xué)脈關(guān)系——兼論濂溪的道家生活情趣》，《哲學(xué)研究》2012年第2期。，雖然說法并不完全相同，但都認(rèn)為濂溪圖受到了道教影響?！短珮O圖》在道教中的受容，不只體現(xiàn)在中國，還體現(xiàn)在東亞，孫亦平先生在巨著《東亞道教研究》

孫亦平：《東亞道教研究》，北京：人民出版社，2014年。中有深入研究。學(xué)界有關(guān)此選題的具體研究中，多關(guān)注此圖的道教淵源，這也是儒道兩家學(xué)者爭(zhēng)論的焦點(diǎn)，而對(duì)濂溪圖對(duì)道經(jīng)圖像的影響關(guān)注不多。究其原因，主要是道家文獻(xiàn)在周敦頤之前就有許多圖像，所以之后也有許多圖像就不易引起注意，其次是圖像學(xué)作為一門學(xué)問尚未及前沿。而實(shí)際上在周敦頤之后，尤其是元代道家文獻(xiàn)中有大量與濂溪圖十分相似的圖像，這些圖像離開濂溪圖其實(shí)很難找到恰當(dāng)?shù)慕忉屄窂?。本文以此為契機(jī)，僅限中國，嘗試從三個(gè)方面探析周敦頤《太極圖》在道家文獻(xiàn)中的受容、變?nèi)莸捏w現(xiàn)及其學(xué)術(shù)價(jià)值。

一、周敦頤《太極圖》的特點(diǎn)

魏晉時(shí)期的道家思想和唐代佛教的盛行，是宋初學(xué)者思想孕育的重要背景。個(gè)人的思想既不可能脫離其歷史背景，也往往帶有其歷史局限，在這樣學(xué)術(shù)思潮背景下誕生的周敦頤思想，其融匯道家、佛家、儒家思想是必然的。不只是周敦頤，之后大儒朱熹、王陽明，在年輕時(shí)也都曾泛濫佛老。也不只是中國，日本江戶時(shí)代前期的藤原惺窩、林羅山、山崎暗齋這些大儒，也多是棄佛從儒。這種三教融合的思想，顯著地體現(xiàn)在周敦頤著述中。

（一）貫通天地人萬物

學(xué)界對(duì)周敦頤《太極圖》的內(nèi)含研究，已形成一些基本共識(shí)，在此僅概述其要點(diǎn)。如圖1所示，從上到下，該圖可分為五層，第一層空圈為太極，第二層坎離卦的變體陰靜陽動(dòng)為陰陽二氣，第三圈五行化生，第四圈乾坤男女，第五圈萬物化生。最獨(dú)特的是，該圖還附有一篇短文《太極圖說》，歷來解該圖必參照該說，有關(guān)此圖的各個(gè)部分和圖說的解釋，最經(jīng)典的當(dāng)屬朱熹《太極圖解義》。

圖中所提無極、太極這兩個(gè)概念，均非周敦頤首發(fā)，《周易》《道德經(jīng)》中已有，周敦頤賦予了兩詞新的內(nèi)涵。無極和太極的含義歷來眾說紛紜，大致上，在儒學(xué)看來，無極為萬事萬物未發(fā)之時(shí)的狀態(tài)，此狀態(tài)既不是佛教的寂滅，也不是道教的虛無，而是內(nèi)涵豐富蓄勢(shì)待發(fā)的無形無聲狀態(tài)。太極則為先天之理，萬事萬物皆據(jù)此理。五氣順布，四時(shí)行焉，氣化而后乾男坤女，各一其性，形化而后萬物化生。大致是這樣一個(gè)從先天到天，從天到地，從天地之間的乾坤男女到宇宙萬物的一個(gè)過程。從而將先天之無極，到天地萬物皆存的太極之理，到天地宇宙之間氣化流行，到乾坤男女與萬物的誕生，在邏輯上鏈接起來，實(shí)現(xiàn)了先天、天、地、男女、萬物的貫通。這種思維方式，在圖說中，有進(jìn)一步解釋。

（二）圖說學(xué)：以說解圖，以圖示說

《太極圖》最大的特點(diǎn)是線條圖像附有文字解說，堪稱是圖說學(xué)史上的典型。所謂圖說學(xué)，我們以為是指一種以圖示說、以說解圖，圖與說桴鼓相應(yīng)的直觀、生動(dòng)、形象的治學(xué)方法。這種圖與文字互相依附共存的思想表達(dá)方式，早在先秦時(shí)就已出現(xiàn)，從《河圖》《洛書》到伏羲畫卦，到與《周易》相關(guān)的象數(shù)、圖像，數(shù)不勝數(shù)。上古圖說式表達(dá)的典型代表《周易》，后世發(fā)展出兩個(gè)不同的詮釋方向：象數(shù)和義理，這在張其成《象數(shù)易學(xué)》

