【摘要】 關(guān)于謂詞理論，康德并沒有做出系統(tǒng)的理論闡述，但是從前批判時期的文章和批判時期的著作中，可以找到一條一以貫之的理論線索，即在“是”與“存在”的問題中，區(qū)分了邏輯的謂詞和實在的謂詞。康德的這一區(qū)分對羅素的摹狀詞理論具有重大影響。本文的目的在于比較這兩種理論在處理謂詞方面的異同之處，并且指出在本體論意義上，他們的理論之間有著重大差異。

【關(guān)鍵詞】 康德;謂詞;羅素;摹狀詞;本體論

【中圖分類號】B5? ? ? ? ? 【文獻標識碼】A? ? ? ? ? 【文章編號】2096-8264（2021）08-0046-04

一、康德的謂詞理論

康德并沒有系統(tǒng)地闡述過自己的謂詞理論，而是散見于一些文章和著作中，論述的重點往往不在于謂詞理論本身，而是借助它完成其他的目的。

康德關(guān)于謂詞的觀念早在其前批判時期的文章《形而上學認識各首要原則的新說明》（1755年）中已經(jīng)初具雛形。在這篇文章中，康德的主旨在于澄清形而上學領(lǐng)域的兩條首要原則，即矛盾律和充足理由律，隨之確立了相繼律和共存律這兩條新原則。

其中，在論述同一律時，康德認為，有兩個證明命題真值的方式，其中一個是“從主詞概念與謂詞概念的一致獲得真值”[1]367，即如果在一個命題中“主詞確定了謂詞概念所包含的東西，或者排除了通過謂詞概念被排除的東西”[1]367，那么命題就是真的。

其次，康德認為傳統(tǒng)的充足理由律面臨著“在多大程度上是充足的，這一點并不顯明”[1]373的問題，應(yīng)該用“規(guī)定的理由”來取代“充足理由”這個說法，在真命題中，通過設(shè)定理由才能使謂詞在主詞中得到規(guī)定，即達到“相關(guān)謂詞的對立面都必須被排除”[1]373的效果，理由使得主詞與謂詞的關(guān)聯(lián)是被規(guī)定了的，哪一個謂詞應(yīng)該被賦予主詞也是明確的。

以上謂詞理論是康德謂詞理論的形式邏輯的基礎(chǔ)內(nèi)容，即對如何判定命題的真值做出說明。而康德論述的重點在于通過上帝存有的本體論證明（簡稱為“本體論證明”）對真值的理由和存在（現(xiàn)實性）的理由做出區(qū)分。傳統(tǒng)本體論證明訴諸的關(guān)鍵前提在于，“上帝的存在是由概念自身規(guī)定的”[1]375。

筆者對康德的論證進行了如下重構(gòu)：“上帝存在”這一命題如果要為真，按照上述理論，作為謂詞的“存在”要和作為主詞的“上帝”一致，也就是說，有理由認為謂詞“存在”確實可以賦予主詞“上帝”;存在的理由即是存在的原因，而原因在時間上必須先于結(jié)果，上帝的存在在因果關(guān)系上應(yīng)該先于上帝的概念（一事物只有先存在才能被認識）（歷時），而在本體論的證明中上帝的概念中又包含了上帝的存在（共時），這是互相矛盾的。所以康德認為，“任一被宣稱絕對必然存在的事物，都不是由于某個理由而存在，而是由于其對立面完全不可思議”[1]375，從而這種證明上帝存在的方式是行不通的。傳統(tǒng)本體論證明面臨的問題在于，上帝的概念“是在觀念中發(fā)生的，而不是在現(xiàn)實中發(fā)生的”[1]375。

雖然對于命題的真值來說，規(guī)定的理由或許不是必需的，主詞和謂詞之間具有同一性就夠了，一個像“三角形有三條邊”這樣的演繹命題并不需要其他的理由來確定它的真值;然而一旦涉及存在的問題，如果沒有充分的現(xiàn)實性規(guī)定，而僅僅具有真值的理由，存在就只是偶然的，失去了其絕對必然性。

