袁東升

(貴陽(yáng)學(xué)院 西南山地社會(huì)與文化研究中心，貴州 貴陽(yáng) 550005)

“鑄牢中華民族共同體意識(shí)”是習(xí)近平總書記對(duì)國(guó)內(nèi)民族總體情狀一種審時(shí)度勢(shì)的研判，既是對(duì)新時(shí)代國(guó)內(nèi)民族現(xiàn)象認(rèn)識(shí)的深化，也是對(duì)新時(shí)代國(guó)內(nèi)民族發(fā)展訴求的另一種直接回應(yīng)與現(xiàn)實(shí)觀照。它所具有的共同體關(guān)懷理念以及其對(duì)超越民族邊界的文化關(guān)聯(lián)性的認(rèn)同和對(duì)基于彼此互容互信的民族共在性共生性發(fā)展道路的倡導(dǎo)，間接推動(dòng)了新時(shí)代民族學(xué)的一種可能的整體關(guān)聯(lián)性轉(zhuǎn)向：使傳統(tǒng)意義上民族學(xué)家所理解的族際生態(tài)理念，超越既有的個(gè)體性非關(guān)聯(lián)研究，在復(fù)雜性、契洽性及位育性關(guān)聯(lián)語(yǔ)境中趨向一種新視角、新內(nèi)涵、新創(chuàng)見、新主張以及新?lián)?dāng)。

無(wú)論從時(shí)間還是空間維度來(lái)看，中國(guó)都是一個(gè)多民族超大規(guī)模的文明與政治共同體，單向度、扁平化的學(xué)術(shù)探討無(wú)從接榫于中國(guó)實(shí)際。由此，從族際生態(tài)位育視角來(lái)理解中華民族共同體的多維關(guān)聯(lián)性，當(dāng)是一種不可或缺的重要維度，且是亟待深入展開的學(xué)術(shù)議題。

一、問(wèn)題的提出：民族互動(dòng)的常與變

民族群體的關(guān)聯(lián)性與整合性是由一種族際生態(tài)系統(tǒng)的“位育”而得以形成，目的在于構(gòu)建民族之間的實(shí)質(zhì)性聯(lián)系和相互約束的族際生態(tài)觀念，這成為整合多民族社會(huì)的基礎(chǔ)?；诖耍祟惾后w發(fā)展出諸多跨民族跨社會(huì)跨區(qū)域交流共享的文明形態(tài)。本文中的“位育”一詞取自《中庸》的“致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉”，是指民族與民族之間基于復(fù)雜性關(guān)聯(lián)基礎(chǔ)之上的互見、互鑒，以及基于各安其生態(tài)位上的互薦、互兼的交往過(guò)程，目的在于形成族際間的契洽關(guān)系(1)所謂“契洽”，其意涵與“共生”概念存在差異，是指將他族看成與我族同樣具有意識(shí)的存在，愿意放棄我族的部分利益來(lái)成全他族。以及促成族際差異共生與美美與共。簡(jiǎn)言之，位育指的是民族動(dòng)態(tài)交往及相互影響過(guò)程，以及伴隨而來(lái)的復(fù)雜性、關(guān)聯(lián)性和契洽性。其要旨理念是，民族與民族之間的關(guān)系不是被動(dòng)的接觸或影響，而是基于交互主體性的相輔相成的關(guān)系。在此，族際生態(tài)可以定義為是由民族互動(dòng)、民族認(rèn)同、民族心態(tài)、民族邊界、民族意識(shí)、民族文化、民族利益等民族因素構(gòu)成的人文生態(tài)統(tǒng)一體，它是民族間一個(gè)完整且關(guān)聯(lián)性的有機(jī)系統(tǒng)，是民族交往和發(fā)展的重要條件。必須承認(rèn)，差異、共生、認(rèn)同、共享、合作、互惠、互信、互容等諸多族際日常生活中的地方性知識(shí)，無(wú)疑都屬于民族互動(dòng)過(guò)程中不斷疊加起來(lái)的文明成果，它們都無(wú)法脫離族際生態(tài)的一般邏輯去建構(gòu)自身?；蛟S可以說(shuō)，族際生態(tài)系統(tǒng)的位育和動(dòng)態(tài)平衡維持并延續(xù)著群體間的日常生活，保障了人類社會(huì)文明成果的累積和遞增。