張其成：《象數(shù)易學(xué)》，北京：中國書店，2003年。中有清晰的梳理，張善文《象數(shù)與義理》

張善文：《象數(shù)與義理》，沈陽：遼寧教育出版社，1993年。中也以此為線索對(duì)《周易》在各朝發(fā)展擇其精要做了論述。

因?yàn)殄ハ獔D說與《周易》關(guān)系密切，故在此不得不概述三個(gè)概念。一是象數(shù)，其內(nèi)涵包括三方面：龜象、筮數(shù)、卦象、爻數(shù);為解釋卦爻辭和卦爻象所取的物像、事像及數(shù)量;為各種解易論道的圖形、符號(hào)，為宇宙萬物所表現(xiàn)的形象、符號(hào)等

張其成：《象數(shù)易學(xué)》，第85頁。。在大類上大致可分為符號(hào)象數(shù)、事物象數(shù)兩類。二是術(shù)數(shù)，一般指以數(shù)為工具的占筮吉兇的技術(shù)，后被歸入五行類，入子部。象數(shù)和術(shù)數(shù)在漢代分路揚(yáng)鑣，象數(shù)目的是解《周易》，術(shù)數(shù)則重在占斷吉兇。三是義理，這是《周易》卦名、卦爻辭蘊(yùn)含的意義與道理。這三者源于《周易》，互有側(cè)重，不能全然分開。

周敦頤《太極圖》《太極圖說》分別是《周易》象數(shù)與義理這兩方面發(fā)展的體現(xiàn)，與易學(xué)中的術(shù)數(shù)關(guān)系不大?！短珮O圖》中既有易學(xué)思想，也有易學(xué)卦圖，《太極圖說》是《太極圖》的解釋，其中多有對(duì)易學(xué)思想的繼承發(fā)揮?！短珮O圖》作為圖像，類于象數(shù)中的事物之象?！短珮O圖說》是意義和道理的說明，是義理的集中體現(xiàn)。這兩方面各有強(qiáng)調(diào)，不可分割，在淵源、思想方面與道家有不可分割的關(guān)系。FD0001C6-8D45-4257-B049-BB3DD41315D6

二、《太極圖》在道家文獻(xiàn)中的變?nèi)?/p>

南北朝時(shí)《太平經(jīng)》中就有符、箓、咒等，此外還有大量易學(xué)圖像的變體。這些圖像也稱之為道經(jīng)圖像，“這些道經(jīng)圖像本身在道教教義的傳播中扮演了不可或缺的角色，它們是道教思想與美術(shù)圖像的結(jié)合品，是道教思想和道教教義的重要表現(xiàn)手段和傳播載體”。

許宜蘭：《道經(jīng)圖像論要》，《榮寶齋》2015年第5期。宋代以后，則出現(xiàn)了諸多與濂溪圖極為相似但又不同的圖像，相似是因?yàn)檫@些圖像體現(xiàn)出對(duì)濂溪圖的受容，不同是因?yàn)檫@些圖像體現(xiàn)出對(duì)濂溪圖加以改造后的變相受容。

（一）受容概況

從宋代開始，道教中人就注意到了濂溪圖對(duì)于發(fā)展道家思想的價(jià)值，道教神統(tǒng)譜與《太極圖》之間有緊密關(guān)系

[日]加藤千惠：《道教神統(tǒng)譜與太極圖》，《宗教學(xué)研究》2000年第4期。，或可直言“道教文化是以太極圖為象征的”

束景南：《唐宋道教太極圖的兩大系統(tǒng)》，《湖南大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》1993年第2期。?！短珮O圖》與道教關(guān)系的研究成果極多，正因兩者之間從形式到理論的交匯融通。翻檢《道藏》，可發(fā)現(xiàn)其中有許多與濂溪圖相關(guān)的圖像、解說，集中體現(xiàn)在金、元時(shí)期，涉獵者多為道士，在此擇其要者，述如下。

南宋蕭廷芝，道士，字符瑞，號(hào)紫虛了真子，著有《無極圖說》。白玉蟾（1134-1229），道士，原名葛長(zhǎng)庚，字白叟、如晦、以閱、眾甫，號(hào)海瓊子、海蟾、云外子、瓊山道人、海南翁、武夷翁，世稱紫清先生，是金丹派南宗的重要人物，著有《太上老君說常清靜經(jīng)注》。

金元之際牧常晁，道教學(xué)者，南北兼通，主張三教融合，著有《無極太極圖》《無極太極圖序》《論無極太極即理氣》，主論無極太極的理氣內(nèi)涵;《性命之源》主論太極為性命陰陽之本;《無極妙有》主論無極為太極之真無，太極為無極之妙有;另有《陰陽以靜為主說》《二極中說》《或問太極類》等都對(duì)周敦頤《太極圖》思想進(jìn)行了各有側(cè)重的闡發(fā)。

宋元之際俞琰，字玉吾，號(hào)全陽子、林屋山人、石澗道人、林屋洞天真逸，今江蘇蘇州人，易學(xué)家和道教學(xué)者，著有《太極》，《易外別傳》中的《天根月窟六十四卦》《先天六十四卦直圖》《地承天氣圖》《月受日光圖》《先天卦乾上坤下圖》《后天卦離南坎北圖》《乾坤坎離圖》《天地日月圖》《八七九六圖》《木火金水圖》等16幅易圖與周子《太極圖》密切相關(guān)。李道純（1219-1296），字元素，號(hào)清庵，別號(hào)瑩蟾子，湖南武岡人，或云儀真人，盱眙人，著有《玄門宗旨》《太極圖頌》《太極圖解》。