在1763年的文章《證明上帝存在唯一可能的證據(jù)》（簡稱“《證據(jù)》”）中，康德進一步對上帝存在問題做出了自己的設(shè)計論證明。其中首先就闡明，“存在不是某一個事物的謂詞或者規(guī)定性”[2]78。即使我們可以設(shè)想把任何一個謂詞歸之于任何一個主詞，這一主體仍然可能是不存在的，謂詞與主體的關(guān)系并不表示事物實存，而僅僅是被假定為實存，這一重要論斷為后來康德區(qū)分邏輯的謂詞和實在的謂詞打下了基礎(chǔ)。在日常語言中之所以可以對許多現(xiàn)實中并不存在的主詞隨意地賦予其謂詞，并不是因為這一主體具有這些謂詞所謂的屬性，而是我們假定如果它具有這些屬性，那么我們就能夠這樣使用語言，這是我們使用語言的特性。

在現(xiàn)實性的事物和單純可能性的事物中被設(shè)定的東西并沒有實質(zhì)差別。“存在”并不是事物本身的一個謂詞，而是關(guān)于事物的概念的謂詞。

人類語言對于謂詞的使用具有隨意性的特點，容易導(dǎo)致誤用。其后的語言哲學哲學家們也意識到了這一點，并且主張對語言進行澄清，可以通過邏輯的方法對謂詞問題做出更加細致的說明;而康德認為只需要進行附帶說明就夠了。

康德在這篇文章中涉及了問題本質(zhì)，即對于“是”和“存在”的澄清。對于“是”和“存在”的關(guān)系，一直是哲學史上爭論的話題。有人認為“是”和“存在”是同一的;有人認為“是”和“存在”是不同的;有人認為“是”包含“存在”……一般認為，“是”可以作為一個系詞，也有人把他當作謂詞，也有人把它當成一個二階概念，即對于命題的判斷?！笆恰眱H僅是一個表判斷的連接概念還是可以同時表示事物存在，康德在這里并沒有明確自己的觀點。

在《純粹理性批判》中，通過對本體論證明的反駁，康德對謂詞問題進行了更加細致的界定。康德在“上帝的存有之本體論證明的不可能性”一節(jié)中，首先通過對本體論證明的邏輯形式進行說明，得出這一證明在邏輯上的問題所在。

本體論證明的支持者認為，“絕對必然者包含所有，那么必然包含存在”這種命題就像“三角形有三個角”一樣明確?！叭切斡腥齻€角”這一命題看上去在邏輯上是沒有問題的，因為很難在設(shè)想了“三角形”這一概念時可以忽略其“有三個角”這一事實。

康德反駁說，固然單獨取消“三角形有三個角”的謂詞——即取消它的三個角——是行不通的，但是連同謂詞和主詞一起取消，矛盾就不會產(chǎn)生。因為這個命題“并不是說三個角是絕對必然的，而是說在存有了（給予了）一個三角形的條件下，（其中的）三個角也必然是存有的”[3]360。以此類比，如果沒有“上帝”這個主詞，也就不會有任何謂詞被給予了。這里的重點在于闡明，“判斷的無條件的必然性并不是事物的絕對必然性”[3]360，一個判斷為真要求主詞與謂詞的一致，單獨取消謂詞則不足以構(gòu)成一個有效的命題，但是可以同時取消主詞和謂詞，以表示這一命題根本不存在。

接下來康德設(shè)想本體論證明的支持者會這樣反駁它，有一些根本不能被取消的主詞，“絕對必然的存在者”這一概念所要表達的內(nèi)容恰恰是不能被取消的，如果取消了則和這個概念的內(nèi)涵相悖，因為它是絕對必然的?？档抡J為，如果一個概念本身已經(jīng)包含了實存，還要從這一概念得出它實存的結(jié)論，這是同義反復(fù)。

從論證形式上看，本體論證明面臨的問題關(guān)鍵還是在于有循環(huán)論證的嫌疑，作為結(jié)論的“存在”已經(jīng)被包含進了作為前提的“上帝”的概念之中了，用前批判時期的理論來看，這個上帝存在的問題是不能單純靠真值的理由來判斷的，而需要現(xiàn)實性的理由。也就是說，證明的支持者所訴諸的是一個分析命題，所有能夠得出的謂詞已經(jīng)包含在主詞中，這只是一種邏輯重復(fù)。真正的本體論證明應(yīng)該是一個綜合命題，如果一個謂詞加諸主詞之上，它可以為主詞添加新的內(nèi)容。