民族之間基于位育性關(guān)系建構(gòu)起一種紐帶性的聯(lián)系。在彼此交往接觸過(guò)程中，逐漸形成相互依存并關(guān)聯(lián)的族際生態(tài)，不僅增進(jìn)了彼此和諧共生實(shí)踐，還促進(jìn)了技術(shù)、物質(zhì)、資本、思想以及訊息等在民族之間的流通和融匯，并在此實(shí)踐中培育和強(qiáng)化了他我的命運(yùn)共同體意識(shí)；基于一種彼此勾連并借此關(guān)聯(lián)的族際心態(tài)構(gòu)建起不同民族共同生活在一個(gè)地域以及保持一種互容共生狀態(tài)的人文生態(tài)圖景想象。此即為民族互動(dòng)的“?！薄Ｔ诖?，文化關(guān)聯(lián)的理念得到進(jìn)一步的凝視與固化，馬凌諾斯基早在20世紀(jì)20年代初，就借助“庫(kù)拉圈”深入地闡釋了文化關(guān)聯(lián)(context of culture)概念(2)部分學(xué)者把馬凌諾斯基早年提出的“context of culture”譯為“文化語(yǔ)境”,見何明：《民族研究的危機(jī)及其破解——學(xué)科認(rèn)同、學(xué)者信任和學(xué)術(shù)體制的視角》，載《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2016年第1期。結(jié)合馬氏后期出版的田野日志及其相關(guān)論著，筆者認(rèn)為“context of culture”譯為“文化關(guān)聯(lián)”更為恰當(dāng)。，埃文思·普里查德則通過(guò)努爾人的牛深入探討了村民生活中文化的緊密相關(guān)性[1]，兩位西方學(xué)人的意圖皆旨在強(qiáng)調(diào)文化的關(guān)聯(lián)性?！霸诓粩嘧兓灰频娜蚧尘跋?，人類社會(huì)多樣性出現(xiàn)了前所未有的匯聚，不可避免地會(huì)帶來(lái)多元文化間復(fù)雜的關(guān)聯(lián)?！盵2]學(xué)人皆知的“江村” “義序” “黃村”，也完整地呈現(xiàn)出村民日常生活中相互關(guān)聯(lián)及他我位育的各種表征及本相。

自2014年我國(guó)首次提出中華民族共同體意識(shí)的時(shí)代命題，不僅進(jìn)一步推進(jìn)了民族學(xué)對(duì)超越單一民族和文化研究的學(xué)術(shù)自覺，更誘發(fā)新的族際互動(dòng)格局下他我相互依存、彼此認(rèn)同的新樣態(tài)、新實(shí)踐、新機(jī)制。在此種觀念影響下，民族間將呈現(xiàn)出一種新的交往場(chǎng)景，即由彼此互動(dòng)交融“塑造”的族際生態(tài)位育(相互關(guān)聯(lián)共存性)的新人文景觀，并從整體且相互關(guān)聯(lián)的意義上重新營(yíng)造一種理想且榫卯式族際生態(tài)體系。由此出發(fā)，一種基于民族關(guān)聯(lián)的既有民族學(xué)研究，諸如利奇結(jié)合區(qū)域中諸社會(huì)體系的相關(guān)性探討[3]，沃爾夫?qū)⒂《?中國(guó)-東南亞視為一個(gè)連續(xù)統(tǒng)一體的發(fā)現(xiàn)[4]，斯科特的“zomia”研究[5]，巴特的斯瓦特巴坦人研究[6],費(fèi)孝通的走廊研究[7-9]及“多元一體”研究[10]，等等，都需要重新給予部分的檢視：對(duì)既有相關(guān)研究特別是對(duì)關(guān)聯(lián)性的區(qū)域性研究的諸多局限及不足進(jìn)行反思，在區(qū)域文化和民族發(fā)展上從強(qiáng)調(diào)相互區(qū)分、對(duì)立、個(gè)性以及沖突的分析視角，轉(zhuǎn)向一種共生、共情、共享以及彼此位育的新思路。