金末元初王吉昌，道士，號(hào)超然子，山西吉昌人

白如祥：《全真道士王吉昌與劉志淵考——兼論張伯端對(duì)金代元初全真教的影響》，《宗教學(xué)研究》2020年第1期。，著《周易象數(shù)圖說》。元陳致虛（1290—？），道士，字觀吾，號(hào)上陽子，江西吉安人，內(nèi)丹道家，著《太極圖》。元末明初王玠，道士，字道淵，號(hào)混然子，江西修水人，著《太上老君說常清靜妙經(jīng)纂圖解注》。明初張宇初（1361-1410），著《太極妙化神靈混洞赤文之圖》《太極圖合元始一氣全體妙用圖說》《太極圖釋》。還有衛(wèi)琪《無極圖》，鄧柟《雷霆互用圖》《法行先天大道之圖》，張理《易象圖說》等，其中“對(duì)于道教來說，張理《易象圖說》的貢獻(xiàn)主要表現(xiàn)在通過對(duì)陳摶《龍圖序》思想的闡發(fā)，確立了道教宇宙觀問題在內(nèi)丹學(xué)中的重大意義”

章偉文：《試論張理易圖學(xué)思想與道教的關(guān)系》，《中國道教》2006年第6期。。類似著述還有很多，概言之，可見道家學(xué)者對(duì)濂溪圖的接受，其原因主要在于濂溪《太極圖》與道家思想多有契合，體現(xiàn)在以下方面。

其一，二者具有相似的思維方式。陳鼓應(yīng)先生將老子開創(chuàng)的道家思維方式歸納為四種：“一是對(duì)反的思維方式，二是循環(huán)往復(fù)的思維方式，三是天道推衍人事的思維方式，四是天地人整體性思考的思維方式。這四種又可歸約為兩個(gè)原則，一是推天道而明人事及天地人一體觀，一是對(duì)立及循環(huán)觀?！?/p>

陳鼓應(yīng)：《道家在先秦哲學(xué)史上的主干地位（上篇）》，《中國文化研究》1995年第2期。這四種思維方式在濂溪圖和圖說中，均有體現(xiàn)。對(duì)立觀念在濂溪圖中有鮮明體現(xiàn)，如陰陽、動(dòng)靜、乾坤。五行相生相克則體現(xiàn)了循環(huán)往復(fù)，從上到下的層級(jí)演化，正是由天道推衍人事，從整體上講，將天地人關(guān)系統(tǒng)一在一圖之中進(jìn)行系統(tǒng)思考。

其二，二者對(duì)宇宙演化邏輯有基本相同的認(rèn)識(shí)。陳來先生認(rèn)為：“《太極圖說》的基本思想是把《系辭》的‘易有太極，是生兩儀演變?yōu)橐粋€(gè)以‘太極為最高范疇的宇宙論體系?！?/p>

陳來：《宋明理學(xué)》第二版，上海：華東師范大學(xué)出版社，2004年，第38頁。這種備受推崇的宇宙論在《道德經(jīng)》中有類似但不同的表達(dá)

可參見陳鼓應(yīng)：《論周敦頤〈太極圖說〉的道家學(xué)脈關(guān)系——兼論濂溪的道家生活情趣》，《哲學(xué)研究》2012年第2期。其中有對(duì)周敦頤《太極圖說》具體觀點(diǎn)和《道德經(jīng)》之間相互對(duì)應(yīng)的逐層分析。，南宋以后道教學(xué)者對(duì)這種宇宙論思想的認(rèn)可，與其說是認(rèn)可了濂溪圖的思想，不如說道教學(xué)者認(rèn)可的本來就是道家的思想，并進(jìn)一步發(fā)展之。

其三，二者皆主靜?！暗澜虤v來主靜?！?/p>

卿希泰、詹時(shí)窗：《中國道教思想史》第三卷，北京：人民出版社，2009年，第85頁。從《道德經(jīng)》到道教各種清靜經(jīng)，無不持此主張。周敦頤在《太極圖說》中明確提出：“圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉?！边@個(gè)思想在《通書》中又有反復(fù)闡發(fā)，“寂然不動(dòng)者，誠也”，寂然不動(dòng)即靜，第五章專講《慎動(dòng)》，主靜是周敦頤思想中的重要內(nèi)容。

其四，二者皆選取圖像加解說的表達(dá)方式。這個(gè)事實(shí)早已是學(xué)界共識(shí)，勿用贅論。

如上所述，濂溪圖在淵源和思維方式上，與道家有頗多相通之處，這為道教學(xué)者接受濂溪圖提供了溝通橋梁。

（二）變?nèi)蒹w現(xiàn)

