李義天

現(xiàn)代美德倫理學(xué)的理論體系建構(gòu)，除了在清理和批判現(xiàn)代道德哲學(xué)的基礎(chǔ)上，以一種基于美德的方式正面探討“行動(dòng)指南”和“心理動(dòng)機(jī)”等現(xiàn)代倫理學(xué)基本議題，①參見(jiàn)李義天：《美德倫理學(xué)的行為理論：誤解與回應(yīng)——重訪(fǎng)羅莎琳德·赫斯特豪斯的新亞里士多德主義論證》，《學(xué)術(shù)研究》2021 年第5 期；李義天：《美德倫理學(xué)的動(dòng)機(jī)理論》，《江海學(xué)刊》 2021 年第5 期。還必須在現(xiàn)代生活和學(xué)術(shù)語(yǔ)境中，重新思考美德自身的標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題（Question of Standard）。在現(xiàn)代社會(huì)的多元生活方式與科學(xué)知識(shí)譜系中，面對(duì)“何種品質(zhì)堪稱(chēng)美德”這個(gè)問(wèn)題，我們不再能像古代作家那樣簡(jiǎn)單而自信地采取“美德就是促成人的幸福的優(yōu)良品質(zhì)”的說(shuō)法，而是必須更加復(fù)雜地考慮現(xiàn)代生活所帶來(lái)的變數(shù)，更加精細(xì)地考察現(xiàn)代知識(shí)（尤其是自然科學(xué)知識(shí)）對(duì)人類(lèi)幸福概念所施加的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容。因此，即便我們?nèi)缃褚廊辉V諸亞里士多德主義等古典資源，我們針對(duì)上述問(wèn)題的答案也不得不是一種有所修訂或細(xì)化的現(xiàn)代版本。在這個(gè)意義上，當(dāng)代美德倫理學(xué)代表者、新西蘭奧克蘭大學(xué)哲學(xué)系教授羅莎琳德·赫斯特豪斯（Rosalind Hursthouse）圍繞美德倫理學(xué)的美德標(biāo)準(zhǔn)理論（Standard Theory of Virtue）所展開(kāi)的工作及其提供的新亞里士多德主義方案（Neo-Aristotelianism），就顯得頗有價(jià)值。盡管她所提煉的美德標(biāo)準(zhǔn)在表述上仍飽含古典味道，但其論證過(guò)程卻體現(xiàn)諸多現(xiàn)代風(fēng)格。本文即試圖從文本出發(fā)，對(duì)赫斯特豪斯的新亞里士多德主義美德標(biāo)準(zhǔn)理論給予詳細(xì)的陳述和評(píng)論，以展示其中的線(xiàn)索與結(jié)構(gòu)。

一 美德有利于擁有者

在《美德倫理學(xué)》 一書(shū)中，赫斯特豪斯經(jīng)常提及“美德的標(biāo)準(zhǔn)清單”（standard list of the virtues）①Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics, New York: Oxford University Press, 1999, p. 49, p. 170, p. 240; p. 164;p. 167; p. 167; p. 169; p. 169; p. 169.這種說(shuō)法。所謂“美德的標(biāo)準(zhǔn)清單”，就是在特定的倫理視野中被認(rèn)定和接納為美德的那些優(yōu)良品質(zhì)的集合，并且該集合將會(huì)基于其認(rèn)定和接納的理由而被視為正確、合理和標(biāo)準(zhǔn)的。當(dāng)某個(gè)倫理群體或倫理學(xué)家給出一份“美德的標(biāo)準(zhǔn)清單”時(shí)，這不僅意味著他們?cè)凇瓣惲小币幌盗械拿赖碌履?，而且意味著他們?cè)凇斑\(yùn)用”某種篩選的標(biāo)準(zhǔn)或衡量的尺度，對(duì)“何種品質(zhì)堪稱(chēng)美德”給出獨(dú)特的回答。

就前者而言，盡管人們常常認(rèn)為，美德倫理學(xué)的關(guān)鍵任務(wù)不在于陳列具體的品質(zhì)，而在于闡釋和證明實(shí)踐的理智美德（實(shí)踐智慧）的運(yùn)思過(guò)程，但是，這并不能否定“陳列”的必要性。因?yàn)?，即便是在《尼各馬可倫理學(xué)》 那里，詳細(xì)地刻畫(huà)作為優(yōu)良品質(zhì)的各種倫理美德，也構(gòu)成了亞里士多德的一項(xiàng)主要工作。正如多蘿西·弗雷德（Dorothea Frede）指出的那樣，亞里士多德實(shí)際上把作為優(yōu)良品質(zhì)的美德概念當(dāng)作“他的主要發(fā)明，因而花費(fèi)大量篇幅來(lái)澄清這個(gè)概念，并且對(duì)每一種美德都加以細(xì)致的分析”②Dorothea Frede, “Aristotle’s Virtue Ethics,” in Lorraine Besser-Jones and Michael Slote eds., The Routledge Companion to Virtue Ethics, New York: Routledge, 2015, p. 19.。當(dāng)然，美德德目的“陳列”恰恰建立在“衡量”與“篩選”的基礎(chǔ)上。于是，這就使得關(guān)于美德的標(biāo)準(zhǔn)清單問(wèn)題必定轉(zhuǎn)化為關(guān)于美德概念的標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題。而對(duì)于任何一位美德倫理學(xué)者來(lái)說(shuō)，回答美德概念的標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題，確立合理的美德標(biāo)準(zhǔn)理論，都將成為他們界定美德的內(nèi)涵與外延、從而為其全部理論奠基的“關(guān)鍵一招”。

正因如此，當(dāng)赫斯特豪斯在這部代表作中充分展示了新亞里士多德主義美德倫理學(xué)所建構(gòu)的行動(dòng)理論與動(dòng)機(jī)理論之后，她最終仍然必須回歸一種更根本的問(wèn)題——何為美德？何種品質(zhì)堪稱(chēng)美德？當(dāng)我們提出某種標(biāo)準(zhǔn)用以判定“哪些品質(zhì)特征屬于（而哪些不屬于）美德”時(shí)，我們將如何證明這種標(biāo)準(zhǔn)是正確的？赫斯特豪斯坦言：“這就是我所關(guān)心的問(wèn)題?！雹跼osalind Hursthouse, On Virtue Ethics, New York: Oxford University Press, 1999, p. 49, p. 170, p. 240; p. 164;p. 167; p. 167; p. 169; p. 169; p. 169.

與其他深受亞里士多德倫理思想影響的學(xué)者一樣，赫斯特豪斯也承認(rèn)，若要回答“何種品質(zhì)堪稱(chēng)美德”，或者說(shuō)，若要將“美德就是一種……的品質(zhì)特征”這個(gè)命題補(bǔ)充完整，那么回答必定是：美德不是別的品質(zhì)特征，而“就是人為了實(shí)現(xiàn)幸福、興旺繁榮或過(guò)得好而需要的品質(zhì)特征”④Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics, New York: Oxford University Press, 1999, p. 49, p. 170, p. 240; p. 164;p. 167; p. 167; p. 169; p. 169; p. 169.?；谛聛喞锸慷嗟轮髁x立場(chǎng)，赫斯特豪斯進(jìn)一步將這種觀點(diǎn)加以細(xì)化，使之被表述為如下三個(gè)命題：（1）美德有利于其擁有者。（2）美德使其擁有者成為好的人。（3）美德的上述兩種特征彼此關(guān)聯(lián)。⑤Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics, New York: Oxford University Press, 1999, p. 49, p. 170, p. 240; p. 164;p. 167; p. 167; p. 169; p. 169; p. 169.