這里的問題關(guān)鍵在于證明的支持者混淆了邏輯的謂詞和實在的謂詞。在證明中，邏輯的謂詞沒有為主詞添加新內(nèi)容，而實在的謂詞則需要經(jīng)驗的規(guī)定性來為主詞添加新內(nèi)容。實在的謂詞雖然看上去處于謂詞的位置，但是它不是命題的邏輯謂詞，它是關(guān)于命題和思想的謂詞，它能夠通過現(xiàn)實性的理由對一個命題做出真值的判斷;而邏輯謂詞卻僅僅是關(guān)于主詞的性質(zhì)的。傳統(tǒng)本體論證明中的謂詞“存在”僅僅是一個邏輯的謂詞，它不能為主詞提供新的內(nèi)容，一個成功的本體論證明需要的是現(xiàn)實的謂詞，即能夠?qū)Α吧系鄞嬖凇边@一整個命題做出真值的判斷。

康德在接下來的一部分闡明了在《證據(jù)》中遺留的“是”與“存在”的關(guān)系問題?？档旅鞔_了一點，“是”用在邏輯上，只是一個表判斷的系詞，“它只不過是對一物或某些規(guī)定性本身的肯定”[3]363?！笆恰辈皇侵^詞，“只是把謂詞設(shè)定在與主詞的關(guān)系中的東西”[3]363。因此“是”的功能僅僅在于把上帝這一對象和它的謂詞設(shè)定在概念中，只是單純的概念內(nèi)的推理，從上帝的概念并推不出任何關(guān)于上帝的現(xiàn)實性結(jié)論。

總之，康德對于謂詞的界定主要包括以下兩點：“是”和“存在”分別屬于不同的領(lǐng)域;“是”是對于謂詞的肯定，它本身不是謂詞。

二、羅素的摹狀詞理論

一般認為，羅素的摹狀詞理論與康德的謂詞理論在關(guān)鍵問題上沒有根本差別。但是羅素提出摹狀詞理論并不是為了解決本體論證明的問題。羅素最初的摹狀詞理論發(fā)表在1905年的一篇論文《論指稱》（On Denoting）上。問題起源于羅素認為，在很多時候，我們并不能親知（acquaintance）我們確切知道其意義的詞所構(gòu)成的詞項所指稱的對象，只能依靠摹狀詞（description）才能間接知道。

由此羅素認為專有名詞（proper name）可以改寫為摹狀詞。例如，我們沒有見過蘇格拉底這個人，不能親知蘇格拉底，但是我們可以通過摹狀詞的描述來知道蘇格拉底，比如“柏拉圖的老師，古希臘的哲學家等”。羅素對于摹狀詞的語法結(jié)構(gòu)進行了嚴格的界定，能夠解決為什么存在空指稱的詞項的問題。比如像“圓的方”這樣一個對象，這種東西無論是在邏輯上還是現(xiàn)實中都是不能夠存在的，這個詞項就能夠改寫為摹狀詞“有且僅有一個實體X，這個X是圓的并且是方的，并且這個實體是圓的”[4]885，在這個命題中，“圓的方”并沒有作為一個主詞出現(xiàn)，它被改寫為由幾個部分組成的命題并且不指稱任何對象，到底現(xiàn)實中存不存在“圓的方”這一實體，則需要對這個命題函項進行判斷，這個命題可以被滿足則存在，不能被滿足則不存在，明顯地這一命題是錯誤的，“圓的方”并不存在。

羅素在這篇論文中提到了本體論證明。通常意義上的本體論證明是這樣的：“最完滿的存在者具有所有的完滿性;存在是一種完滿性;所以最完滿的存在者存在。”[4]885但是改寫成摹狀詞之后，這個證明的邏輯結(jié)構(gòu)其實是這樣的，“有且僅有一個實體X，X是最完滿的;這一實體具有所有的完滿性;存在是一種完滿性;因此這一實體存在”[4]885。在改寫之后，“最完滿的存在者”這一詞項沒有出現(xiàn)，取而代之的是一個命題，并且經(jīng)過判斷，“有且僅有一個實體X，X是最完滿的”這一前提明顯是錯誤的，即在經(jīng)驗世界中找不到對象可以滿足這一命題。所以本體論證明是不成立的。