這尤其需要民族學(xué)家有一種理論關(guān)懷、現(xiàn)實(shí)考量及問(wèn)題意識(shí)的學(xué)術(shù)自信，既對(duì)族際生態(tài)的系統(tǒng)性、邏輯性、關(guān)聯(lián)性、榫卯性有一種前瞻性的整體觀照與審視，也對(duì)族際生態(tài)的生成機(jī)制和文化邏輯保持一種省思且謹(jǐn)慎的洞見。進(jìn)而言之，深入展開族際生態(tài)研究，是從民族現(xiàn)象及民族問(wèn)題的歷史和現(xiàn)實(shí)出發(fā)，總體性地理解包括各種慣習(xí)、規(guī)范和族際心態(tài)在內(nèi)的民族實(shí)際情狀構(gòu)成邏輯的必經(jīng)之路。在此意義上，民族學(xué)是基于民族交往認(rèn)同、復(fù)雜關(guān)聯(lián)并相互依存觀念的一種知識(shí)增量，它面對(duì)的是群體及其營(yíng)造出來(lái)的日常生活世界本身，人們可基于此去凝視現(xiàn)實(shí)的族際社會(huì)及族際世界。事實(shí)上，全球化時(shí)代彼此互聯(lián)性讓我們體察到地方性知識(shí)、群體智慧經(jīng)驗(yàn)?zāi)酥廖覀円话闼f(shuō)的文化，肯定已經(jīng)不再是某個(gè)民族某個(gè)人群所獨(dú)有，轉(zhuǎn)而成為大家都可以共享的文化，進(jìn)而建構(gòu)起一種自覺榫卯在一起的關(guān)聯(lián)共同體，并體現(xiàn)出民族互動(dòng)、互構(gòu)與移動(dòng)的復(fù)雜性。此即為民族互動(dòng)的“變”。由此，人類文明的形態(tài)終將會(huì)有一種基于互動(dòng)性移動(dòng)性的新構(gòu)造，同時(shí)，全球或區(qū)域秩序的格局也將會(huì)出現(xiàn)一種新的文化意義上的轉(zhuǎn)型或重構(gòu)，有理由相信，文化重構(gòu)將成為每個(gè)人、每個(gè)群體都要面對(duì)的一種生活常態(tài)。

二、生態(tài)到心態(tài)：族際生態(tài)位育的動(dòng)力機(jī)制

民族學(xué)因此需要順應(yīng)時(shí)勢(shì)，直面日常生活中正在發(fā)生的文化重構(gòu)，其中基于族際生態(tài)位育視角構(gòu)建的民族學(xué)特別值得關(guān)注。簡(jiǎn)言之，在不同區(qū)域挖掘并建立不同類別的微型“族際生態(tài)”田野點(diǎn)，基于位育性視角和復(fù)雜性理念以及跨區(qū)域跨民族的研究路徑，采用田野七向[11]的研究方法，探求具有典型性的族際生態(tài)的“?！保⑦\(yùn)用移情民族志的敘事邏輯，在比較研究的基礎(chǔ)上深描其全域景觀，繼而透視并研析其整體關(guān)聯(lián)性，探尋其蘊(yùn)含的深層機(jī)制，進(jìn)而對(duì)族際生態(tài)本身作完整的觀照與“意會(huì)”的理解，最終立足田野并超越田野來(lái)積累科學(xué)的“族際生態(tài)”知識(shí)。在此,或許可以這樣認(rèn)為，這不僅是通過(guò)闡釋族際生態(tài)的位育來(lái)理解中華民族共同體形成機(jī)理的新方向，也是通過(guò)闡釋族際生態(tài)的位育來(lái)理解群體與群體和諧相處、差異共生的生存性智慧，進(jìn)而反思如何由此出發(fā)構(gòu)建并完善一個(gè)更加理想的族際生態(tài)體系，以利維續(xù)人類的美好社會(huì)與生活。