其中，命題（1）說(shuō)的是，美德會(huì)給擁有美德的行為者個(gè)體帶來(lái)某些善或利益，而這些善或利益將構(gòu)成該個(gè)體的自我繁榮的基本要素。因此，對(duì)命題（1）的理解，不僅涉及一個(gè)人關(guān)于“自身的繁榮興旺由哪些部分組成”⑥Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics, New York: Oxford University Press, 1999, p. 49, p. 170, p. 240; p. 164;p. 167; p. 167; p. 169; p. 169; p. 169.的私人觀點(diǎn)，而且涉及這些構(gòu)成要素與美德之間的特定聯(lián)系。而命題（2）說(shuō)的則是，美德將給人類(lèi)整體帶來(lái)怎樣的善或利益，這種看法（同樣地）不僅“揭示出人類(lèi)生活中存在著哪些重要的東西”⑦Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics, New York: Oxford University Press, 1999, p. 49, p. 170, p. 240; p. 164;p. 167; p. 167; p. 169; p. 169; p. 169.，也會(huì)揭示這些重要之事與人類(lèi)美德的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。赫斯特豪斯指出，一般情況下，對(duì)前者的理解依賴(lài)于對(duì)后者的討論。因?yàn)?，只有在“有關(guān)人類(lèi)生活運(yùn)行方式的看法”成立的條件下，行為者個(gè)體關(guān)于自身繁榮興旺的私人觀點(diǎn)才是可以獲得證明的。⑧Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics, New York: Oxford University Press, 1999, p. 49, p. 170, p. 240; p. 164;p. 167; p. 167; p. 169; p. 169; p. 169.

然而，事情并沒(méi)有這么簡(jiǎn)單。就命題（1）而言，正如赫斯特豪斯注意到的那樣，無(wú)論是在特殊的行動(dòng)情境中還是就總體的生活境遇來(lái)說(shuō)，美德似乎既不能構(gòu)成行為者個(gè)體繁榮興旺的充分條件，也不能構(gòu)成其必要條件。一方面，之所以“不充分”，是因?yàn)楫?dāng)一個(gè)人在某些情境中采取有美德（比如，誠(chéng)實(shí)、勇敢或仁慈）的行為時(shí)，他非但不一定能獲得被他視作幸福構(gòu)成要素的東西，反而有可能因?yàn)樽约旱拿赖滦袨槎鴵p害或失去它們：“比如，我大膽地說(shuō)出我應(yīng)當(dāng)說(shuō)的話(huà)，我會(huì)被關(guān)進(jìn)精神病院，接受強(qiáng)制性的藥物治療；還有可能，勇敢行為會(huì)讓我落下終生殘疾；還有可能，如果我采取仁慈行為，我會(huì)因此喪命?！雹賀osalind Hursthouse, On Virtue Ethics, p. 171; p. 172; pp. 172-173; pp. 173-174; p. 176; p. 176; p. 177; p. 177.另一方面，美德之所以“不必要”，是因?yàn)槿藗兂３０l(fā)現(xiàn)，無(wú)論是歷史上還是現(xiàn)實(shí)中，許多缺乏美德甚至品質(zhì)敗壞之人反倒享有人類(lèi)幸福所必需的健康、財(cái)富和尊重。用赫斯特豪斯的話(huà)來(lái)說(shuō)，“邪惡之徒就像茂盛的月桂樹(shù)一樣活得興旺發(fā)達(dá)”②Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics, p. 171; p. 172; pp. 172-173; pp. 173-174; p. 176; p. 176; p. 177; p. 177.。概言之，美德不一定有利于其擁有者個(gè)體（甚至?xí)袚p于他），惡德也不一定有害于其擁有者個(gè)體（甚至?xí)欣谒?；特別是在那種充斥著誤解、偏見(jiàn)的行為情境中或是在那種世風(fēng)敗壞、惡徒當(dāng)?shù)赖闹贫葪l件下，更是如此。

對(duì)于這種批評(píng)意見(jiàn)，赫斯特豪斯并不感到驚訝或棘手。因?yàn)?，她本就沒(méi)有把命題（1）理解為一種關(guān)于美德構(gòu)成幸福之充分條件或必要條件的邏輯證明。也就是說(shuō)，所謂“美德有利于其擁有者”，本來(lái)就不是指“只要擁有美德，就必定有利于其擁有者，必定使其擁有者獲得幸?！?，也不是說(shuō)“只有擁有美德，才有利于其擁有者，才能使擁有者獲得幸?！薄８鶕?jù)赫斯特豪斯，命題（1）所表述的觀點(diǎn)，與其說(shuō)是在（為行為者個(gè)體如何實(shí)現(xiàn)自身幸福）提供某種在邏輯上確定的充分條件或必要條件，不如說(shuō)，它僅僅是提供一種大概率的建議。這就如同，醫(yī)生告訴我們要“戒煙少酒”的那些囑咐，只是有助于我們健康長(zhǎng)壽的有益建議；它們既不能確保我們必定健康長(zhǎng)壽，也不意味著任何不聽(tīng)從這些建議的人就必定不會(huì)健康長(zhǎng)壽。但是，除此之外，我們也沒(méi)有其他更好的“非醫(yī)囑”的專(zhuān)業(yè)建議值得依賴(lài)。更何況，就事實(shí)而言，“聽(tīng)從醫(yī)囑而健康長(zhǎng)壽”的情況，確實(shí)還是要比“聽(tīng)從醫(yī)囑卻不健康長(zhǎng)壽”或“不聽(tīng)醫(yī)囑依然健康長(zhǎng)壽”的情況更多一些。所以，在追求幸福的道路上“擁有美德”，就如同在追求健康的道路上“聽(tīng)從醫(yī)囑”一樣，盡管不是充分或必要條件，但它卻是更大概率的籌碼乃至“唯一可靠的賭注”。③Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics, p. 171; p. 172; pp. 172-173; pp. 173-174; p. 176; p. 176; p. 177; p. 177.概言之，擁有美德并按美德的要求去行動(dòng)和生活，將會(huì)也只會(huì)在有助于美德之人更有可能實(shí)現(xiàn)自身幸福的意義上“有利于其擁有者”。這種理解既不會(huì)無(wú)視那些過(guò)得并不繁榮興旺的美德之人，也不會(huì)無(wú)視那些過(guò)得繁榮興旺的邪惡之人，但也不會(huì)當(dāng)這些情況出現(xiàn)時(shí)，便以之作為有效的反例而對(duì)命題（1）加以完全的否定。④Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics, p. 171; p. 172; pp. 172-173; pp. 173-174; p. 176; p. 176; p. 177; p. 177.

