〔摘要〕在王陽(yáng)明心學(xué)中，“心即理”是“知行合一”“致良知”“萬(wàn)物一體”等觀念的邏輯起點(diǎn)，不過除此之外，“心即理”亦規(guī)定著王陽(yáng)明對(duì)其他學(xué)思、事為的判斷和處理，從而表現(xiàn)出在心學(xué)系統(tǒng)中的全面而絕對(duì)主宰力。這里就解經(jīng)之方法、工夫之圓成、才學(xué)之成就、能力之神化四個(gè)方面考察“心即理”的效應(yīng)，并特別關(guān)注此“效應(yīng)”的意識(shí)形態(tài)特性?！靶募蠢怼钡囊庾R(shí)形態(tài)特性進(jìn)一步證明了其在陽(yáng)明心學(xué)體系中的絕對(duì)核心地位，同時(shí)亦為檢討中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的意識(shí)形態(tài)現(xiàn)象給我們以啟發(fā)，從而深化我們對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)特質(zhì)的認(rèn)知。

〔關(guān)鍵詞〕王陽(yáng)明;心即理;效應(yīng);意識(shí)形態(tài)性

〔中圖分類號(hào)〕B248.2〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕1000-4769（2021）03-0130-06

〔作者簡(jiǎn)介〕李承貴，南京大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，江蘇南京210023。

“心即理”是陽(yáng)明心學(xué)的核心命題，是其心學(xué)的邏輯起點(diǎn)。所謂“心即理”的效應(yīng)，是指這個(gè)命題提出后所發(fā)生的影響，這種影響既是義理邏輯的，亦是事實(shí)邏輯的。那么，“心即理”究竟有怎樣的效應(yīng)？

一、“心即理”與解經(jīng)之方法

從格竹子到龍場(chǎng)悟道，陽(yáng)明所悟的“道”，就是“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也”，此思路后凝結(jié)為“心即理”。陽(yáng)明說：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”①既然圣人之道具足于心，既然吾性自善、吾心自明，那么圣人之經(jīng)書自然是以明此“心”、存此“理”為任務(wù)。陽(yáng)明說：“圣人述《六經(jīng)》，只是要正人心。只是要存天理、去人欲?！雹谝虼耍吧w《四書》《五經(jīng)》不過說這心體，這心體即所謂道?！雹邸傲?jīng)”皆明“心體”，心體即天理。既然“六經(jīng)”所作在明心體，因而“六經(jīng)”只是記載“心”的書籍而已，因而“六經(jīng)”之內(nèi)容無(wú)不在“心”中。陽(yáng)明說：“故《六經(jīng)》者，吾心之記籍也，而《六經(jīng)》之實(shí)則具于吾心，猶之產(chǎn)業(yè)庫(kù)藏之實(shí)積，種種色色，具存于其家。其記籍者，特名狀數(shù)目而已?！雹苓@樣，基于“心即理”之思路，《六經(jīng)》被定性為“心之記籍”。那么對(duì)于此“心之記籍”該怎樣解釋？“心即理”即“心外無(wú)理”，因而顯然不能到“心”外求“理”，而應(yīng)反身向內(nèi)，如此便確定了解釋的方向。陽(yáng)明說：“而世之學(xué)者，不知求《六經(jīng)》之實(shí)于吾心，而徒考索于影響之間，牽制于文義之末，硁硁然以為是《六經(jīng)》矣。”⑤不能沉湎于文獻(xiàn)，不能求索于廣袤宇宙。那么“求《六經(jīng)》于吾心”應(yīng)該“如何求”呢？這個(gè)“如何求”就隱含在“心即理”中。

其一是“一體化”。所謂“一體化”，就是將儒家所有經(jīng)書、學(xué)說、概念視為“一”。依“心即理”，既然經(jīng)書乃“心之記籍”，因而從作為“心之記籍”角度看，所有經(jīng)書都是“一”，陽(yáng)明說：“《大學(xué)》之所謂‘誠(chéng)意，即《中庸》之所謂‘誠(chéng)身也?！洞髮W(xué)》之所謂‘格物致知，即《中庸》之所謂‘明善也。博學(xué)、審問、慎思、明辯、篤行，皆所謂明善而為誠(chéng)身之功也，非明善之外別有所謂誠(chéng)身之功也。格物致知之外，又豈別有所謂誠(chéng)意之功乎？《書》之所謂‘精一，《語(yǔ)》之所謂‘博文約禮，《中庸》之所謂‘尊德性而道問學(xué)，皆若此而已。是乃學(xué)問用功之要，所謂毫厘之差，千里之謬者也?！雹拊陉?yáng)明看來(lái)，《大學(xué)》之“誠(chéng)意”即《中庸》之“誠(chéng)身”，《大學(xué)》之“格物致知”即《中庸》之“明善”，而所謂博學(xué)、審問、慎思、明辯、篤行，皆是“明善而為誠(chéng)身之功”。至于《尚書》之“精一”，《論語(yǔ)》之“博文約禮”，《中庸》之“尊德性而道問學(xué)”，亦只是“明善而為誠(chéng)身之功”。因而從“明心體”之功講，《大學(xué)》《中庸》《論語(yǔ)》《尚書》是“一”。既然“六經(jīng)皆心之記籍”，而“心即理”，因而諸經(jīng)所明是心體或天理，那么諸經(jīng)中的概念或范疇也是“一”，陽(yáng)明說：“理一而已，以其理之凝聚而言，則謂之性;以其凝聚之主宰而言，則謂之心;以其主宰之發(fā)動(dòng)而言，則謂之意;以其發(fā)動(dòng)之明覺而言，則謂之知;以其明覺之感應(yīng)而言則謂之物。”⑦也就是說，諸經(jīng)所明“理”只是“一”，性、心、意、知、物都只是“理”之不同形式，是“百慮一致”，本質(zhì)上都是“理”。因此，諸經(jīng)所提出的諸種工夫也都是“一”，陽(yáng)明說：“故就物而言謂之格，就知而言謂之致，就意而言謂之誠(chéng)，就心而言謂之正。正者，正此也;誠(chéng)者，誠(chéng)此也;致者，致此也;格者，格此也。皆所謂窮理以盡性也?！雹嗫梢姡凇靶募蠢怼?，陽(yáng)明將儒家經(jīng)典一體化，將儒家觀念一體化，從而確立提綱挈領(lǐng)、化繁為簡(jiǎn)的解釋路徑，而杜絕勞而無(wú)功的漫天求索。