1.族際生態(tài)：族際社會(huì)運(yùn)作的重要保障。族際生態(tài)旨在突出不同群體、社會(huì)之間復(fù)雜性關(guān)聯(lián)這一基本樣態(tài)，它是民族差異共生及共同發(fā)展的重要保障。雖然“族際生態(tài)”是筆者首次提出，并且也通過(guò)貴州省南部怎雷村的“吃拉圈”進(jìn)行了移情式的田野觀照以及微觀層面的初步闡釋[12]，但是與此類似的提法卻早已出現(xiàn)。如英國(guó)人類學(xué)家利奇曾經(jīng)指出：“相鄰地區(qū)的人們很可能相互之間——至少在某種程度上——是有關(guān)聯(lián)的，不論它們的文化特征如何?！嬲幸饬x的是內(nèi)在的結(jié)構(gòu)模式，而非外在的文化模式?！盵3]29英國(guó)人類學(xué)家馬凌諾斯基則通過(guò)全面研究特羅布里恩德及其他島嶼居民之間的交易行為，基于“庫(kù)拉圈”來(lái)深入研析族際之間的勾連與關(guān)聯(lián)，認(rèn)為其呈現(xiàn)出“互相交纏、互相影響”[13]445及“雙向閉路循環(huán)系統(tǒng)”[13]86的特征。這種勾連性及關(guān)聯(lián)性，在馬凌諾斯基看來(lái)便是一種族際間整體關(guān)聯(lián)的系統(tǒng)關(guān)系，是一種位育性關(guān)系。

顯而易見，族際社會(huì)中民族之間的交往互動(dòng)、認(rèn)同、整合以及沖突，完全有賴于他我依靠某種載體(3)依筆者所見，此載體更多的是以一種文化復(fù)合的方式呈現(xiàn)出來(lái)，如馬凌諾斯基所極力推崇的“庫(kù)拉圈”及筆者根據(jù)怎雷村田野資料而總結(jié)的“吃拉圈”，就屬于此類型載體。而共同建構(gòu)起來(lái)的族際生態(tài)場(chǎng)域。這種場(chǎng)域把分屬于不同族群的人緊密地連接在一起，形成一種特有的人文生態(tài)圖景，透視出一種邏輯自洽的族際生態(tài)位育情境。無(wú)論世界上何種族際婚姻形式的締結(jié)，以及對(duì)自然與社會(huì)資源的分配與爭(zhēng)奪，還是歷史上族群之間的戰(zhàn)爭(zhēng)，他我建構(gòu)的族際生態(tài)機(jī)制都是它們的重要前提。或許可以這樣認(rèn)為，族際生態(tài)是不同族群基于疊加共識(shí)理念的雙向創(chuàng)造與建構(gòu)。如族際之間的貿(mào)易往來(lái)或婚姻締結(jié)，如果沒有族際生態(tài)理念作為保障，這些行為在族際日常生活中必定不會(huì)真正地運(yùn)作起來(lái)。

2.族際生態(tài)“意會(huì)”理解：族際生態(tài)位育的動(dòng)力機(jī)制。族際生態(tài)的核心要旨在于強(qiáng)調(diào)以位育的方式來(lái)建構(gòu)同其他民族的關(guān)系，即強(qiáng)調(diào)不同群體的位育性關(guān)聯(lián)。這種形似榫卯結(jié)構(gòu)的族際生態(tài)場(chǎng)既為不同族群的調(diào)適位育提供源源不斷的動(dòng)力，也為不同族群的和諧共生打下了牢固的基礎(chǔ)。這種他我的雙向勾連與聯(lián)結(jié)，在族際間的交往互動(dòng)過(guò)程中，大部分時(shí)間都是因文化勢(shì)能差異所致，同時(shí)更是一種族際“心態(tài)”彼此關(guān)聯(lián)的文化邏輯。由此，我們完全有必要借鑒中國(guó)傳統(tǒng)的“意會(huì)” “將心比心”等生存性智慧，運(yùn)用民族學(xué)的移情研究方法(即移情民族志)，深入研析各族群基于族際“心態(tài)”而交融關(guān)聯(lián)的族際生態(tài)圖景，“從生態(tài)(人與自然的關(guān)系)的研究進(jìn)一步發(fā)展到關(guān)于人們的心態(tài)研究”[14]。必須承認(rèn)，要實(shí)質(zhì)性地生產(chǎn)基于地方性智慧的科學(xué)知識(shí)及產(chǎn)生前瞻性的學(xué)術(shù)洞見，就要避免使學(xué)者本人置身于學(xué)術(shù)探討的文化疏離感之中(4)對(duì)此觀點(diǎn)，在本文中限于篇幅而未詳述，筆者會(huì)另外專文深入論析。，并讓學(xué)者本人基于規(guī)避“文化休克”的不利影響而自覺地運(yùn)用一定的研究技巧來(lái)真正地嵌入“心有靈犀”“只能意會(huì)，不能言傳”的內(nèi)省式學(xué)術(shù)意境。恰如日本學(xué)者柳田國(guó)男所倡議的“內(nèi)省學(xué)問(wèn)”，認(rèn)為只有生活于一定社會(huì)中的人才有可能掌握其自身的民族文化，特別是涉及精神、心靈領(lǐng)域的研究[15]。利奇也曾這樣說(shuō)過(guò)：“盡管我對(duì)直接對(duì)本人自己的社會(huì)做人類學(xué)的研究采取消極的態(tài)度，我依然主張所有人類學(xué)者最重要的見識(shí)總是植根于自我的內(nèi)省?！盵16]在此，從生態(tài)(指人文生態(tài))到心態(tài)，既是一種族際生態(tài)位育的實(shí)踐過(guò)程或邏輯，也是一種族際生態(tài)位育的內(nèi)在動(dòng)力機(jī)制。