以上所論是為周敦頤《太極圖》在道教文獻(xiàn)中的接受，至于變?nèi)?，指道教文獻(xiàn)中的圖像呈現(xiàn)出對(duì)濂溪圖不同程度改造后的樣貌，具體有圖像變?nèi)莺蛨D說變?nèi)輧煞矫?。FD0001C6-8D45-4257-B049-BB3DD41315D6

1.對(duì)周敦頤《太極圖》圖像的變?nèi)荨ｎ愃贫煌阱ハ短珮O圖》的道經(jīng)圖像非常多見，其改造路徑大致有兩種。第一種是整體受容后的變?nèi)?。宋蕭廷芝《無極圖》，與濂溪圖幾乎完全一致，只是在五行的連接上略有差別，見圖2，也附有相應(yīng)圖說。

宋白玉蟾《太上老君說常清靜經(jīng)注》中的《無極大道圖》，在濂溪圖太極圈上加一“道”字，圈下從右到左加“濁清”二字，也附有對(duì)此圖各個(gè)部分分解以后的解說，如圖3。

牧常晁《太極順逆圖》，其中《順圖》在濂溪圖上加一“順”字，在太極圈左右加“無極”“太極”字;《逆圖》在濂溪圖上加一“逆”字，在太極圈左右加“未分夫三”“混沌”字，在第四層圈將左右乾道成男，坤道成女改為“坤以順二”“乾以健”，下方萬物化生改為“逆則生丹”，如圖4。

元王玠《太上老君說常清靜妙經(jīng)纂圖解注》中論述陰陽、動(dòng)靜、男女化生之道，附有圖。該圖整體仍分五層，一二層并無改變，從第三層起在五行化生左右各加“男清”“女濁”字，且五行關(guān)聯(lián)方式與濂溪圖不同，第四層變化較大，在圈下加“降本”“氣化之始”以說明，第五層圈下加“流末”字，并左右加“形化”“之母”字。如圖5。

衛(wèi)琪的《無極圖》，也附有說。這個(gè)變化就更復(fù)雜些，五層邏輯不變，先是在太極圈左右加“自然玉清”“虛無”字，在坎離二氣圈左右加“之提無極”“天地”字，在五行圈左右加“太初太始文昌”“太易太素”字，在第四層左右加“號(hào)白總真總真”“二五之精”字，在第五層左右加“萬物大洞”“化生”字，在最底層改“萬物化生”為“萬氣生萬神”字。如圖6。

王吉昌的《太極先天之圖》，將濂溪圖五層改為六層，太極圈不變，坎離二氣圈將坎離卦變體改為乾坤卦變體，五行中加陰陽，最后萬物化生一層后又加一層空圈。如圖7。

明張宇初有大量與濂溪圖相關(guān)之圖，如《雷霆一竅之圖》《雷霆樞機(jī)互用之圖》《大量玄玄之圖》等，在此僅舉一圖，其《太極妙化神靈混洞赤文之圖》中的《丹圖》相對(duì)《易圖》復(fù)雜，在其左右分別加上了詳細(xì)說明，依次左右第一層加“混洞赤文”“無上上真”，第二層“開明三景，化生諸天，元始祖劫”，“唯道為身，上無復(fù)祖，是為天根”，第三層“五文”“開廓”，第四層“普植”“神靈”，第五層“無文不立，無文無明，無文不光”，“無文不生，無文不度，無文不成”。如圖8。

第二種改造路徑是分散受容后的變?nèi)?。牧常晁的一些圖體較為典型，如其《無極圖》，《太極圖》，清晰可見即為濂溪圖的分解版，也附有簡(jiǎn)短解說。他還專有一篇《無極太極序》，與此配合。元俞琰的《太極》中的圖，是一個(gè)空圈，與濂溪的太極圈一樣。元陳致虛的《太極圖》中有9幅圖，其中，是一個(gè)類于濂溪太極的空圈;是分論一陰一陽之謂道;此論陰太極而生陽之過程;此論陽太極而生陰之過程;此論陰陽相交;此論變體純乾;此論五行相生。鄧柟的《雷霆互用圖》，其實(shí)是第二層坎離卦圖的變體，只是在圖下方加“陰陽相應(yīng)，上下往來”字。其《法行先天大道之圖》其實(shí)就是濂溪圖的太極圖，只是在下方加“杳杳冥冥，昏昏默默”字。其《五行顛倒圖》只是對(duì)濂溪圖五行層稍作簡(jiǎn)化，并在下方加上四行字，如圖9，此圖也附有圖說。李道純的《太極圖》，是在濂溪圖太極圈兩側(cè)各加“陰陽無始”“動(dòng)靜無端”字。王吉昌《周易象數(shù)圖說》中的《太極圖》則與濂溪圖中的太極圈完全一致。

由以上簡(jiǎn)略例舉可大致認(rèn)為，在圖像形式上，道經(jīng)圖像對(duì)濂溪圖的變?nèi)萃緩街饕羞@樣幾種：一是整體充分接受，圖像邏輯層次完整，依然是五層，只是在圖像的左右上下，或是多加文字，或是改變其文字。二是整體接受后改變，圖像邏輯更細(xì)密，改五層演化邏輯為六層。三是分散接受，以濂溪圖中的某個(gè)部分作為對(duì)象，加以改造，或是在上下、左右各加文字。