其二是“主體化”。所謂“主體化”，就是對(duì)經(jīng)典的把握、覺悟必須以“我”為主，“我”是中心。陽(yáng)明說：“凡看經(jīng)書，要在致吾之良知，取其有益于學(xué)而已。則千經(jīng)萬(wàn)典，顛倒縱橫，皆為我之所用。一涉拘執(zhí)比擬，則反為所縛。雖或特見妙詣，開發(fā)之益一時(shí)不無(wú)，而意必之見流注潛伏，蓋有反為良知之障蔽而不自知覺者矣?！雹嵊捎凇靶募蠢怼?，諸經(jīng)皆“心”之記籍，而“心即理”是“心”對(duì)“理”的貞定，因而“心”具有主體性，是“我”，“經(jīng)”為“我”所用，只是成就“我”。但這個(gè)“我”不是主觀的“我”，不是意必固我，不是主觀隨意性，不是無(wú)拘無(wú)束，這個(gè)“我”本質(zhì)上是“道心”，是良知，是天理。因此，對(duì)經(jīng)典的解釋，只可根據(jù)“我”（道心、天理）發(fā)揮、引申。比如，“格物”可解釋為：“格者，正也。正其不正，以歸于正也?！雹狻凹s禮”可解釋為：“‘約禮只是要此心純是一個(gè)天理?！盉11這些解釋都不是文獻(xiàn)考據(jù)，而是創(chuàng)造性地利用經(jīng)典、詮釋經(jīng)典，但無(wú)不基于“天理”。再如對(duì)“率性修道”的解釋，陽(yáng)明說：“天命于人，則命便謂之性;率性而行，則性便謂之道;修道而學(xué)，則道便謂之教。率性是誠(chéng)者事，所謂‘自誠(chéng)明，謂之性也。修道是誠(chéng)之者事。所謂‘自明誠(chéng)，謂之教也。圣人率性而行，即是道。圣人以下，未能率性，于道未免有過不及。故須修道。修道則賢知者不得而過，愚不肖者不得而不及，都要循著這個(gè)道，則道便是個(gè)教。此‘教字與‘天道至教。風(fēng)雨霜露無(wú)非教也之‘教同。‘修道字與‘修道以仁同。人能修道，然后能不違于道，以復(fù)其性之本體。則亦是圣人率性之道矣?！盉12所謂“率性修道”，無(wú)論是圣人“率性修道”，抑或凡人“率性修道”，皆是以“復(fù)其性之本體”為目標(biāo)，也就是回到“心即理”。這個(gè)解釋充分顯示了主體化訴求，這種主體化解釋顯然是由“存天理”目標(biāo)所決定的。

其三是“身體化”。所謂“身體化”，就是以“身心”體悟經(jīng)書文字的意蘊(yùn)。如上所言，由于“心即理”，經(jīng)書被定性為“道心之記籍”，因此，理解或解釋經(jīng)典實(shí)際上就是要明此心體，明此天理或道心。陽(yáng)明說：“須于心體上用功。凡明不得，行不去，須反在自心上體當(dāng)即可通。蓋《四書》、《五經(jīng)》，不過說這心體。這心體即所謂道。心體明即是道明，更無(wú)二。此是為學(xué)頭腦處?！盉13既然解釋《六經(jīng)》只是“明心體”，因而無(wú)需從文字中考索，而要從自心上體當(dāng)，體得此心明則體明，體明則道明。那么，如何體得此心明呢？陽(yáng)明說：“后之學(xué)者，附會(huì)于《補(bǔ)傳》而不深考于經(jīng)旨，牽制于文羲而不體認(rèn)于身心，是以往往失之支離而卒無(wú)所得，恐非執(zhí)經(jīng)而不考傳之過也?！盉14為什么有些人不能認(rèn)識(shí)到朱子的《補(bǔ)傳》有問題呢？就是未能將《大學(xué)》之“理”體認(rèn)于身心，如果能在身心上體認(rèn)，就能輕易發(fā)現(xiàn)《大學(xué)》不過“記心”而已，而朱子《補(bǔ)傳》為累贅也?？梢?，王陽(yáng)明“心即理”命題隱含了解釋經(jīng)典的方向與操作技巧，這就是：以反身向內(nèi)為方向、以歸約為路徑、以道心為依據(jù)、以體悟?yàn)榉椒?、以明心體為目標(biāo)的經(jīng)典解釋體系。由于這種解釋體系區(qū)別于以往以求索經(jīng)書、文字釋義的解經(jīng)方式，因而也可說是開辟了一種新的解釋模式，或謂“心學(xué)解經(jīng)模式”。