到這里，羅素和康德的基本觀點是相符合的，他們都認為本體論證明不能夠成立。但是對于在本體論證明中出現(xiàn)的“是”和“存在”，他們的觀點在細節(jié)上有不同之處。摹狀詞理論中，在經(jīng)過分析之后的命題中，“是”或者“存在”表達的是一個可滿足性的概念，在上述句子中就是“有且僅有”的“有”。如果有（存在）這樣一個實體，那么“有且僅有一個實體X，X是最完滿的”這一命題可以被滿足?！按嬖凇币虼顺蔀槊}函項的性質(zhì)，在語法上充當量詞的作用，表示“至少存在一個”。和康德理論一致，“存在”是對謂詞的判定，本質(zhì)上是個二階的概念。

羅素的理論與康德理論的不同點在于，羅素并沒有對“是”和“存在”進行區(qū)分，在某種程度上，羅素認為它們是同一的，并且他更加關(guān)注的問題是“存在”而非“是”。就“是”的本質(zhì)來看，羅素理論中“是”所實行的功能是對命題的真假進行判定，在康德理論中，“是”所實行的功能是對主詞和謂詞是否一致進行判定，從本質(zhì)上來說，它們所實行的功能是一致的，都是為了判定命題的真值，其本身并不是謂詞。

三、本體論意義

無論是弗雷格的一階理論還是羅素的摹狀詞理論，在謂詞的功能界定方面，都可以看作是對康德的謂詞理論的一種現(xiàn)代形式邏輯上的細致說明，它們的理論本質(zhì)上是一致的。如果考慮到他們各自哲學的本體論含義，他們的理論則有著不小的差別。

考慮到康德對邏輯謂詞和實在謂詞進行了區(qū)分，羅素在某種意義上也做出了這種區(qū)分，但是羅素的區(qū)分最終的落腳點在于肯定形式邏輯在哲學上的本體地位。首先，羅素對原子命題和原子事實進行了區(qū)分。命題是“詞語的那種必真或假的形式”[5]182，“事實的諸成分不是另外的事實，而是事物和性質(zhì)或關(guān)系”[5]181，并且“事實屬于客觀的世界”[6]220;需要注意的是，“命題不是事實的名稱”[6]225，根據(jù)命題內(nèi)容和事實的符合度，命題與事實之間可以有真假二值的邏輯關(guān)系，而名稱僅僅具有是其所是的一種關(guān)系?！耙粋€命題如果表達了我們所說的一個事實，即當它被斷定時，就是斷言某物有某種性質(zhì)或某些事物有某種關(guān)系”[5]182，那么這個命題就是原子命題，“原子事實就是決定原子命題要被肯定抑或被否定的東西”[5]182。

運用康德哲學的術(shù)語，羅素理論中的原子命題承擔的功能相當于邏輯的謂詞，它表達了一個主體具有的屬性或者關(guān)系，原子事實承擔的功能相當于實在的謂詞，它可以根據(jù)經(jīng)驗內(nèi)容對命題本身進行判定，那么當羅素說原子命題和原子事實之間的關(guān)系是相互獨立的時候，他和康德就做出了相同的區(qū)分。

和康德所認為的一樣，羅素也認為“關(guān)于邏輯形式的知識完全不同于關(guān)于存在事物的知識”[5]175，即使我們明白一個命題中的所有詞語的含義，我們?nèi)匀豢赡懿焕斫膺@個命題。

但是考慮到羅素試圖去彌補這先天的和經(jīng)驗的兩者的中間地帶的方法是立足于邏輯，即只有在這種純邏輯的命題中才能找到自明的普遍命題，他們的立場又有所不同。羅素認為，如果判斷是真的，那么它就是對事實的理解，而現(xiàn)代邏輯可以運用于“對任何復(fù)雜事實的分析”[5]187，“哲學的工作本質(zhì)上是邏輯分析”[6]414。羅素做出上述論斷的主要原因在于，他借由摹狀詞理論澄清了語言之中的謬誤。摹狀詞理論不僅僅把現(xiàn)代邏輯作為一個工具，它還是本體論的理論基礎(chǔ)。

羅素在《哲學問題》中闡述了一些根本的本體論觀點。羅素認為，我們沒有任何方法證明除了我們自己之外還有客體存在，但是根據(jù)知識客觀性的要求，和一種“倘使我們不能肯定客體的獨立存在，那么我們就會孤零零地失落在一片沙漠里”[7]10的情感需求，我們必須承認客體是存在的，而這種承認所依據(jù)的就是我們本能的信仰，我們相信“除了我們自身和我們的感覺材料以外，確實還有客體，它們的存在是不依賴于我們對它們的覺察的”[7]15。