2.對(duì)周敦頤《太極圖說》的變?nèi)荨Ｖ饕侵笇?duì)文字的改造后的呈現(xiàn)，“需要指出的是，一個(gè)圖式僅僅是一種理論表達(dá)的方式。在利用前人思想資料方面，圖式與范疇一樣，其意義取決于對(duì)圖式的解釋。同一圖式也可以經(jīng)過不同的解釋和改造而服務(wù)于不同的思想體系”

陳來：《宋明理學(xué)》第二版，第38頁。。陳來先生意謂圖的意義在于圖所附文字。圖說式表達(dá)方式最顯著的特征是，說的文字不能離圖，說只是圖的依附，有圖才有說，所以圖的邏輯表達(dá)，說必須依從。觀察如上道經(jīng)圖像，可知這些圖的內(nèi)在邏輯與濂溪圖的五層邏輯并無多大差異，其說亦如此。對(duì)于部分分散的圖，經(jīng)過研讀道家文獻(xiàn)中的說，我們發(fā)現(xiàn)其內(nèi)涵與邏輯依然大致如是，有的則進(jìn)行了更深入細(xì)致的闡發(fā)。諸說或長(zhǎng)或短，僅舉幾例以濂溪圖五層邏輯證之。

無極而太極。蕭廷芝《無極圖說》中有關(guān)五層的論述均有，針對(duì)每圈進(jìn)行了分散解釋。論此為“道也。形而上者謂之道，斯乃道之體也?！蹦脸ｊ耍骸坝兄兄鏌o”，“無極者，純?nèi)焕碇^也”。王玠：“道居天地之先，包含覆載，寂靜無名，乃曰無極之真也?！毙l(wèi)琪：“無極者，無聲、無臭、無象、無名，惟理而已。”張宇初：“混洞赤文，無無上真，此所謂無極而太極也?！蹦脸ｊ耍骸盁o中之妙有，有名萬物之母也”;“蓋有是理而后有是氣，理氣混沌，是名太極”。這些都從側(cè)面詮釋無極無形象，太極即為理，不同處是強(qiáng)調(diào)了《道德經(jīng)》中有生于無的思想。

陰陽二氣圈。蕭廷芝這樣論述：“無極而太極，舍三為一，中具五十五數(shù)。中者，乃其本體也。太極一判，兩儀生焉。之動(dòng)，根乎陰也。之靜，根乎陽也?！蓖醌d：“無極之中道因虛極而已，陽發(fā)而遂通，無極而太極，是二五之精妙合而凝也?！毙l(wèi)琪：“萬物各極其位，謂之太極?！睆堄畛酰骸霸甲娼?，化生諸天，開明三景，是為天根，上無復(fù)祖，惟道為身。此所謂太極動(dòng)而生陽，動(dòng)極而靜;靜而生陰，靜極復(fù)動(dòng);一動(dòng)一靜，互為其根，分陰分陽，兩儀立焉。”太極生兩儀，太極動(dòng)而生陽，從而有二氣五行精妙合凝的思想，與儒家可說并無差別，不同的是強(qiáng)調(diào)了道家的虛極理念。

五行圈。蕭廷芝論說：“此陽變陰合而生水、火、土、金、木也。水，生數(shù)一，成數(shù)六;火，生數(shù)二，成數(shù)七;木，生數(shù)三，成數(shù)八;金，生數(shù)四，成數(shù)九;土，生數(shù)五，成數(shù)十。此五行生成之?dāng)?shù)也。天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十，天地之?dāng)?shù)，五十有五。此陽奇陰偶之?dāng)?shù)也。一陰一陽之謂道，生生不窮之謂易。一者，奇數(shù)也。二者，偶數(shù)也。陽奇陰偶，即二以生三也。”衛(wèi)琪：“太極動(dòng)而為陽，屬土，總領(lǐng)四象，故曰太極五靈沖。一動(dòng)一靜，互為其根，是以五太五行謂之五老?！薄拔鍤饨Y(jié)十方，萬氣生萬神，即五行順布，四時(shí)行焉?！边@些觀點(diǎn)對(duì)數(shù)特為強(qiáng)調(diào)，并與道家神祇五老相關(guān)聯(lián)，而其陽變陰合、五行順布，動(dòng)靜互為其根、陰陽動(dòng)靜相對(duì)而相依資生，與濂溪圖思想一致。FD0001C6-8D45-4257-B049-BB3DD41315D6

乾坤男女圈。蕭廷芝論說：“乾男坤女，以氣化者言也?！蹦脸ｊ苏撜f：“至于三才立，萬物生?！边@兩條都是在解釋濂溪圖此圈。王玠：“太極動(dòng)而生陽，靜而生陰。陽清而為天，主于動(dòng);陰氣濁而為地，主于靜。天覆于地，地載于天，天動(dòng)地靜，二氣互交。陽氣先者為陽道，陰氣先者為陰道?！币廊皇窃诮忉屽ハ獔D，并強(qiáng)調(diào)主靜，二氣五行互交后產(chǎn)生乾男坤女，萬物的陰陽、動(dòng)靜屬性既定，與濂溪圖思想無異。