二、“心即理”與工夫之圓成

工夫是成圣的必修課，特別是到了宋明時(shí)期，無(wú)論從學(xué)術(shù)理論，還是從實(shí)踐見習(xí)來(lái)講，工夫都是儒家思想體系中的主要組成部分。王陽(yáng)明心學(xué)無(wú)疑繼承了這一特質(zhì)，但也做了很大的推進(jìn)，這種推進(jìn)表現(xiàn)之一就是對(duì)工夫進(jìn)行價(jià)值性滲透與規(guī)范?！靶募蠢怼笔巧企w，是“心”對(duì)“理”的堅(jiān)守，是“理”對(duì)“心”的熏染，所謂“一心于理”，意味著“心即理”亦是工夫。換言之，“心純乎理”的工夫，才是真工夫，才是成圣的工夫。因此，王陽(yáng)明所言工夫概無(wú)離“理”者。

首先看“思慮”工夫?！八紤]”出自《易傳》：“天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮？”（《易傳·系辭下》）這是孔子解釋《周易》“憧憧往來(lái)，朋從爾思”的話，其大意是：天下有什么值得掛牽，又有什么值得憂慮的呢？天下萬(wàn)物雖然道路不同但最終必歸到一起，雖然思慮千萬(wàn)但最終必歸為一致，天下有什么值得掛牽、憂慮的呢？天下萬(wàn)物自然而然，始其所始，終其所終，有什么好掛牽的？有什么好憂慮的？換言之，你覺悟了這個(gè)道理，具備了這種工夫，就用不著心神不定了。不難看出，孔子的這種工夫和境界是建立在“自然如此”或“本來(lái)如此”觀念上。而王陽(yáng)明為“思慮”注入的是“天理”。陽(yáng)明說：“《系》言‘何思何慮，是言所思所慮只是一個(gè)天理，更無(wú)別思別慮耳，非謂無(wú)思無(wú)慮也。故曰：‘同歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮。云‘殊途，云‘百慮，則豈謂無(wú)思無(wú)慮邪？心之本體即是天理，天理只是一個(gè)，更有何可思慮得？天理原自寂然不動(dòng)，原自感而遂通，學(xué)者用功雖千思萬(wàn)慮，只是要復(fù)他本來(lái)體用而已;不是以私意去安排思索出來(lái);……‘何思何慮正是工夫，在圣人分上便是自然的，在學(xué)者分上便是勉然的?！盉15在王陽(yáng)明看來(lái)，《易》之“何思何慮”并非“無(wú)思無(wú)慮”之意，而是思慮一個(gè)天理。既然言“殊途同歸”與“百慮一致”，證明“何思何慮”不是無(wú)思無(wú)慮，而是思慮一個(gè)天理;可是，心之本體即天理，并不需要思慮，天理寂然不動(dòng)、感而遂通，所以思慮也只是復(fù)天理之體用而已，體是寂然不動(dòng)，用是感而遂通。因此，不能以私意安排思索，而應(yīng)順其本然。由此看，程頤是將“何思何慮”作為效驗(yàn)，才有“發(fā)得太早”之說，這反映程頤并沒有完全認(rèn)識(shí)到“理在心中”，所以仍然是“心”“理”為兩事。因此，作為工夫的“思慮”，其性質(zhì)效果乃由“天理”決定。