當(dāng)然，擁有美德卻身陷囹圄、身為惡棍卻有滋有味的情況是否就是“小概率的”，這一點(diǎn)其實(shí)并不清楚。特別是當(dāng)生活“陷入某種邪惡的體制中，在那里，據(jù)說(shuō)成為美德之人不僅會(huì)面臨英年早逝或在悲慘困境中度過(guò)一生的風(fēng)險(xiǎn)”⑤Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics, p. 171; p. 172; pp. 172-173; pp. 173-174; p. 176; p. 176; p. 177; p. 177.，而成為邪惡之人卻如魚(yú)得水、游刃有余時(shí)，我們似乎就連“美德是實(shí)現(xiàn)幸福的更大概率的籌碼或唯一可靠的賭注”也不得不加以否認(rèn)了。

對(duì)于歷史和現(xiàn)實(shí)中時(shí)常出現(xiàn)的這種足以削弱命題（1）合理性的真實(shí)情形，赫斯特豪斯并未刻意回避和否定。然而，她的辯護(hù)策略不是糾纏于這些情形本身的真假多寡，而是轉(zhuǎn)而引導(dǎo)讀者思考：假如我們果然遭遇這種情形，我們是否就會(huì)放棄對(duì)命題（1）的持守？特別是，我們是否會(huì)在如此的時(shí)代境遇中不再對(duì)我們的子女實(shí)施美德教育？我們是否“就得為我們的孩子，出于他們的利益考慮，提供某些與培養(yǎng)美德的道德教育非常不同的教育方式，以便讓他們?yōu)樽约杭磳⒍冗^(guò)的艱難生活做好準(zhǔn)備”？⑥Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics, p. 171; p. 172; pp. 172-173; pp. 173-174; p. 176; p. 176; p. 177; p. 177.

毫無(wú)疑問(wèn)，答案是否定的。在赫斯特豪斯看來(lái)，雖然美德在這種環(huán)境下確實(shí)不能保證其擁有者的繁榮興旺，但是，我們也沒(méi)有其他更為可靠的途徑去實(shí)現(xiàn)幸福。因?yàn)?，我們不?huì)把“那些擁有財(cái)富和權(quán)力并且至少看起來(lái)非?？鞓?lè)，但只要有機(jī)會(huì)便會(huì)撒謊、欺騙、殘忍地犧牲他人的人的生活……看作是令人羨慕或令人欽佩的”⑦Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics, p. 171; p. 172; pp. 172-173; pp. 173-174; p. 176; p. 176; p. 177; p. 177.。況且，歷史與現(xiàn)實(shí)同樣告訴我們，這樣的時(shí)代境遇無(wú)論一時(shí)如何囂張，它總是暫時(shí)的。為了實(shí)現(xiàn)正常的人類(lèi)生活并在正常的生活中實(shí)現(xiàn)幸福，我們依然需要保持希望，按照“美德有利于其擁有者”的信念來(lái)培養(yǎng)子女的美德。⑧Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics, p. 171; p. 172; pp. 172-173; pp. 173-174; p. 176; p. 176; p. 177; p. 177.就算在正常的生活復(fù)原之前，父母對(duì)子女的美德教育會(huì)有所裁減，有所折扣——“毫無(wú)疑問(wèn)，他們也向子女傳授某些經(jīng)過(guò)裁剪的觀念，以適應(yīng)他們生活的這個(gè)極端環(huán)境”①Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics, p. 177; p. 175; p. 175; p. 183; p. 185; p. 182; p. 185; p. 189.——但這僅僅是一種生存策略，而不是對(duì)美德教育的放棄。赫斯特豪斯相信，為人父母者最想做的總是那些“對(duì)他們（這些孩子）而言最有利或有好處的事情，讓他們生活得好、感到快樂(lè)，在生活中取得成功”②Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics, p. 177; p. 175; p. 175; p. 183; p. 185; p. 182; p. 185; p. 189.。而人類(lèi)的生活經(jīng)驗(yàn)不斷地告訴我們，“好的父母總在孩子很小的時(shí)候就開(kāi)始培養(yǎng)他們的美德”，因?yàn)樗麄兛偸恰白杂X(jué)或不自覺(jué)地相信，這是讓孩子們?yōu)樯钭鰷?zhǔn)備，為他們生活得好打基礎(chǔ)”。③Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics, p. 177; p. 175; p. 175; p. 183; p. 185; p. 182; p. 185; p. 189.因此，不論道德懷疑主義者提出多少質(zhì)疑，也不論那些身陷囹圄的美德之人或過(guò)得有滋有味的邪惡之徒提供多少反例，當(dāng)我們真心誠(chéng)意地為子女的未來(lái)考慮時(shí)，我們依然會(huì)選擇讓他們接受美德的熏陶，而不是惡德的培育。這恰好證明，我們?cè)趦?nèi)心深處依然相信和持有“美德有利于其擁有者”這個(gè)命題。

二 倫理自然主義的視野

在新亞里士多德主義的視野中，因擁有美德而帶來(lái)的善或利益，一般包括健康、明智、財(cái)富和尊重等；同樣地，因缺乏美德而帶來(lái)的損失或傷害，也會(huì)涉及“死亡、貧困、肢體殘疾或智力受損”④Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics, p. 177; p. 175; p. 175; p. 183; p. 185; p. 182; p. 185; p. 189.。對(duì)于這些善惡利害的具體內(nèi)容，有德之人與無(wú)德之人其實(shí)并沒(méi)有什么分歧。他們之間的真正分歧在于，這些善惡利害究竟是擁有美德所致還是缺乏美德所致？赫斯特豪斯指出，無(wú)德之人常會(huì)把上述損失和傷害歸咎于美德的踐行，認(rèn)為“是對(duì)美德的踐行導(dǎo)致了這些問(wèn)題”，認(rèn)為“踐行美德要比踐行利己主義更可能造成如此結(jié)果”。⑤Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics, p. 177; p. 175; p. 175; p. 183; p. 185; p. 182; p. 185; p. 189.

盡管新亞里士多德主義有充分理由反對(duì)這種因果聯(lián)系，但是，它卻無(wú)法否認(rèn)美德之人確實(shí)會(huì)遭遇這些損失與傷害（而無(wú)論是否因其美德所致）的可能性。在這個(gè)意義上，新亞里士多德主義的美德倫理學(xué)所界定的利益或損失（特別是后者），其實(shí)與日常的倫理視野和倫理觀念基本一致。然而，赫斯特豪斯也注意到，并非所有的美德倫理學(xué)立場(chǎng)都是如此。比如，斯多亞主義的美德倫理學(xué)就否認(rèn)，美德會(huì)在任何意義上使美德之人面臨或遭受傷害：“對(duì)美德之人來(lái)說(shuō)，‘為卓越的人生所需要付出的犧牲……絕不能算作一種真正的損失’，美德之人因其美德而給自己帶來(lái)的任何災(zāi)難也不是一種災(zāi)難。所以，即便美德注定讓你傾家蕩產(chǎn)，讓你一無(wú)所有，讓你肢體殘疾、失去視力或自由，乃至讓你智力受損或喪失生命，對(duì)美德之人來(lái)說(shuō)也不是損失和災(zāi)難?！雹轗osalind Hursthouse, On Virtue Ethics, p. 177; p. 175; p. 175; p. 183; p. 185; p. 182; p. 185; p. 189.在赫斯特豪斯看來(lái)，這種看法似乎過(guò)于苛刻，幾乎完全顛倒了人們?nèi)粘Ｋ斫獾膿p失或傷害概念。她說(shuō)：“我不認(rèn)為我們具有這樣的幸福、利益、傷害、災(zāi)難等觀念，以至于那些因美德而必然導(dǎo)致的犧牲都算不上是一種損失。”⑦Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics, p. 177; p. 175; p. 175; p. 183; p. 185; p. 182; p. 185; p. 189.因?yàn)?，?duì)人來(lái)說(shuō)，究竟哪些東西堪稱(chēng)利益而哪些東西又屬于損失，這不是由理論家的概念游戲所劃定的，而是由人類(lèi)的自然/本性所決定的。它們受制于那些涉及人性與人類(lèi)存在方式的自然事實(shí)或經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。對(duì)這些事實(shí)的認(rèn)識(shí)，將使我們形成一系列“關(guān)于人性與人類(lèi)生活方式的倫理的但非評(píng)價(jià)的信念（ethical but non-evaluative beliefs）”⑧Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics, p. 177; p. 175; p. 175; p. 183; p. 185; p. 182; p. 185; p. 189.。根據(jù)這些信念，我們可以進(jìn)一步衡量和篩選究竟“哪些品質(zhì)堪稱(chēng)美德”。這就是前述命題（2）及其所蘊(yùn)涵的倫理自然主義（ethical naturalism）。