萬物化生。蕭廷芝論說：“以形化者言也，形而下者謂之器，斯乃道之用也?！边@可以說是以氣化形的角度在理論上對(duì)濂溪圖思想的詮釋。王玠：“男女相感，陰陽翕暢，泄其真精，降本流末，而生萬物?！毙l(wèi)琪：“二五之精，二氣交感化生萬物。”張宇初：“五文開廓，此所謂陽變陰合，而生水、火、木、金、土，五氣順布，四時(shí)行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。普植神靈，無文不光，無文不明，無文不立，無文不成，無文不度，無文不生。此所謂無極之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物，萬物生生而變化無窮焉?！边@三條則是從萬物乾坤陰陽相對(duì)的角度，解釋萬物化生的內(nèi)層原因，乾坤既定，萬物形化而出，在邏輯上與濂溪圖思想并無違礙，不同處是在其中或加入了道家的神道觀念。

每層的論例還可舉更多，另值得一提的是李道純著《太極圖解》，對(duì)圖說一字一句進(jìn)行了解釋。其思想脈絡(luò)并無改變，但于其中夾雜了道家思想。總而言之，無論是圖像，還是圖說，這種對(duì)濂溪圖的變?nèi)莠F(xiàn)象在道教學(xué)術(shù)史上普遍出現(xiàn)，且有深遠(yuǎn)影響。

三、《太極圖》在道教學(xué)術(shù)史上的價(jià)值

周敦頤《太極圖》在道教史上的價(jià)值是多方面的，既有圖說式表達(dá)方式的影響，更有其思想的影響。

（一）作為非藝術(shù)圖像中的元圖像

研究道教文獻(xiàn)中的這類圖，首先面臨的問題可能會(huì)是，這類圖像算是圖像嗎？這個(gè)問題已有答案，維特根斯坦說：“事實(shí)的邏輯圖像是思想?！薄罢娴乃枷氲目偤褪鞘澜绲囊环鶊D像。”

[奧]維特根斯坦：《邏輯哲學(xué)導(dǎo)論》，韓林合編譯，北京：商務(wù)印書館，2019年，第14頁。事實(shí)背后的邏輯圖像組成了思想，甚至思想本身就是一幅圖像，有深?yuàn)W思想的《太極圖》當(dāng)然是世界的圖像式表達(dá)。由此我們可認(rèn)為，道教文獻(xiàn)中的圖，無疑是圖像。

其次的問題是，這類道經(jīng)圖像到底是什么樣的圖像？我們稱之為“非藝術(shù)圖像”。很顯然，這類圖像與我們一般頭腦中的藝術(shù)圖像有很大差別，清代極重視圖的胡渭說：“古者有書必有圖，圖以佐書之所不能盡也。凡天文地理，鳥獸草木，宮室車旗，服飾器用，世系位著之類，非圖則無以示隱賾之形，明古今之制，故詩，書，禮，樂，春秋皆不可以無圖?！?/p>

胡渭：《易圖明辨》，上海：商務(wù)印書館，1935年，第1頁。中國古籍中涉及的圖像大致有禮圖、易象、緯圖、畫學(xué)、金石圖等領(lǐng)域，這些圖像中有藝術(shù)性強(qiáng)的，多數(shù)是藝術(shù)性弱的，我們?cè)诖嗽嚪治龊笳摺?/p>

這類非藝術(shù)圖像的特點(diǎn)之一是藝術(shù)性差。其目的是傳輸信息，表達(dá)沒有多少自由度?！坝脭?shù)學(xué)家的話就是：它們只能傳達(dá)事實(shí)，而不像藝術(shù)家或多或少地可以在作品中表達(dá)意義。它們沒有表達(dá)個(gè)人，政治，社會(huì)，心理，性別或其他含義的空間?！?/p>

[美]詹姆斯·埃爾金斯：《圖像的領(lǐng)域》，[美]蔣奇谷譯，南京：江蘇鳳凰美術(shù)出版社，2018年，第22頁。二是有一定邏輯性，周敦頤《太極圖》就是邏輯圖像。維特根斯坦說：“如果一幅圖像的描畫形式就是邏輯形式，那么這幅圖像便被稱為邏輯圖像?！?/p>

[奧]維特根斯坦：《邏輯哲學(xué)導(dǎo)論》，韓林合編譯，第12頁。濂溪圖的描畫形式從上到下，從無極太極，到陰陽五行，到萬物化生，這個(gè)順序中有不能改變的先后邏輯，因而濂溪圖可認(rèn)為是邏輯圖像。

再者，這些非藝術(shù)圖像科學(xué)嗎？可說其中有一定道理，但也因?yàn)橐恍﹫D的過度附會(huì)而陷入神秘主義，甚至明顯錯(cuò)誤，李申先生指出：“象數(shù)學(xué)注重研究事物的現(xiàn)象，認(rèn)為事物的存在和運(yùn)動(dòng)都有一定規(guī)則，這樣的思想是合理的。他們認(rèn)為這些規(guī)則體現(xiàn)著天意，并企圖用象征性的符號(hào)系統(tǒng)和數(shù)字系統(tǒng)去描述它。由于這種描述往往是把沒有內(nèi)在聯(lián)系的程序加在事物身上，因而出現(xiàn)許多錯(cuò)誤、甚至神秘的成分?！?/p>