次看“戒慎恐懼”工夫?！敖渖骺謶帧背鲎浴吨杏埂罚骸暗酪舱?，不可須臾離也;可離，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞?！保ā吨杏埂返谝徽拢┢浯笠馐牵旱啦豢善屉x開人，如果離開人，則不是道。因此，君子必須在人所不見處保持謹(jǐn)慎，在人所不聞處保持恐懼，以便時(shí)刻與道為一體。王陽(yáng)明說：“夫君子之所謂敬畏者，非有所恐懼憂患之謂也，乃戒慎不睹，恐懼不聞之謂耳。君子之所謂灑落者，非曠蕩放逸，縱情肆意之謂也，乃其心體不累于欲，無(wú)入而不自得之謂耳。夫心之本體，即天理也。天理之昭明靈覺，所謂良知也。君子之戒慎恐懼，惟恐其昭明靈覺者或有所昏昧放逸，流于非僻邪妄而失其本體之正耳。戒慎恐懼之功無(wú)時(shí)或間，則天理常存，而其昭明靈覺之本體，無(wú)所虧蔽，無(wú)所牽擾，無(wú)所恐懼憂患，無(wú)所好樂忿懥，無(wú)所意必固我，無(wú)所歉餒愧怍。和融瑩徹，充塞流行，動(dòng)容周旋而中禮，從心所欲而不逾，斯乃所謂真灑落矣。是灑落生于天理之常存，天理常存生于戒慎恐懼之無(wú)間。孰謂‘敬畏之增，乃反為灑落之累耶？惟夫不知灑落為吾心之體，敬畏為灑落之功，歧為二物而分用其心，是以互相牴牾，動(dòng)多拂戾而流于欲速助長(zhǎng)?！龊跣捏w，非有所為而為之者，自然之謂也?！盉16在陽(yáng)明看來(lái)，君子所謂敬畏，并無(wú)恐懼憂患，而是戒慎于不睹、恐懼于不聞;君子所謂灑落，不是曠蕩放逸、縱情肆意，而是心體不累于私欲、無(wú)入而不自得。為什么這樣說呢？陽(yáng)明認(rèn)為，心的本體是天理或良知，君子憂心天理或良知昏昧放逸，所以無(wú)時(shí)無(wú)處不戒慎恐懼，因?yàn)橹挥羞@樣，天理或良知才能常存而明，就可以實(shí)現(xiàn)無(wú)所虧蔽、無(wú)所牽擾、無(wú)所恐懼憂患、無(wú)所好樂忿懥、無(wú)所意必固我、無(wú)所歉餒愧怍，就能達(dá)到和融瑩徹、充塞流行、動(dòng)容周旋而中禮、從心所欲而不逾的境界，這才是真正的灑落。因此，所謂“灑落”，必生于天理之常存，而天理的常存必依賴于戒慎恐懼。由于“敬畏”就是戒慎恐懼，因而對(duì)“敬畏”的重視，不僅不會(huì)成為“灑落”的負(fù)擔(dān)，反而會(huì)提升“灑落”的品質(zhì)。根本原因在于君子無(wú)時(shí)無(wú)處不戒慎恐懼于“天理”。換言之，戒慎恐懼作為一種工夫，能使“灑落”成為真正的“灑落”，其“功臣”天理也。如此，“灑落”才不會(huì)被理解為曠蕩放逸、縱情肆意。

再看“寧?kù)o”工夫。在中國(guó)哲學(xué)史上，“靜”的基本面相之一就是工夫，如《大學(xué)》：“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安。”（《大學(xué)》第一章）如荀子說：“虛壹而靜。”（《荀子·解蔽》）如周敦頤說：“圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉?！保ā短珮O圖說》）另外在道教、佛教中，“靜”也多表現(xiàn)為一種工夫。概言之，“靜”是謹(jǐn)守貞定而不旁逸的心理狀態(tài)，亦即一種工夫。但朱熹認(rèn)為單純的“靜坐”是釋老之“靜”，容易滑向空疏，所以需要以“敬”規(guī)定，朱熹說：“濂溪言‘主靜，‘靜字只好作‘敬字看，故又言‘無(wú)欲故靜。若以為虛靜，則恐入釋、老去?！盉17因?yàn)橛辛恕熬础北阕匀弧办o”，朱熹說：“敬則自虛靜，不可把虛靜喚做敬?！盉18王陽(yáng)明認(rèn)為，動(dòng)、靜是“心”之體用，靜是“體”，動(dòng)是“用”，因此，如果刻意求靜根，就是無(wú)謂地?cái)噥y其體，如果擔(dān)憂躁動(dòng)而抑之，則是無(wú)謂地廢除其用。這樣的話，求靜之心是動(dòng)，惡動(dòng)之心也是動(dòng)，如此動(dòng)也動(dòng)、靜也動(dòng)，循環(huán)往復(fù)、無(wú)休無(wú)止。那么，如何調(diào)順“心”之動(dòng)靜呢？陽(yáng)明認(rèn)為需要由“理”來(lái)解決，“心”遵循“理”便是靜，從欲便是動(dòng)，因而只要循“理”而為，即便酬酢萬(wàn)變，皆是靜，皆是心之體。陽(yáng)明說：“心一而已。靜，其體也，而復(fù)求靜根焉，是撓其體也;動(dòng)，其用也，而懼其易動(dòng)焉，是廢其用也。故求靜之心即動(dòng)也，惡動(dòng)之心非靜也，是之謂動(dòng)亦動(dòng)，靜亦動(dòng)，將迎起伏，相尋于無(wú)窮矣。故循理之謂靜，從欲之謂動(dòng)。欲也者，非必聲色貨利外誘也，有心之私皆欲也。故循理焉，雖酬酢萬(wàn)變，皆靜也?！盉19由此看出，“靜”是具有本體意義的工夫，因而求“靜”固然好，但如果刻意求“靜”則是有害無(wú)益的。陽(yáng)明說：“靜上用功固好，但終自有弊。人心自是不息。雖在睡夢(mèng)，此心亦是流動(dòng)。如天地之化，本無(wú)一息之停。然其化生萬(wàn)物，各得其所，卻亦自靜也。此心雖是流行不息，然其一循天理，卻亦自靜也。若專在靜上用功，恐有喜靜惡動(dòng)之弊?！盉20因?yàn)椤靶摹笔橇餍胁幌⒌?，此即“心”之發(fā)用，亦即“動(dòng)”，亦是作為心之體的“靜”之表現(xiàn)，因而專在“靜”上用功而遺棄“動(dòng)”，實(shí)際上必導(dǎo)致否定“靜”自身。因此，作為“心”之體用的動(dòng)、靜，“動(dòng)”需要“理”方能“靜”，方能發(fā)用流行，“靜”需要“理”方能“實(shí)”，方能修養(yǎng)身心。既然只要遵循“理”便自行“靜”，因此，“心”之動(dòng)靜概由“理”決定，從而由“理”規(guī)范“心”之動(dòng)靜的性質(zhì)，也就實(shí)現(xiàn)了“心即理”。因此，無(wú)論是防止好靜惡動(dòng)，還是防止“靜”陷于空疏，都必須由“理”主宰和引導(dǎo)。陽(yáng)明說：“只要去人欲、存天理，方是工夫。靜時(shí)念念去人欲、存天理，動(dòng)時(shí)念念去人欲、存天理。不管寧?kù)o不寧?kù)o。若靠那寧?kù)o，不惟漸有喜靜厭動(dòng)之弊，中間許多病痛，只是潛伏在，終不能絕去，遇事依舊滋長(zhǎng)。以循理為主，何嘗不寧?kù)o;以寧?kù)o為主，未必能循理?！盉21就是說，寧?kù)o能不能算作工夫，就看其中有無(wú)“理”，如果“理”不在其中，只是為了寧?kù)o而寧?kù)o，則是空疏之學(xué)，如果只是為了私心而寧?kù)o，則是邪妄之學(xué)，都是病痛，誠(chéng)如陽(yáng)明說：“一者天理，主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事時(shí)便是逐物，無(wú)事時(shí)便是著空?！盉22所以，“靜”必須有“理”，才是真靜，才是真工夫。就是說，工夫的性質(zhì)不由工夫本身而定，而是由“天理”主宰。而動(dòng)靜乃“心”之動(dòng)靜，因而以“理”主宰、引導(dǎo)“靜”，也就是以“理”主宰、引導(dǎo)“心”，也就是“心”遵循“理”，所以是“心即理”。這樣，王陽(yáng)明將工夫與其所追求的核心精神結(jié)合起來(lái)，并由核心精神規(guī)定工夫的性質(zhì)，從而為工夫立了個(gè)規(guī)矩。事實(shí)上，陽(yáng)明的這個(gè)規(guī)定在很大程度上亦將儒家的工夫與禪宗的工夫區(qū)別開來(lái)。