在一般意義上，倫理自然主義不僅僅是一種美德標(biāo)準(zhǔn)理論。毋寧說(shuō)，它是針對(duì)人的倫理存在方式及其倫理評(píng)價(jià)依據(jù)所采取的一種自然主義方案。赫斯特豪斯明確指出，倫理自然主義“不僅以某種方式把倫理學(xué)建立在人性基礎(chǔ)上，而且把人當(dāng)作自然的、生物學(xué)意義上的生物秩序的一個(gè)環(huán)節(jié)。它的標(biāo)準(zhǔn)的首要前提是：人類(lèi)是一種理性的社會(huì)動(dòng)物，從而是一種生物……這種生物具有特定的生物構(gòu)造和自然的生命周期”①Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics, p. 206; p. 206; p. 197; p. 206; p. 208.。因此，“只要倫理自然主義為真，那么，我們針對(duì)自己的倫理評(píng)價(jià)就至少應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)出一種看上去同我們?cè)谥参飳W(xué)家和生物學(xué)家那里所發(fā)現(xiàn)的針對(duì)其他生物的評(píng)價(jià)相類(lèi)似的結(jié)構(gòu)”②Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics, p. 206; p. 206; p. 197; p. 206; p. 208.。概言之，倫理自然主義不僅意味著，人跟動(dòng)植物一樣具有自身的自然事實(shí)或特征，從而構(gòu)成自然秩序的一個(gè)組成部分，而且意味著，評(píng)價(jià)一個(gè)人是否是好的人，也跟評(píng)價(jià)一個(gè)動(dòng)物或一株植物是不是好的動(dòng)植物一樣，必須考慮該個(gè)體在若干方面是否典型地表現(xiàn)了自己的自然特征從而促進(jìn)了自身的自然目的。

赫斯特豪斯的倫理自然主義思想直接受到她的老師菲利帕·福特（Philippa Foot）的影響。自20世紀(jì)六七十年代開(kāi)始，福特就反對(duì)“事實(shí)——價(jià)值二分”以及將倫理評(píng)價(jià)同非倫理評(píng)價(jià)加以割裂的做法。③Philippa Foot, Virtues and Vices, and other essays in moral philosophy, Oxford: Blackwell, 1978, p. 134.在福特看來(lái)，“好的”這種術(shù)語(yǔ)在倫理評(píng)價(jià)的使用中并沒(méi)有發(fā)生任何語(yǔ)法意義上的突變——“好的仙人掌”“好的刀”“好的騎手”意味著什么，“好的人”也就意味著什么；相應(yīng)地，就像一只“只管吃卻不參與捕獵的搭便車(chē)的狼不太好”，一只“找到了蜜源卻不讓其他伙伴知道的蜜蜂不太好”一樣，一個(gè)“缺乏仁慈和正義的人也會(huì)有些不太好”。④Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics, pp. 195-196.根據(jù)福特的看法，之所以能夠如此連貫地使用“好的”一詞，是因?yàn)樵撔g(shù)語(yǔ)屬于“定語(yǔ)形容詞（attributive adjectives）……它們同謂語(yǔ)形容詞（predicative adjectives）如‘紅的’形成對(duì)比。后者不依賴(lài)于它們所修飾的那個(gè)名詞而發(fā)揮作用，但某個(gè)特殊的F 是否是一個(gè)好的F，則完全在于我們用什么來(lái)指代F?！雹軵hilippa Foot, Natural Goodness, New York: Oxford University Press, 2001, pp. 2-3.換言之，一物是不是紅的，這與該物是什么東西無(wú)關(guān)；但一物是不是好的，卻與它屬于何種東西有關(guān)。所以，“要知道是什么造就了一個(gè)好的F，我們就必須理解F 這一類(lèi)事物的自然本性”⑥D(zhuǎn)avid Copp and David Sobel, “Morality and Virtue: An Assessment of Some Recent Work in Virtue Ethics,” Ethics, Vol.114,No.3 (Apr., 2004), p. 533.。

沿著福特的觀點(diǎn)，赫斯特豪斯進(jìn)一步加以細(xì)化和展開(kāi)。她說(shuō)，對(duì)于植物和動(dòng)物，我們正是根據(jù)其自然事實(shí)或特征而實(shí)施評(píng)價(jià)的，“我們關(guān)注的是那種把生物個(gè)體當(dāng)作它所屬的自然物種的樣本而進(jìn)行的評(píng)價(jià)”⑦Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics, p. 206; p. 206; p. 197; p. 206; p. 208.。比如，對(duì)于一株植物，我們根據(jù)它的“器官”與“機(jī)能”這兩個(gè)方面是否促進(jìn)了它的“個(gè)體生存”及其“物種延續(xù)”這兩個(gè)目的，來(lái)判定它是否一株好的植物；對(duì)于一只動(dòng)物，我們則根據(jù)它的“器官”“機(jī)能”“行為”以及“情感/欲望”等四個(gè)方面是否促進(jìn)了它的“個(gè)體生存”、“物種延續(xù)”、“典型的無(wú)痛苦狀態(tài)和享受狀態(tài)”以及“社會(huì)群體的良好運(yùn)轉(zhuǎn)”等四個(gè)目的，來(lái)判定它是否一只好的動(dòng)物。同樣地，“我們針對(duì)自己的倫理評(píng)價(jià)也類(lèi)似于針對(duì)某種聰明的社會(huì)動(dòng)物的評(píng)價(jià)”⑧Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics, p. 206; p. 206; p. 197; p. 206; p. 208.，我們會(huì)根據(jù)一個(gè)人的器官、機(jī)能、行為以及情感和欲望等自然特征的存在與表現(xiàn)狀況，而判斷一個(gè)人是不是一個(gè)“好的人，即，一位平時(shí)狀態(tài)不錯(cuò)而又能夠——以人的典型方式——不僅僅在身體方面生活得好，生活得繁榮興旺的人”⑨Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics, p. 206; p. 206; p. 197; p. 206; p. 208.。赫斯特豪斯承認(rèn)，“好的人”往往意味或預(yù)設(shè)著一種出于人的自然而形成的“典型的人的生活”，就如同“好的動(dòng)植物”意味著一種出于動(dòng)植物的自然而形成的某種固定的存在模板，并且預(yù)設(shè)著一種“典型的這種動(dòng)植物的生活”一樣。而人的美德，正是在這種自然主義的倫理存在結(jié)構(gòu)中，通過(guò)提升人的自然特征、促成人的自然目的而發(fā)揮出自身的功能和效用。換言之，一種自然主義的“好的人”概念及其所蘊(yùn)涵的四種自然目的，為何種品質(zhì)堪稱(chēng)美德設(shè)置了標(biāo)準(zhǔn)門(mén)檻——它們“對(duì)我可以把什么東西合理地堅(jiān)持視為人的美德施加了實(shí)質(zhì)性的限定?！ㄒ?yàn)椋┪冶仨毧紤]相關(guān)的品質(zhì)特征……是促進(jìn)了還是損害了那四種目的?！雹賀osalind Hursthouse, On Virtue Ethics, p. 211; p. 211; p. 211; p. 219; p. 214; p. 221; p. 220.