近年來(lái)，學(xué)界雖然在一些重大問(wèn)題上取得了共識(shí)，但在其他一些議題上仍存在認(rèn)知分歧，比如對(duì)多民族交融共生及族際生態(tài)問(wèn)題的某些認(rèn)識(shí)可能有簡(jiǎn)單化抽象化之嫌。麻國(guó)慶指出，這是由于“相當(dāng)多的研究者在討論中國(guó)民族的時(shí)候，是站在一種疏離的傾向中來(lái)討論問(wèn)題，忽視了民族之間的互動(dòng)性、有機(jī)聯(lián)系性和共生性”[17]。張小軍認(rèn)為，它與“民族單義性”“民族問(wèn)題化”的認(rèn)知偏見息息有關(guān)[18]。筆者認(rèn)為，糾正這種偏差的有效辦法，就是要立足于反思性及共情研究視角，既要從跨學(xué)科著手透視并省思研究對(duì)象的復(fù)雜性，也要多維度著力深度探析差異性與共同性交織的族際生態(tài)與族際心態(tài)，進(jìn)而真正理解他我互動(dòng)溝通及和諧共生的關(guān)聯(lián)性智慧。

在人類社會(huì)發(fā)展過(guò)程中，各族群在交往互動(dòng)過(guò)程中，既形成了正確處理共同性和差異性關(guān)系的生存性智慧并努力建構(gòu)彼此認(rèn)同及雙向榫卯的族際生態(tài)，也存在著族群之間相互沖突并導(dǎo)致族際離心力張大的現(xiàn)象。前者諸如農(nóng)耕民族、游牧民族、山地民族、草原民族、海洋民族之間基于差異共生的族際生態(tài)圖景，都已經(jīng)內(nèi)化為一種系統(tǒng)性的人文生態(tài)觀念，并進(jìn)而導(dǎo)致彼此的位育形態(tài)。后者如16、17世紀(jì)歐洲流行的獵巫行為、王明珂所呈現(xiàn)的羌族“毒藥貓”傳說(shuō)以及廣為人知的苗族的“巫蠱說(shuō)”等民族志材料，則說(shuō)明了人群內(nèi)部以及不同人群之間的畏懼、猜忌心態(tài)，可能會(huì)導(dǎo)致離心力的滋生與蔓延。這些或許可以讓我們進(jìn)一步反思如何建構(gòu)一個(gè)基于交互主體性的具有調(diào)適性和韌性的族際生態(tài)體系。正如莫斯《禮物》所闡述的核心要義：只有對(duì)未來(lái)對(duì)他人對(duì)世界有期待，生活才可能繼續(xù)，社會(huì)才可能成立。族際社會(huì)必定是基于族際生態(tài)位育而得以構(gòu)建和延續(xù)。從大歷史觀來(lái)看，絕大部分族際社會(huì)都存在著一種基于位育性的差異共生的相輔相成關(guān)系，但如果處理不好差異性問(wèn)題，族群間的關(guān)系就有可能相背甚至相害。潘光旦先生對(duì)此也曾經(jīng)這樣論說(shuō)：“在社會(huì)方面，則使人與人之間，不因差異而相害，而因差異而相成?！盵19]