李申：《中國儒教史》，南京：江蘇人民出版社，2018年，第1138頁。道經(jīng)圖像也是如此，其中一些圖也體現(xiàn)了世界運(yùn)動(dòng)的規(guī)則，但也有一些圖有許多錯(cuò)誤。僅就濂溪圖和上文所舉的這類道經(jīng)圖像來說，其作為非藝術(shù)圖像有明顯的邏輯思想，有一定道理，但若一定要用西方自然科學(xué)的數(shù)理規(guī)則去檢測(cè)衡量，也是無從下手。

最后，周敦頤《太極圖》是道經(jīng)這類非藝術(shù)圖像中的元圖像。元圖像強(qiáng)調(diào)的是其為其他圖像表達(dá)的必備手段，“當(dāng)一個(gè)形象出現(xiàn)在另一個(gè)形象之中時(shí)，當(dāng)一個(gè)圖像呈現(xiàn)一個(gè)描繪的場(chǎng)景或一個(gè)形象時(shí)，如一幅畫出現(xiàn)在影片中的墻上，或電視節(jié)目中展示某一布景時(shí)，元圖像就出現(xiàn)了?！敝该髟獔D像會(huì)作為一種基底性圖像出現(xiàn)在其他圖像中，“人們感到任何一個(gè)圖像一旦被用作表現(xiàn)圖像本質(zhì)之手段，都可以成為元圖像?！?/p>

[美]W.J.T.米歇爾：《圖像何求？》，陳永國、高焓譯，北京：北京大學(xué)出版社，2018年，第XIV頁。如果我們從這類道經(jīng)圖像中能像數(shù)學(xué)提取公因數(shù)一樣找到一個(gè)共同的抽象圖像，會(huì)發(fā)現(xiàn)這個(gè)類似于公因數(shù)的圖正是周敦頤《太極圖》，濂溪圖反復(fù)出現(xiàn)在這些道經(jīng)圖像中，是這類道經(jīng)圖像的基底性共有圖像。其他道教學(xué)者的變?nèi)輬D，是對(duì)濂溪圖的模仿，是對(duì)濂溪圖的一種“反”，一種背叛，一種否定，是對(duì)原來的一種破壞，一種漸進(jìn)的克隆，漸進(jìn)的偶像的破壞，其中左右的力量是道教學(xué)者自己的思想。反，之所以成立，是因?yàn)橄扔型?，后出現(xiàn)異，反的前提是繼承，即接受。無論如何，《太極圖》在道教學(xué)術(shù)史上的重要價(jià)值之一，便是其作為非藝術(shù)圖像中的元圖像之圖像學(xué)價(jià)值，在道教文獻(xiàn)中廣泛受容，并推動(dòng)了更多道經(jīng)圖像的產(chǎn)生和發(fā)展。

（二）作為一種詮釋學(xué)方法

圖說式表達(dá)是一種詮釋的方法，解經(jīng)的方法，解釋的方法。詮釋學(xué)作為語言理解的科學(xué)FD0001C6-8D45-4257-B049-BB3DD41315D6

德國哲學(xué)家格哈德·埃貝林和恩斯特·福赫斯主張：“詮釋學(xué)必須定向于語言事件;埃貝林認(rèn)為：‘詮釋學(xué)的對(duì)象就是語言事件自身?！笨蓞⒁奫美]理查德德·E·帕爾默：《詮釋學(xué)》，潘德榮譯，北京：商務(wù)印書館，2014年，第75頁。，必要解決兩個(gè)問題，一是接受的可能性，二是理解的可能性。道教學(xué)者有無接受濂溪圖說式表達(dá)的可能呢？有。美國著名學(xué)者德里克·湯普森（DerekThompson）在《引爆流行》中詳細(xì)論證了流行的機(jī)理便是熟悉加意外，“一方面，人類尋求熟悉性，因?yàn)槭煜ば宰屓藗兏械桨踩?另一方面，人們喜歡挑戰(zhàn)所帶來的興奮，而這種挑戰(zhàn)正是由先驅(qū)者的渴望所驅(qū)動(dòng)的”

[美]德里克·湯普森：《引爆流行——如何在注意力經(jīng)濟(jì)時(shí)代成為流行制造者》，師瑞陽譯，北京：中信出版社，2019年，第39頁。。簡(jiǎn)言之，熟悉感如橋梁般將新事物與主體連接起來，讓主體接受新事物的阻礙大大降低，這意味著初步的接受，在發(fā)現(xiàn)熟悉表層下面的挑戰(zhàn)后，又將主體的興奮感喚醒，推動(dòng)進(jìn)一步接受，這便是流行的機(jī)理。