但是，如果采取倫理自然主義的方案，強(qiáng)調(diào)人在自然事實(shí)或特征上的統(tǒng)一性以及“好的人”或“好的人類(lèi)生活”的典型性，那么，這很可能帶來(lái)“千人一面”的風(fēng)險(xiǎn)，并導(dǎo)致所謂“典型的人的生活”成為了一種權(quán)威性乃至強(qiáng)制性的生活模板。赫斯特豪斯自己也意識(shí)到這一點(diǎn)。她說(shuō)：“自然主義謀劃對(duì)于‘什么是好人’會(huì)給出過(guò)分決斷的規(guī)定，根據(jù)這種規(guī)定，所有的好人在重要意義上都應(yīng)該是同樣的，他們……日復(fù)一日過(guò)著與這個(gè)好人同樣的‘典型的人的生活’。”②Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics, p. 211; p. 211; p. 211; p. 219; p. 214; p. 221; p. 220.因此，對(duì)赫斯特豪斯來(lái)說(shuō)，現(xiàn)在的問(wèn)題便是：如何改進(jìn)關(guān)于倫理自然主義的理解，使之能夠在無(wú)需否定“自然主義”的基本前提下，為其“倫理”維度賦予更多合理內(nèi)容？

事實(shí)證明，赫斯特豪斯在回答這個(gè)問(wèn)題時(shí)采取了一種“收縮”戰(zhàn)略。她不再是在涉及人的倫理存在方式及其倫理評(píng)價(jià)依據(jù)的一般意義上使用倫理自然主義概念，而僅僅是在涉及美德標(biāo)準(zhǔn)的特殊意義上使用它。她說(shuō)：“這里討論的倫理自然主義應(yīng)當(dāng)是在提供一種用以判定具體的品質(zhì)特征是否屬于美德的標(biāo)準(zhǔn)，而不是在提供一種關(guān)于正確或好行為的直接標(biāo)準(zhǔn)。”③Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics, p. 211; p. 211; p. 211; p. 219; p. 214; p. 221; p. 220.換言之，在赫斯特豪斯這里，倫理自然主義僅僅回答的問(wèn)題是“某種品質(zhì)是否屬于美德”，而不是“具有這種品質(zhì)的人必定采取何種行為”，更不是“這種人必定實(shí)現(xiàn)怎樣的生活”。倫理自然主義可以涉及或提供人類(lèi)生活的模塊（module）——在其中，某些品質(zhì)不僅是必要的，而且是堪稱(chēng)優(yōu)秀的——但不可以也無(wú)需提供人類(lèi)生活的模板（model）。究其根本，這是因?yàn)椋穗m然具有專(zhuān)屬于人的（相對(duì)固定的）自然事實(shí)或特征，但并不持有專(zhuān)屬于人的（相對(duì)固定的）典型生活方式。我們盡管與其他（社會(huì)性）動(dòng)物一樣因?yàn)橄硎苁澄?、群居玩耍而感到快?lè)，因?yàn)樯眢w受傷、離群索居而感到痛苦，但是，“我們感受這些事情（也許除了身體受傷之外）的痛苦與快樂(lè)的方式，似乎卻與其他動(dòng)物不盡相同”；我們雖然也有社會(huì)性的群居方式，通常撫育我們的后代，但這“不足以讓我們得出什么結(jié)論”說(shuō)，我們就必定按照一種“典型的方式”建立我們的社會(huì)組織及其撫養(yǎng)機(jī)制。④Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics, p. 211; p. 211; p. 211; p. 219; p. 214; p. 221; p. 220.如果運(yùn)用于人的倫理自然主義方案與運(yùn)用于動(dòng)植物的自然主義方案必須完全一致，那么，我們就很可能把那些缺失生育能力而無(wú)法為人父母的人看作是“壞的人”⑤Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics, p. 211; p. 211; p. 211; p. 219; p. 214; p. 221; p. 220.，也很可能認(rèn)定女性在為子女提供保護(hù)和養(yǎng)育方面具有比男性更多的“自然”或“本質(zhì)”⑥Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics, p. 211; p. 211; p. 211; p. 219; p. 214; p. 221; p. 220.。而這樣的判斷在現(xiàn)代語(yǔ)境中顯然是荒謬的。對(duì)此，赫斯特豪斯非常清醒地意識(shí)到：“其他動(dòng)物按照它們現(xiàn)有的‘方式’生活，是因?yàn)樗鼈兊谋拘允谷?；而我們不是?！鼈冊(cè)谏飳W(xué)上是被決定的，而我們不是。我們有關(guān)多樣性的這種想法——即，不存在典型的人類(lèi)生存方式——比多樣性本身更加重要?！刮覀兙芙^承認(rèn)，倫理評(píng)價(jià)會(huì)嚴(yán)格類(lèi)似于我們針對(duì)好的（健康的、機(jī)能良好的）動(dòng)物而做出的那種生物學(xué)/動(dòng)物學(xué)評(píng)價(jià)。盡管自然決定了它們應(yīng)該是怎樣的，但認(rèn)為自然在我們身上也有規(guī)范性，也能決定我們應(yīng)該怎樣——這種觀念卻是我們不會(huì)繼續(xù)接受的?！雹逺osalind Hursthouse, On Virtue Ethics, p. 211; p. 211; p. 211; p. 219; p. 214; p. 221; p. 220.