三、“心即理”與才學(xué)之成就

成就自己的才學(xué)，是每個(gè)人的夢(mèng)想。但如何成就自己的才學(xué)，對(duì)陽(yáng)明而言，則是有一定的講究，概言之，就是必須以“理”為保障。陽(yáng)明說：“人要隨才成就，才是其所能為。如夔之樂，稷之種，是他資性合下便如此。成就之者，亦只是要他心體純乎天理。其運(yùn)用處，皆從天理上發(fā)來(lái)，然后謂之才。到得純乎天理處，亦能‘不器。使夔、稷易藝而為，當(dāng)亦能之。”B23一個(gè)人要成就自己，當(dāng)然首先要有天資這個(gè)前提，依照自己的天資鍛造自己。但最終成就他的還是“理”，只有他的“心”純乎天理，依“理”而學(xué)，依“天理”運(yùn)用其才，不僅可以成就其才，甚至可至“不器”而應(yīng)付自如的境界，所謂“大道不器”（《禮記·學(xué)記》），所謂“君子不器”（《論語(yǔ)·為政》）。也就是說，一個(gè)人成就其才仍然需要聽從“心之本體”的呼喚與指引，只有“心純乎天理”，運(yùn)用處由“天理”發(fā)出來(lái)，方可稱為通才，夔之樂、稷之種便是如此。

雖然科舉考試是古人晉升仕途獲得榮華富貴的必經(jīng)之路，但也有人埋厭科舉考試，覺得念書辛苦、很累，那么究竟累不累呢？陽(yáng)明說：“只要良知真切，雖做舉業(yè)，不為心累;縱有累亦易覺，克之而已。且如讀書時(shí)，良知知得強(qiáng)記之心不是，即克去之;有欲速之心不是，即克去之;有夸多斗靡之心不是，即克去之。如此，亦只是終日與圣賢印對(duì)，是個(gè)純乎天理之心。任他讀書，亦只是調(diào)攝此心而已，何累之有？”B24陽(yáng)明認(rèn)為，參加科舉考試，若是心中良知真切，就不會(huì)感到心累，即便感到累，也會(huì)被良知察覺而融化之。比如讀書，良知發(fā)現(xiàn)強(qiáng)記之心、欲速之心、夸耀爭(zhēng)勝之心等都不利于讀書，就會(huì)想盡辦法去除之，這就是“心純乎天理”，從而無(wú)所謂累。概言之，一個(gè)人的“心”如果被天理或良知所浸潤(rùn)、所武裝，一切以天理或良知為最高標(biāo)準(zhǔn)，那么他無(wú)論是面對(duì)科舉考試，還是面對(duì)讀書都能建立起萬(wàn)物一體的心態(tài)，廓然大公，往來(lái)自由，哪有什么累不累呢？由此，“心即理”表現(xiàn)為治療心態(tài)功能。