摹狀詞理論所面臨的一個問題就和上述本體論觀點相關(guān)。羅素在后期認為，基本上所有的專有名詞都可以改寫為摹狀詞，并且在具體哪些專名不能被改寫為摹狀詞的問題上沒有給出確定的回答，他似乎只是確定了“這”“那”之類的詞為不能改寫的專名。羅素認為，我們能夠親知的是我們對于經(jīng)驗的親知，而主體是對于客體有親知的一切事物，我們可以通過“這”這個詞語來理解主體“我”，“‘這’是所注意的那個客體的專名”[6]209。這也就意味著，對于我們語言中的絕大部分詞來說，在將一個專名改寫為摹狀詞后，摹狀詞中出現(xiàn)的專名也需要被改寫為摹狀詞……以此類推。

例如，“蘇格拉底”這個人，我們用“柏拉圖的老師”這一命題對它進行摹狀，“柏拉圖”又需要進行再度改寫，比如改寫為“亞里士多德的老師”……固然，我們認識世界的方式大部分時候依賴的是描述，描述也確實可以為我們帶來更多的知識，但是在最終，有什么是我們可以確切親知的，是很值得懷疑的。這就導(dǎo)致在邏輯上，摹狀詞理論面臨著無窮后退的困境，在經(jīng)驗中，思維的有限性也不允許我們一直描述下去。

這一問題所涉及的關(guān)鍵還是在于羅素賦予了摹狀詞理論本體論地位。羅素認為我們只能相信客體存在，以此發(fā)展出知識。但是建立在信仰而非證據(jù)上的知識，也只能是一種“一廂情愿”的知識。對于什么東西最后是我們確知的是含混的，甚至我們能不能確知客體也是值得懷疑的。我們唯一確信的只是，我們能夠說出這些東西至少要求我們相信專名的存在。

總之，由于摹狀詞的本質(zhì)是一種謂述，所以“通常所說的個體不過是一簇性質(zhì)”[8]27，但是又由于羅素認為還是存在不可摹狀的客體的，所以終究有些個體不能劃歸為性質(zhì)。這一點和康德的理論是有不同之處的，由于物自體而產(chǎn)生的理論困難使得在康德理論中，所有“個體不過是一簇性質(zhì)”[8]27。但是“存在”只能是二階性質(zhì)，是對個體是否真實具有性質(zhì)或關(guān)系的判定，在這一點上他們具有相同的觀點。

康德沒有對本體論下過明確的定義，但是一般認為康德理論中，研究“純粹理性的才是本體論”[9]293，“本體論表現(xiàn)為‘純粹概念的推論’”[9]283。從上述有關(guān)康德的論述可以看出，純粹概念或純粹理性理念是超越了經(jīng)驗的概念，用它來研究上帝存在問題是不足夠的，上帝存在的問題需要經(jīng)驗的支撐。

但是康德認為，“包括本體論在內(nèi)的形而上學畢竟是由人的理性的自然傾向造成的，雖然超驗的目標在認識論的范圍內(nèi)是無法得到確證的，但是在道德和政治生活領(lǐng)域里，卻是一個指引方向的目標”[9]317。康德所謂的邏輯的謂詞就屬于純粹理性的領(lǐng)域，它在康德理論中具有重要作用。

如果使用康德的術(shù)語，羅素所論及的形式邏輯僅僅屬于知性范疇，并不涉及純粹理性，在羅素理論中，摹狀詞命題中出現(xiàn)的謂詞相當于康德理論中的實在謂詞，而康德理論中所謂的邏輯謂詞，被羅素稱為“語法謂詞”，羅素并沒有對“實在”做進一步的探索，只是把“實在”作為一個具有命題判定的功能的量詞含混地加入“存在”這一概念中。

羅素肯定知性對于經(jīng)驗的作用，并且把這作為確切知識的來源。但是康德沒有否認知性的作用，并且在這個基礎(chǔ)上強調(diào)了理性在人類道德生活中的根本作用。在羅素理論中的那些可知但不可確知的東西，或許可以對應(yīng)于康德的純粹理性概念，雖然很明顯，羅素會拒絕往前走這一步。就羅素訴諸本能的信仰來確知客體來看，他最終持有的還是唯名論的立場，雖然他所利用的摹狀詞理論的工具具有實在論的特點。

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作者簡介：

甘火勇，男，江西南昌人，武漢大學外國哲學專業(yè)研究生。