然而，如果倫理自然主義不承認(rèn)“典型的人的生活方式”，也不承諾有什么模式化的“好的人”概念，那么，我們又該如何理解和運(yùn)用命題（2）呢？換言之，如果人類(lèi)并不具有典型的生活方式，而且，前文提及的那四種自然目的對(duì)人來(lái)說(shuō)也不意味著固定的生活模式，我們又該如何界定哪些品質(zhì)堪稱(chēng)美德呢？當(dāng)我們說(shuō)一個(gè)人的某些特征“表現(xiàn)優(yōu)秀、表現(xiàn)得好”時(shí)，我們又是根據(jù)什么標(biāo)準(zhǔn)而做出如此判斷呢？

要回答這個(gè)問(wèn)題，必須首先考慮另一個(gè)問(wèn)題，即，為什么人雖然具有某些專(zhuān)屬于人的自然事實(shí)或特征，卻不可以具有某種專(zhuān)屬于人的典型生活方式？赫斯特豪斯既然從未否認(rèn)人在“器官”“機(jī)能”“行為”“情感/欲望”等四個(gè)方面具有相對(duì)固定的自然事實(shí)或特征，那么，她又有何理由認(rèn)為這些自然事實(shí)或特征不足以帶來(lái)相對(duì)固定的“好人”模板？原因在于，人的自然除了跟動(dòng)物的自然一樣包括身體器官及其生理功能、“并非純粹身體方面的反應(yīng)、行為、情感和欲望”之外，還包括“我們的理性”①Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics, p. 207; p. 221; p. 228; p. 233; p. 182; p. 229; p. 229; p. 230; p. 229.。正是“理性”使得我們盡管是從固有的自然事實(shí)或特征開(kāi)始我們的生活，卻允許我們有能力把我們的生活“活成”不同的樣子（而不存在什么“典型的樣子”）。赫斯特豪斯說(shuō)：“在提及其他動(dòng)物時(shí)，我們心里所形成的‘X 物種的好成員’和‘作為X 而過(guò)得好’等概念，完全受制于我們所討論的這個(gè)物種的成員或其專(zhuān)屬成員的實(shí)際所作所為。但是，由于我們有理性……所以我們不同?！覀儫o(wú)法從‘我們實(shí)際做了什么’推論‘我們能夠做什么’，因?yàn)槲覀兛梢栽u(píng)價(jià)我們實(shí)際做過(guò)的事情，并至少?lài)L試著去改變它?！雹赗osalind Hursthouse, On Virtue Ethics, p. 207; p. 221; p. 228; p. 233; p. 182; p. 229; p. 229; p. 230; p. 229.在這個(gè)意義上，“我們不像其他動(dòng)物那樣具備典型的生活方式。我們唯一典型的‘生存方式’就是理性的方式，即，我們可以恰當(dāng)?shù)匕咽虑榭醋魇俏覀冇欣碛扇プ龅氖虑椤雹跼osalind Hursthouse, On Virtue Ethics, p. 207; p. 221; p. 228; p. 233; p. 182; p. 229; p. 229; p. 230; p. 229.。因此，我們可以通過(guò)衡量一種品質(zhì)是否有助于人的自然特征按理性的方式得以表現(xiàn)從而使人過(guò)上理性的生活，來(lái)判定這種品質(zhì)是否堪稱(chēng)美德。就此而言，宗教徒的“虔誠(chéng)”不足以構(gòu)成美德（或者說(shuō)，它只構(gòu)成宗教徒的美德）。因?yàn)椋皇且匀说倪@種特殊的典型方式——即，“理性的方式”——來(lái)實(shí)現(xiàn)人的生活，所以不符合人類(lèi)品質(zhì)若要成為美德而必須達(dá)到的標(biāo)準(zhǔn)。④Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics, p. 207; p. 221; p. 228; p. 233; p. 182; p. 229; p. 229; p. 230; p. 229.

理性的存在，使得擁有不同倫理視野的人群對(duì)于什么是“好的人”產(chǎn)生不同看法，從而不可能存在一種普遍的、模式化的“典型的人的生活方式”。但是，同樣也因?yàn)槔硇缘拇嬖冢沟眠@些人能夠?qū)λ麄冏约核鶕碛械膫惱硪曇疤峁┨囟ǖ淖C明。在這個(gè)意義上，理性的出場(chǎng)雖然否認(rèn)了“典型的人的生活方式”，但這只是否定一種跨倫理視野的“好的人”概念，而沒(méi)有否定某種倫理視野之內(nèi)的這類(lèi)概念的合法性。赫斯特豪斯相信，盡管“對(duì)于什么是利益和優(yōu)勢(shì)、什么是傷害和損失，美德之人與不道德之人有截然不同的看法”⑤Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics, p. 207; p. 221; p. 228; p. 233; p. 182; p. 229; p. 229; p. 230; p. 229.，盡管我們“無(wú)法為這些品質(zhì)特征給出一種中立的、科學(xué)的詳細(xì)規(guī)定”⑥Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics, p. 207; p. 221; p. 228; p. 233; p. 182; p. 229; p. 229; p. 230; p. 229.，但是，倫理評(píng)價(jià)本來(lái)就是“在某種倫理視野內(nèi)部做出的，而后者已經(jīng)存在自身的美德概念”，“人們正是從某種倫理視野的內(nèi)部出發(fā)來(lái)思考（比如）仁慈、節(jié)制或無(wú)私的慈善是不是美德”⑦Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics, p. 207; p. 221; p. 228; p. 233; p. 182; p. 229; p. 229; p. 230; p. 229.。而倫理視野的構(gòu)成，又恰恰取決于人作為自然秩序的一個(gè)環(huán)節(jié)而具備的那些與理性有關(guān)的“人類(lèi)需要、興趣和欲望的事實(shí)”⑧Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics, p. 207; p. 221; p. 228; p. 233; p. 182; p. 229; p. 229; p. 230; p. 229.。所以，只要一種倫理視野得到理性證明，從而使得在此視野內(nèi)部的“好的人”概念能夠相對(duì)穩(wěn)定地成立，那么，“美德就是那些使其擁有者成為好的人的優(yōu)秀品質(zhì)”的這種說(shuō)法便是有效的。換言之，命題（2）——“美德使其擁有者成為好的人”——此時(shí)依然能夠作為（一種特定倫理視野內(nèi)部的）美德標(biāo)準(zhǔn)而成立。只不過(guò)，在這種條件下得到的美德清單，“將是自然所施加的限定條件與倫理視野所施加的限定條件相結(jié)合的產(chǎn)物”⑨Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics, p. 207; p. 221; p. 228; p. 233; p. 182; p. 229; p. 229; p. 230; p. 229.。

三 美德標(biāo)準(zhǔn)與人的自然/本性

如前所述，赫斯特豪斯的命題（1）中所說(shuō)的“有利于”（benefit），主要涉及的仍是日常意義上對(duì)行為者的個(gè)體生存有所助益的那些善或利益。比如，快樂(lè)、健康、財(cái)富、尊重等。而命題（2）中所說(shuō)的“好的人”，則是指在某種特定的倫理視野中，以理性的方式促成實(shí)現(xiàn)人的四種自然目的的存在狀態(tài)。因此，作為新亞里士多德主義的代表，赫斯特豪斯所刻畫(huà)的這兩個(gè)命題，意味著一種特定的美德標(biāo)準(zhǔn)理論：即，如果某個(gè)品質(zhì)不僅能使其擁有者獲得這些善或利益，而且能使其擁有者以理性的方式實(shí)現(xiàn)這些自然目的，形成優(yōu)秀的生存狀態(tài)，那么，該品質(zhì)就可以被認(rèn)定是一種“美德”。