在濂溪圖之前長(zhǎng)期的歷史中，道教文獻(xiàn)中本來就有很多圖，也有圖的解說，在表達(dá)側(cè)重和內(nèi)容上或許不同，僅就表達(dá)方式則極為相似?？烧f周敦頤的圖說式表達(dá)，在道教學(xué)者看來，一點(diǎn)也不新鮮，新鮮的是其表達(dá)的內(nèi)容。周敦頤思想中有明顯的三教融合的色彩，他吸納道家思想來畫圖述說，也讓道教學(xué)者讀來有熟悉的親切感，但周敦頤真正表述的宇宙論卻是獨(dú)具特點(diǎn)與眾不同的。以上兩方面分別從外在形式和內(nèi)容方面為道教思想接受周敦頤思想學(xué)說提供了條件。這樣一來，濂溪圖說式表達(dá)，和所具有的道家思想，在道教學(xué)者看來，正是既熟悉又陌生，完全符合流行事物的底層機(jī)理，則其接受濂溪圖說是完全可能的。

能否理解，這基本不是個(gè)問題。南宋后期朱子學(xué)得到官方背書后，到元明清三朝，從朝廷到地方，從皇帝到鄉(xiāng)紳，從科舉考試到管理朝政，從國家政策到鄉(xiāng)村祠堂，儒學(xué)的制度化已貫徹到社會(huì)的方方面面，濂溪學(xué)的制度化也基本實(shí)現(xiàn)，充分滿足干春松先生所論儒學(xué)制度化必須具備的條件：“儒家制度化主要包括這樣一些制度性設(shè)計(jì)：儒家文本的經(jīng)典化、孔子的神圣化、博士制度、隋唐以后的科舉制度、學(xué)校、書院制度等?！?/p>

干春松：《制度化儒家及其解體》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2012年，第16頁。在這樣全面、嚴(yán)密、長(zhǎng)期的宣傳下，生活在這樣時(shí)代背景下的人，想逃離是不可能的，理解只是早晚的事。

這樣一來，周敦頤《太極圖》作為一種詮釋學(xué)方法大行其道，幾乎是必然的。學(xué)界對(duì)此也有一些成果稍有揭示，張理的《易象圖說》：“其價(jià)值就在于揭示了‘龍圖各種圖式對(duì)道教內(nèi)丹學(xué)的理論啟示意義，為道教提供了一個(gè)宇宙生化的模式和修煉模式?！?/p>

章偉文：《試論張理易圖學(xué)思想與道教的關(guān)系》，《中國道教》2006年第6期。俞琰：“注經(jīng)的原則是象數(shù)義理并重，由天道的易象推及人道的義理，如此借《易》來上貫天道，下通人事，故易象是其關(guān)鍵之關(guān)鍵，它是貫通天道和人道的中間符號(hào)，即通過卦象來比擬自然萬象?！?/p>

蘇建強(qiáng)：《易象視域下的俞琰易學(xué)思想探究》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（人文科學(xué)版）》2016年第3期。都強(qiáng)調(diào)了圖像在解經(jīng)中的重要地位，而圖像解經(jīng)的對(duì)象，有時(shí)正是文字。

（三）作為儒釋道三教融合的樞紐

周敦頤《太極圖》作為一種思想融合的抽象呈現(xiàn)，在宋初為儒學(xué)發(fā)展提供了多種可能，包括三教融和的可能。《太極圖》的道教來源說，正指明其道家特色，其圖說和《通書》中的內(nèi)容，又顯著具有儒家治國平天下的思想，其愛蓮之出淤泥而不染，又無形中帶有佛家色彩。這種三教融合的思想，通過《太極圖》在道教中被廣泛而深刻的受容。一方面，道教在宋代有一定的發(fā)展條件，宋真宗、宋徽宗崇尚道教眾所周知，“整個(gè)說來，以儒教為最高指導(dǎo)的北宋政權(quán)，對(duì)佛道二教采取的是限制但不作強(qiáng)行取消的政策?！?/p>

李申：《中國儒教史》，第1052頁。到元代后，從成吉思汗到忽必烈，并不限制道教的發(fā)展，這為道教援引儒教理論發(fā)展自己，提供了政治上的保障。另一方面，圖加說的結(jié)構(gòu)，為道教思想表達(dá)提供了可資借鑒的方式，同時(shí)其圖說的內(nèi)容，也為道教資以闡發(fā)道家思想，提供了上層宇宙論，中層演化論，下層工夫論的理論依據(jù)和途徑，在道教學(xué)術(shù)史上，也具備上下銜接的作用。

綜上，周敦頤《太極圖》的圖說式表達(dá)方式和思想，在道教文獻(xiàn)中有廣泛而深刻的受容，同時(shí)也有不同方式、不同程度改造后的變?nèi)莩尸F(xiàn)，這些道經(jīng)圖像作者多為道教中人。周敦頤《太極圖》作為一種非藝術(shù)圖像，為道教思想表達(dá)提供了便利工具，其宇宙論思想、主靜思想與道教思想契合，并作為三教融合的樞紐，成為一種適合道教思想的詮釋學(xué)方法，在圖像和解說這兩條進(jìn)路上都獲得了進(jìn)一步發(fā)展。FD0001C6-8D45-4257-B049-BB3DD41315D6