在陽(yáng)明看來(lái)，“心即理”不僅可以化解因?yàn)椤皩W(xué)”所導(dǎo)致的身心之累，更可以建立起理解“為學(xué)”的普遍模式和健康態(tài)度。陽(yáng)明說：“夫理無(wú)內(nèi)外，性無(wú)內(nèi)外，故學(xué)無(wú)內(nèi)外;講習(xí)討論，未嘗非內(nèi)也;反觀內(nèi)省，未嘗遺外也。夫謂學(xué)必資于外求，是以己性為有外也，是義外也，用智者也;謂反觀內(nèi)省為求之于內(nèi)，是以己性為有內(nèi)也，是有我也，自私者也;是皆不知性之無(wú)內(nèi)外也?！煜聼o(wú)性外之理，無(wú)性外之物。學(xué)之不明，皆由世之儒者認(rèn)理為外，認(rèn)物為外，而不知義外之說，孟子蓋嘗辟之，乃至襲陷其內(nèi)而不覺，豈非亦有似是而難明者歟？不可以不察也?！盉25如上所論，“心即理”是善體，是絕對(duì)至上、圓融無(wú)礙、明徹通透的，因而無(wú)內(nèi)外之分，也就是“理無(wú)內(nèi)外，性無(wú)內(nèi)外”。由于“為學(xué)”不過是“窮理盡性”，所以無(wú)論怎樣的學(xué)習(xí)方式，講習(xí)討論也好，反觀內(nèi)省也罷，都是以求得“存天理”為目標(biāo)，所以是內(nèi)外的統(tǒng)一，所以“學(xué)無(wú)內(nèi)外”;由于“為學(xué)”不過是“窮理盡性”，而“理”只有一個(gè)，所謂性、心、意、和、物皆是“理”之不同面相，因而格物、致知、誠(chéng)意、正心都是為了“存天理”，所以“學(xué)無(wú)內(nèi)外”。相反，“為學(xué)”如果勉強(qiáng)向外求索，便是不知“性理無(wú)外”，從而表現(xiàn)為崇尚智巧;如果刻意反觀內(nèi)省，則是不知“性理無(wú)內(nèi)”，從而表現(xiàn)為固執(zhí)己私。因此，所謂“理無(wú)內(nèi)外”“性無(wú)內(nèi)外”，就是要說明，若以“窮理盡性”作為“為學(xué)”目標(biāo)，那么，所有具體的“為學(xué)”行為都被統(tǒng)一到“心即理”這個(gè)最高精神上，無(wú)論哪種“為學(xué)”行為都是同一個(gè)目標(biāo)，所以沒有內(nèi)外之分;既然“為學(xué)”都是為了“窮理盡性”同一個(gè)目標(biāo)，而“性理無(wú)內(nèi)外”，所以刻意向外求索或向內(nèi)反觀，都是“有內(nèi)外”之心，都是私意、私智的膨脹，因而堅(jiān)守“性無(wú)內(nèi)外”“理無(wú)內(nèi)外”，就可以去除“為學(xué)”行為中的己私和智巧;既然“為學(xué)”是為了“窮理盡性”，是為了“存天理”，就意味著任何有助于“窮理盡性”的為學(xué)方法都是受歡迎的，那么講習(xí)討論不可能不向內(nèi)用功，而反觀內(nèi)省不可能不向外求索，因而是內(nèi)外相即，所以無(wú)所謂內(nèi)外。因此，“學(xué)無(wú)內(nèi)外”本質(zhì)上是一種“為學(xué)”的態(tài)度，這種態(tài)度的義理依據(jù)是“性無(wú)內(nèi)外”“理無(wú)內(nèi)外”，而“性無(wú)內(nèi)外”的真諦是“天下無(wú)性外之理，無(wú)性外之物”，也就是“心即理”。這就是目標(biāo)決定方法、本體決定末用。可見，“心即理”的確提供了一種理解“為學(xué)”的態(tài)度或模式，即“學(xué)無(wú)內(nèi)外”，“為學(xué)”專心于“理”，唯“理”是求，無(wú)內(nèi)外牽扯，無(wú)私心雜念，從而成就一種廓然無(wú)礙之境界，這也是王陽(yáng)明所追求的“學(xué)之明”境界。不過，由“心即理”到“學(xué)無(wú)內(nèi)外”，再一次顯示了陽(yáng)明心學(xué)中以價(jià)值稀釋工具、以意識(shí)形態(tài)取代日常生活的特性。

四、“心即理”與能力之神化

王陽(yáng)明認(rèn)為，作為萬(wàn)善之源的“心即理”命題，蘊(yùn)含了圣人之學(xué)精華，具有無(wú)窮的能量和智慧，因而掌握“心即理”，對(duì)于任何事情都能易如反掌地把握，都能隨心所欲地處理，是解決任何難題的萬(wàn)能鑰匙。那么，“心即理”是怎樣表現(xiàn)其強(qiáng)大功能的呢？陽(yáng)明說：“圣人無(wú)所不知，只是知個(gè)天理;無(wú)所不能，只是能個(gè)天理。圣人本體明白，故事事知個(gè)天理所在，便去盡個(gè)天理。不是本體明后，卻于天下事物都便知得，便做得來(lái)也。天下事物，如名物度數(shù)、草木鳥獸之類，不勝其煩。圣人須是本體明了，亦何緣能盡知得。但不必知的，圣人自不消求知，其所當(dāng)知的，圣人自能問人，如‘子入太廟，每事問之類。先儒謂‘雖知亦問，敬謹(jǐn)之至，此說不可通。圣人于禮樂名物，不必盡知。然他知得一個(gè)天理，便自有許多節(jié)文度數(shù)出來(lái)，不知能問，亦即是天理節(jié)文所在?！盉26圣人之所以為圣人，乃是做到了“心即理”。由于圣人做到了“心即理”，因此第一，圣人無(wú)所不知、無(wú)所不能，皆是由于把握并持守天理，而圣人把握了天理，就把握了認(rèn)識(shí)事物的根本原則和方法，因而能于事事物物之天理所在盡天理，而不是說圣人本體明白，就無(wú)事不知、無(wú)物不曉，或者一勞永逸;第二，圣人即便透悟本體，亦不能具體地、實(shí)際地盡知天下事物;第三，圣人不必知的天下事，便無(wú)須去知，需要知的天下事而尚不知的，亦可通過學(xué)習(xí)獲得;第四，圣人知得一個(gè)天理，便會(huì)有許多節(jié)文度數(shù)顯露出來(lái)，也就是說，“天理”可讓圣人舉一反三、一通百通。需要注意的是，這里講的是圣人，不是普通人。因此，陽(yáng)明這里所強(qiáng)調(diào)的，是把握認(rèn)識(shí)事物方法的重要性，在這個(gè)前提下，并不否認(rèn)具體認(rèn)識(shí)行為中的經(jīng)驗(yàn)性，間接的、直接的知識(shí)都沒有否定。因此，“心即理”是圣人把握一切的萬(wàn)能鑰匙。