然而，赫斯特豪斯意識(shí)到，命題（1）和命題（2）不一定彼此關(guān)聯(lián)、協(xié)調(diào)一致，因此，這會(huì)導(dǎo)致符合其中某一項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)的品質(zhì)并不能同時(shí)符合另一項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)。比如，如果追求自我享樂(lè)是人的自然/本性的主要甚至核心部分，那么，能夠使得行為者成為“好的人”（以理性的方式實(shí)現(xiàn)四種自然目的）的那種優(yōu)秀品質(zhì)——在這里，可能是被視為美德的“自制”——實(shí)際上“不利于”該行為者。因?yàn)?，這種品質(zhì)讓他感到一種違背自然/本性的壓抑和不快，盡管他會(huì)由于持有該品質(zhì)而獲得較好的個(gè)體生存，并促進(jìn)群體的延續(xù)和良性運(yùn)行。又比如，如果像尼采所說(shuō)，人類(lèi)在自然/本性上必有強(qiáng)弱之分，那么，有利于強(qiáng)者個(gè)體的那些品質(zhì)就很可能不會(huì)使得該行為者成為“好的人”。因?yàn)椤皬?qiáng)者的享受狀態(tài)是各式各樣的自我實(shí)現(xiàn)，在一定意義上本就特立獨(dú)行，而且……那些有利于強(qiáng)者、使之享受自我實(shí)現(xiàn)之樂(lè)趣的品質(zhì)特征是反社會(huì)的。（強(qiáng)者的）自我實(shí)現(xiàn)再次呼喚著不公正與麻木無(wú)情，也許，還有標(biāo)準(zhǔn)清單上的其他惡德?！雹賀osalind Hursthouse, On Virtue Ethics, pp. 253-254; pp. 252-253; pp. 252-253; p. 251; p. 254; p. 255.可見(jiàn)，命題（1）與命題（2）所提供的美德標(biāo)準(zhǔn)可能是彼此對(duì)立的。這樣，我們不僅很難說(shuō)究竟何種品質(zhì)能夠同時(shí)符合命題（1）和命題（2）所刻畫(huà)的特征，也很難講究竟會(huì)有多少品質(zhì)能夠同時(shí)符合這些特征。假如命題（1）與命題（2）本身往往沖突，那么，可以通過(guò)其衡量而堪稱(chēng)美德的品質(zhì)就會(huì)很少，新亞里士多德主義的美德清單也將因此變得十分干癟。所以，為了不讓同時(shí)滿(mǎn)足命題（1）和命題（2）成為一種過(guò)于苛刻甚至無(wú)法滿(mǎn)足的標(biāo)準(zhǔn)，赫斯特豪斯必須為她的美德標(biāo)準(zhǔn)理論增設(shè)第三個(gè)命題——即，“美德的兩種特征是彼此關(guān)聯(lián)的”——并通過(guò)回應(yīng)上述挑戰(zhàn)而對(duì)命題（3）提供論證和辯護(hù)。

赫斯特豪斯指出，如果追求自我享樂(lè)才是人類(lèi)本性/自然的核心部分，以至于必須通過(guò)令人深感壓抑和不快的“自制”才能成為“好的人”，那么，人“出于自然/本性就是一個(gè)徹底地以自我為中心的利己主義者”②Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics, pp. 253-254; pp. 252-253; pp. 252-253; p. 251; p. 254; p. 255.。若是這樣，我們就不會(huì)關(guān)心我們的后代，也不可能給予子女任何道德訓(xùn)練和培養(yǎng)，我們的孩子甚至?xí)霸诔錾蟛痪帽阋蚴艿胶鲆暥M數(shù)夭折”③Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics, pp. 253-254; pp. 252-253; pp. 252-253; p. 251; p. 254; p. 255.。而事實(shí)并非如此。我們并沒(méi)有達(dá)到放棄照顧子女，以至于忽視子女健康和成長(zhǎng)的地步，因此，追求自我享樂(lè)不能被視作人類(lèi)本性/自然的核心部分。在這個(gè)意義上，針對(duì)人性中追求自我享樂(lè)的部分所施加的約束，也就不應(yīng)被理解為讓我們感到壓抑和不快的“自制”，而應(yīng)是“適合我們的”、足以使這個(gè)部分順利服從理性（邏格斯）的“節(jié)制”。赫斯特豪斯說(shuō)：“這里不存在任何沖突。既然人性有性欲的一面，又有理性的一面，那我們就可以在我們的性欲和我們的理性之間實(shí)現(xiàn)和諧，并且，獲得一種有助于實(shí)現(xiàn)所有這四種目的而又彼此不沖突的品質(zhì)特征。”④Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics, pp. 253-254; pp. 252-253; pp. 252-253; p. 251; p. 254; p. 255.概言之，在這種人性設(shè)定的條件下，“節(jié)制”既不會(huì)讓擁有者個(gè)人感到痛苦與糾結(jié)，也不會(huì)影響擁有者以理性的方式展現(xiàn)自然特征并促成自然目的。由此，命題（1）與命題（2）所提供的美德標(biāo)準(zhǔn)得以彼此關(guān)聯(lián)，“節(jié)制”這種品質(zhì)也因能夠同時(shí)滿(mǎn)足二者而堪稱(chēng)美德。

至于尼采的觀點(diǎn)，赫斯特豪斯承認(rèn)它確實(shí)帶來(lái)巨大的挑戰(zhàn)。但是，這種挑戰(zhàn)與其說(shuō)是針對(duì)命題（1）和命題（2）之間的協(xié)調(diào)關(guān)系，不如說(shuō)是針對(duì)命題（2）所蘊(yùn)含的具體內(nèi)容，即，究竟什么才是“好的人”。赫斯特豪斯表示，“針對(duì)尼采觀點(diǎn)的嚴(yán)肅思考不會(huì)讓倫理視野原封不動(dòng)”，因?yàn)槲覀儗ⅰ霸谝欢ǔ潭壬闲抻單覀兊募で楹驼x概念”，進(jìn)而修訂我們關(guān)于何為“好的人”的看法。⑤Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics, pp. 253-254; pp. 252-253; pp. 252-253; p. 251; p. 254; p. 255.如果尼采的觀點(diǎn)是合理的，那么，唯唯諾諾的個(gè)體生存、渾渾噩噩的種族延續(xù)，隨隨便便的苦樂(lè)感受以及庸庸碌碌的社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)，都算不上是人的自然/本性所欲實(shí)現(xiàn)的目的。而“好的人”恰恰就是要突破和擺脫來(lái)自這些平庸的社會(huì)關(guān)系和奴性的倫理要求的束縛，讓自己的生命意志得到充分的釋放與張揚(yáng)。所以，在尼采眼里，那些有利于其擁有者的品質(zhì)并不與“使其擁有者成為好的人”的要求發(fā)生矛盾；而只有在反對(duì)尼采的人眼里，二者才會(huì)格格不入。在這個(gè)意義上，盡管“針對(duì)尼采觀點(diǎn)的嚴(yán)肅思考很可能改進(jìn)我們當(dāng)前的倫理視野”從而改變我們對(duì)命題（2）的理解，但并沒(méi)有跡象表明“這種思考必定會(huì)顛覆命題（3）”⑥Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics, pp. 253-254; pp. 252-253; pp. 252-253; p. 251; p. 254; p. 255.。