簡(jiǎn)言之，真實(shí)的族際生態(tài)景觀應(yīng)該在田野中基于共情的研究取向，不僅運(yùn)用田野技巧更要運(yùn)用田野藝術(shù)的方式去意會(huì)，去領(lǐng)悟?！耙粋€(gè)社會(huì) ,一種文化 ,一種文明，實(shí)際上更多地是建立在這種‘意會(huì)’的社會(huì)關(guān)系基礎(chǔ)上。”[20]事實(shí)上，族際生態(tài)的位育也就是基于心態(tài)維度的文化的位育，這提醒我們應(yīng)從文化互動(dòng)位育的角度考量人類不同群體的關(guān)系模式，進(jìn)而思考群際間復(fù)雜關(guān)聯(lián)的族際生態(tài)問(wèn)題。因?yàn)椤拔幕腔谝环N彼此往來(lái)的互惠關(guān)系而存在”[21]，同時(shí)也更是通過(guò)地域性節(jié)日、特定習(xí)俗等文化機(jī)理來(lái)維系他我族群的關(guān)系，用文化手段來(lái)明確他我族群的交往規(guī)范[11]。由此，我們則更有必要在多重文化關(guān)聯(lián)的場(chǎng)景中凝視族際生態(tài)的位育狀態(tài)，在基于文化體驗(yàn)的移情田野中真正理解族際生態(tài)運(yùn)作的核心要義。關(guān)于“文化體驗(yàn)”的重要性，喬健先生也曾經(jīng)這樣說(shuō)：“雖然研究中國(guó)的西方學(xué)者在理論上提出了一些新的見解，但實(shí)際上他們對(duì)中國(guó)的認(rèn)識(shí)和了解是非常有限的，更談不上什么深入的文化體驗(yàn)?！盵22]因而，必須要真正進(jìn)入到如王明珂先生所言的“化陌生為熟悉”“化熟悉為陌生”[23]的研究狀態(tài)，并促成一種兼具反思性和共情的視角去凝視日常生活中族際生態(tài)的位育性。

三、族際生態(tài)與日常生活：族際生態(tài)位育的內(nèi)在邏輯

日常生活中所呈現(xiàn)的族際生態(tài)“?！本埃蛟S可以認(rèn)為就是民族交往互動(dòng)中族際心態(tài)的多維宣示。從文化層面來(lái)看，則反映民族交往互動(dòng)中的文化邏輯或心態(tài)，進(jìn)而可由此從微觀著手透視位育在族際生態(tài)建構(gòu)中的實(shí)踐邏輯。

1.復(fù)雜關(guān)聯(lián)：日常生活中族際生態(tài)的“?！?。日常生活過(guò)程中，族際生態(tài)場(chǎng)景無(wú)處不在，沒有族際生態(tài)機(jī)制維系的族際日常生活是無(wú)法想象的，也是不可能存在的，“日常生活細(xì)節(jié)之間精細(xì)且微妙的關(guān)聯(lián)已成為形塑族際生態(tài)的一種重要方式”[2]。其實(shí)從“大歷史觀”或大的歷史進(jìn)程來(lái)看，民族日常生活之間始終都存在著一種互動(dòng)交匯的相成關(guān)系，比如我國(guó)歷史上漢藏民族間傳統(tǒng)的貿(mào)易交往形式“茶馬互市”即為明證。“采取以長(zhǎng)時(shí)間，遠(yuǎn)距離，而尤以超過(guò)人身經(jīng)驗(yàn)的著眼研讀歷史，其立論必與人不同?！盵24]再如西南諸多的山地民族，由于山區(qū)和半山區(qū)氣候差異的原因，不同民族之間種植的農(nóng)作物存在差異，反而形成了經(jīng)濟(jì)上的互補(bǔ)關(guān)聯(lián)，如云南大理地區(qū)的彝族、傈僳族生產(chǎn)土豆、蕓豆等，納西族、白族則生產(chǎn)大米、蔬菜水果等，不同民族之間通過(guò)市場(chǎng)交換，在日常經(jīng)濟(jì)生活中形成了互通有無(wú)及互惠共生的關(guān)系。又如河西走廊歷來(lái)就是溝通中原與邊疆的文化通道，農(nóng)耕文化與游牧文化在此交融共生，呈現(xiàn)出日常生活中“蒙回”(5)“蒙回”是西北地區(qū)民族交融共生的典型案例。等獨(dú)特的文化景觀。諸如以上諸種復(fù)雜性的關(guān)聯(lián)與融通，也是族際間長(zhǎng)期所謂“位育”的過(guò)程，共同形塑著日常生活中多元一體的中國(guó)現(xiàn)實(shí)場(chǎng)景。