當(dāng)然，如果普通人想像圣人那樣無(wú)所不能，不是不可以，但必須做到“心即理”。陽(yáng)明說：“大凡人只是此心。此心若能存天理，是個(gè)圣賢的心;口雖不能言，耳雖不能聽，也是個(gè)不能言不能聽的圣賢。心若不存天理，是個(gè)禽獸的心;口雖能言，耳雖能聽，也只是個(gè)能言能聽的禽獸。”B27這就是說，即便嘴不能說、耳不能聽、眼不能視，但只要“心存天理”，也是個(gè)不能說、不能聽、不能看的圣賢。如此，“存天理”對(duì)普通人而言，也是一把萬(wàn)能鑰匙，可以發(fā)掘人身上的所有潛質(zhì)，可以開啟人的智慧之門，使人可以無(wú)限地釋放自己的智能，能夠獲得如此絕大“福利”，誰(shuí)會(huì)拒絕“存天理”呢？因此，人能求“理”于心，并能謹(jǐn)守、挺立此“理”，做到“心即理”，那么任何事都會(huì)變得簡(jiǎn)單，都能迎刃而解。陽(yáng)明說：“理一而已，人欲則有萬(wàn)其殊。是故一則約，萬(wàn)則煩矣。雖然，理亦萬(wàn)殊也，何以求其一乎？理雖萬(wàn)殊而皆具于吾心，心固一也，吾惟求諸吾心而已。求諸心而皆出乎天理之公焉，斯其行之簡(jiǎn)易，所以為約也已。彼其膠于人欲之私，則利害相攻，毀譽(yù)相制，得失相形，榮辱相纏，是非相傾，顧瞻牽滯。紛紜舛戾，吾見其煩且難也。然而世之知約者鮮矣。孟子曰：‘學(xué)問之道無(wú)他，求其放心而已，其知所以為約之道歟！吾子勉之！吾言則亦以煩?！盉28就是說，利害相攻、毀譽(yù)相制、得失相形、榮辱相纏、是非相傾、顧瞻牽滯等丑陋現(xiàn)象，無(wú)不出于私心，而剿滅私心可以通過“存天理”實(shí)現(xiàn)，“存天理”便需“心純乎理”，也就是“心即理”。這樣，“心即理”又一次顯示了它的超級(jí)魔法?？傊谕蹶?yáng)明這里，“心即理”是可以解決所有問題、所有困難、所有煩惱、所有疑惑的最有效的藥方。