如果說(shuō)來(lái)自享樂(lè)主義和尼采主義的挑戰(zhàn)還只是在“挑撥”命題（1）與命題（2）之間的彼此關(guān)聯(lián)性，那么，還有一種學(xué)說(shuō)可能會(huì)在更基礎(chǔ)的層面上“瓦解”命題（1）和命題（2）——這就是達(dá)爾文主義。赫斯特豪斯意識(shí)到，作為新亞里士多德主義的美德標(biāo)準(zhǔn)，命題（1）和命題（2）在根本上必然源于“一種深層的目的論觀念，而對(duì)這種觀念的最好表述，在許多方面仍可在亞里士多德的哲學(xué)中找到，根據(jù)這種哲學(xué)，所有的自然物天生都具備一種適合該物種的活動(dòng)方式”，但是，建立在現(xiàn)代生物學(xué)基礎(chǔ)上的達(dá)爾文主義卻指出，根本不存在這樣的目的論。雖然生物發(fā)展變化的進(jìn)程依然得到承認(rèn)，但這種發(fā)展進(jìn)程卻并不預(yù)設(shè)地趨向某個(gè)特定目的。每種生物的發(fā)展進(jìn)化，包括人在內(nèi)，之所以愈來(lái)愈成熟和復(fù)雜，只不過(guò)是因?yàn)樗鼈儗?duì)所處環(huán)境的適應(yīng)性逐步提高。凡能適應(yīng)當(dāng)?shù)丨h(huán)境的變異個(gè)體，一般都生存下來(lái)并繁衍后代；凡不適應(yīng)者，則被淘汰，逐漸滅亡。在這個(gè)世界，“存者”的標(biāo)準(zhǔn)只是“適應(yīng)”，“繁榮興旺的生存者”也無(wú)非是“很好地適應(yīng)環(huán)境的存在物”。因此，除了根據(jù)“適應(yīng)環(huán)境”這一點(diǎn)，我們其實(shí)無(wú)法判斷到底什么才是“好的人”，而所謂的“有利于”又是在何種倫理維度得以體現(xiàn)。在這個(gè)意義上，無(wú)論個(gè)體的發(fā)展還是群體的繁榮，更多取決于行為者與其所處環(huán)境之間的適應(yīng)關(guān)系，而不是他們自身的道德能動(dòng)性。相應(yīng)地，究竟何種品質(zhì)堪稱(chēng)美德也會(huì)因此變成一件偶然的事情。

對(duì)此，赫斯特豪斯表示，“隨著達(dá)爾文主義越來(lái)越深入我們的思想和討論，（訴諸倫理自然主義）這種形式的評(píng)價(jià)很可能將退出歷史舞臺(tái)”①Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics, p. 258; p. 261; p. 262; p. 264; p. 265; p. 262.。然而，如果真的像達(dá)爾文主義那樣，不對(duì)人的自然/本性作出任何規(guī)范性（或先驗(yàn)性）的界定和刻畫(huà)，而僅僅停留于人的經(jīng)驗(yàn)特征與環(huán)境之間的互動(dòng)所產(chǎn)生的生物性后果，甚至由于“看到人類(lèi)歷史的晦暗進(jìn)程而得出‘人類(lèi)就是一團(tuán)亂麻’的結(jié)論”②Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics, p. 258; p. 261; p. 262; p. 264; p. 265; p. 262.，這只會(huì)帶來(lái)更糟糕的結(jié)果，即導(dǎo)致道德懷疑主義與道德虛無(wú)主義。如上所述，假如人類(lèi)不具有任何規(guī)范意義上的自然/本性，那么，任何在個(gè)體層面以及社會(huì)層面獲得繁榮興旺的個(gè)體，都將是一種“離奇的偶然”，因?yàn)樗麄冎徊贿^(guò)是由于“極度的幸運(yùn)”而恰好能適應(yīng)當(dāng)下的環(huán)境；類(lèi)似的，那些在個(gè)體層面和社會(huì)層面不能獲得繁榮興旺的個(gè)體，也同樣將是一種偶然，因?yàn)樗麄冎徊贿^(guò)是由于“不幸運(yùn)”而未能適應(yīng)當(dāng)下的環(huán)境。這樣一來(lái)，所謂“品質(zhì)特征的培養(yǎng)、自認(rèn)為理性的人生計(jì)劃以及試圖實(shí)現(xiàn)設(shè)想中的自我提升或社會(huì)改進(jìn)目標(biāo)的任何嘗試……就都會(huì)是無(wú)效的。謀求有利于其擁有者的品質(zhì)特征是毫無(wú)意義的，謀求引人向善的品質(zhì)特征也是毫無(wú)意義的。這里面沒(méi)有任何意義。”③Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics, p. 258; p. 261; p. 262; p. 264; p. 265; p. 262.赫斯特豪斯斷言，如果人類(lèi)不能對(duì)自己的自然/本性的可理解性及其和諧的可能性予以相應(yīng)規(guī)定，那么“倫理將不會(huì)存在”④Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics, p. 258; p. 261; p. 262; p. 264; p. 265; p. 262.，“整個(gè)實(shí)踐也將崩潰”⑤Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics, p. 258; p. 261; p. 262; p. 264; p. 265; p. 262.，所有的倫理知識(shí)和理論建構(gòu)的努力都將被“消解為單純的樂(lè)觀主義幻想”⑥Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics, p. 258; p. 261; p. 262; p. 264; p. 265; p. 262.。

概言之，無(wú)論是享樂(lè)主義、尼采主義還是達(dá)爾文主義，它們之所以質(zhì)疑和挑戰(zhàn)命題（1）和命題（2）之間的彼此關(guān)聯(lián)，就是因?yàn)樗鼈儗?duì)人的自然/本性給出了某種特殊的但并不合理的設(shè)定（或否定）。事實(shí)證明，當(dāng)我們?cè)噲D探究美德標(biāo)準(zhǔn)從而回答“何種品質(zhì)堪稱(chēng)美德”時(shí)，我們不僅有必要認(rèn)真對(duì)待亞里士多德主義的人性理論，重溫亞里士多德關(guān)于人性與美德之間復(fù)雜關(guān)系的教誨——美德“在我們身上的養(yǎng)成既不是出于自然，也不是反乎于自然”⑦[ 古希臘 ]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，北京：商務(wù)印書(shū)館，2003 年，第36 頁(yè)?！?，更應(yīng)該關(guān)注人類(lèi)倫理行動(dòng)與道德思維的真實(shí)狀態(tài)，考察已經(jīng)發(fā)生并且仍在發(fā)生的倫理實(shí)踐為美德清單及其衡量標(biāo)準(zhǔn)所框定的范圍。從這個(gè)根本的維度來(lái)看，赫斯特豪斯的新亞里士多德主義所提供的美德標(biāo)準(zhǔn)理論盡管并非盡善盡美，但是，它卻召喚著我們?cè)诂F(xiàn)代語(yǔ)境中進(jìn)一步關(guān)注和討論美德倫理學(xué)的人性理論、心靈理論與行動(dòng)理論。只有當(dāng)這些更加基礎(chǔ)的問(wèn)題得到逐一的澄清，關(guān)于“何種品質(zhì)堪稱(chēng)美德”的困惑才會(huì)獲得更好的解答。