如上分析表明，“心即理”對(duì)解經(jīng)之方法、工夫之圓成、才學(xué)之成就、能力之神化等四個(gè)方面，都表達(dá)了它“無(wú)微不至”的關(guān)懷，這種關(guān)懷直接表現(xiàn)為對(duì)解經(jīng)之方法、工夫之圓成、才學(xué)之成就、能力之神化的主宰和引導(dǎo)，這種主宰和引導(dǎo)又具體表現(xiàn)為“心即理”決定著它們的性質(zhì)和方向，這就是所謂“意識(shí)形態(tài)性”。B29解經(jīng)是否正確并提出新進(jìn)的思想，工夫是否有效并使身心得到凈化，才學(xué)是否通達(dá)并獲得積極的成就，能力是否出神入化而又能服從理想，全由“心即理”做主。更言之，無(wú)論是解釋經(jīng)典，還是工夫修行，無(wú)論是成就才學(xué)，還是能力應(yīng)用，其性質(zhì)、程度概由“心即理”決定，從而表現(xiàn)為價(jià)值理性與工具理性的雙重滲透，而工具理性是由價(jià)值理性延伸使然，亦從而進(jìn)一步凸顯其鮮明的“意識(shí)形態(tài)性”。因此，對(duì)陽(yáng)明而言，“心即理”是絕對(duì)至上的理念，天地間所有學(xué)說，若無(wú)“心即理”，概是陳詞濫調(diào);所有事為，若無(wú)“心即理”，盡是勞而無(wú)功。不過，這種完全出于善良愿望的“意識(shí)形態(tài)性”，也許并不能簡(jiǎn)單地給予捧場(chǎng)和贊揚(yáng)，而是應(yīng)該引起我們的憂心和警惕。這是因?yàn)椋旱谝唬庾R(shí)形態(tài)的泛化可能導(dǎo)致對(duì)具體事為的漠視。雖然“心即理”為經(jīng)典解釋、工夫修行、成才問學(xué)、能力運(yùn)用進(jìn)行規(guī)范和引導(dǎo)，但如果將“心即理”絕對(duì)化，時(shí)時(shí)要求“心即理”，處處要求“心即理”，其余無(wú)足輕重，勢(shì)必導(dǎo)致對(duì)解經(jīng)方法、工夫圓成、成就才學(xué)等的漠視，從而限制專業(yè)自我成長(zhǎng)的邏輯并阻礙專業(yè)進(jìn)步。第二，意識(shí)形態(tài)的泛化可能導(dǎo)致個(gè)體生命的遮蔽。由于意識(shí)形態(tài)的泛化意味著全面滲透和控制，表現(xiàn)為絕對(duì)性、唯我性，而作為經(jīng)典解釋、工夫修行、成才問學(xué)、能力運(yùn)用的主體，必須時(shí)刻掛念“我是不是‘心即理了”，從而使本由經(jīng)典解釋、工夫修行、成就才學(xué)、能力運(yùn)用等方面透顯的個(gè)體生命被“善意地”擠壓和遮蔽。第三，意識(shí)形態(tài)的泛化可能導(dǎo)致哲學(xué)創(chuàng)造力的萎縮。意識(shí)形態(tài)的泛化意味著處處要體現(xiàn)意識(shí)形態(tài)的偉大和正確，經(jīng)典解釋、工夫修為、成就才學(xué)、能力運(yùn)用等領(lǐng)域必須體現(xiàn)“心即理”的指示精神，如有絲毫偏離，便被要求調(diào)整和改正，從而導(dǎo)致創(chuàng)造意愿消極、創(chuàng)造空間受限、創(chuàng)造動(dòng)力萎縮，繼而影響思想的發(fā)達(dá)和更新，使意識(shí)形態(tài)的作用由正面走向反面，表現(xiàn)出消極意義。中國(guó)哲學(xué)自先秦開始，意識(shí)形態(tài)化就根深蒂固，它或許是把雙刃劍，既對(duì)中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展和進(jìn)步發(fā)揮過積極作用，亦對(duì)中國(guó)哲學(xué)的成長(zhǎng)和發(fā)達(dá)起到過阻礙作用。由于“心即理”在陽(yáng)明心學(xué)中“意識(shí)形態(tài)化表現(xiàn)”極為典型和普遍，故由其引出關(guān)于“中國(guó)哲學(xué)意識(shí)形態(tài)化”的話題，略陳谫陋，希望能引起中國(guó)古代哲學(xué)研究者的關(guān)注和進(jìn)一步討論。

①②③⑩B11B12B13B21B22B23《傳習(xí)錄上》，《王陽(yáng)明全集》上，上海：上海古籍出版社，2017年，第2、10、17、28、7、43、17、15-16、38、24頁(yè)。

④⑤《稽山書院尊經(jīng)閣記》，《王陽(yáng)明全集》上，第284、284頁(yè)。

⑥B14《答王天宇二》，《王陽(yáng)明全集》上，第184-185、183-184頁(yè)。

⑦⑧B15B25《傳習(xí)錄中》，《王陽(yáng)明全集》上，第86-87、87、65-66、86-87頁(yè)。

⑨《答季明德》，《王陽(yáng)明全集》上，第238頁(yè)。

B16《答舒國(guó)用》，《傳習(xí)錄中》，《王陽(yáng)明全集》上，第212-213頁(yè)。

B17《周子之書》《朱子全書》17，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3139頁(yè)。

B18《近思錄》，《朱子全書》13，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第213頁(yè)。

B19《答倫彥式》，《王陽(yáng)明全集》上，第203-204頁(yè)。

B20《傳習(xí)錄拾遺》，《王陽(yáng)明全集》下，上海：上海古籍出版社，2017年，第1294頁(yè)。

B24B26《傳習(xí)錄下》，《王陽(yáng)明全集》上，第114、110頁(yè)。

B27《諭泰和楊茂》，《王陽(yáng)明全集》中，上海：上海古籍出版社，2017年，第1013頁(yè)。

B28《約齋說》，《王陽(yáng)明全集》上，第291-292頁(yè)。

B29哲學(xué)意義上的意識(shí)形態(tài)概念，是指一種對(duì)事物的感觀思想，是觀念、觀點(diǎn)、概念、思想、價(jià)值觀等要素的總和，是社會(huì)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和政治制度、人與人的經(jīng)濟(jì)關(guān)系和政治關(guān)系的反映，具有鮮明的階級(jí)性，不同的社會(huì)集團(tuán)和階級(jí)由于其利益的差異而有不同的意識(shí)形態(tài)。這里所謂“意識(shí)形態(tài)性”，是指“心即理”在陽(yáng)明心學(xué)中表現(xiàn)出來(lái)的強(qiáng)烈的對(duì)學(xué)說和行為的主宰意向和規(guī)范企圖，通過全面、深刻的滲透決定學(xué)說和行為的性質(zhì)。

（責(zé)任編輯：顏沖）