可以看到，族際生態(tài)與日常生活存在著一種不間斷的位育關(guān)系，族際生態(tài)的維系必然會(huì)依賴于族際生活日常交往中形成的生存性智慧所提供的養(yǎng)分，即處于不斷變化的生活日常中的“?！保ㄗ咫H間的交往、認(rèn)同、共生、心態(tài)、邊界、混融、婚姻、貿(mào)易等，無(wú)一不與生活日常相關(guān)聯(lián)。族際生態(tài)和日常生活之間因此便有了一種近乎先天性的位育性關(guān)聯(lián)。

但是，日常生活中理應(yīng)被重視的合理合情的族際生態(tài)“?！本皠t經(jīng)常被我們忽視甚至遮蔽：在民族主義話語(yǔ)中，人們更多地強(qiáng)調(diào)民族之間的差異性，而有意無(wú)意地摒棄民族之間的歷史聯(lián)系；日常生活中存在的各種認(rèn)同與區(qū)分以及因此產(chǎn)生對(duì)他者的偏見、排斥與歧視也是如此。顧頡剛先生基于對(duì)幾千年來(lái)歷史上民族沖突的深刻洞見，更是振聾發(fā)聵地指出：“民族，民族，世界上多少罪惡假汝之名以行！”[25]其實(shí)，從世界上諸多經(jīng)典民族志中可以發(fā)現(xiàn)，不論一個(gè)族群看起來(lái)多么的獨(dú)立，其都與他族存在著不可分離的勾連關(guān)系，體現(xiàn)出我族與他族的有機(jī)循環(huán)及復(fù)雜關(guān)聯(lián)性。從美拉尼西亞群島的“庫(kù)拉圈”，到怎雷村的“吃拉圈”[12]，都清晰地呈現(xiàn)出我者與他者在日常生活中無(wú)處不在的榫卯圖景，透視出我群與他群交往交融的社會(huì)機(jī)制、文化邏輯與關(guān)聯(lián)性。

2.位育性關(guān)聯(lián)：族際生態(tài)建構(gòu)的實(shí)踐邏輯。族際日常生活的基礎(chǔ)從一開始就是具有關(guān)聯(lián)性與整合性的；民族間建構(gòu)的諸多族際社會(huì)秩序規(guī)則及文化交流邏輯，從一開始就凸顯出非民族中心的他我關(guān)聯(lián)性、整合性。比如，中國(guó)西南地區(qū)乃是一個(gè)多民族雜居的山地社會(huì)，在長(zhǎng)期的交往、接觸過(guò)程中，各民族共同培育并形成了若干維護(hù)族際社會(huì)秩序的生存性智慧。基于此種日常生活中彼此位育關(guān)系的形成，自然就建構(gòu)起一種具有關(guān)聯(lián)性特征的區(qū)域性的族際生態(tài)體系。尤其要強(qiáng)調(diào)的是，我們?cè)谌粘Ｉ钪幸矐?yīng)摒棄就個(gè)案而個(gè)案的視野，轉(zhuǎn)而秉承一種系統(tǒng)論的理念來(lái)觀照族際生態(tài)的位育性，以區(qū)域性視野作為一種方法來(lái)重新審視日常生活中的族際生態(tài)場(chǎng)景，進(jìn)而真正理解基于移動(dòng)性的族際生態(tài)構(gòu)建的實(shí)踐邏輯。

對(duì)族際社會(huì)而言，族際生態(tài)的位育從某種程度上講則是對(duì)民族與民族之間相互關(guān)聯(lián)的限定與約束，離開了這種限定與約束，也就談不上族際生態(tài)的存在與否。族際生態(tài)的缺位與不在場(chǎng)，必然會(huì)導(dǎo)致族際離心力的張大，進(jìn)而導(dǎo)致族際之間的紛爭(zhēng)及“文明沖突”的產(chǎn)生?？梢钥吹剑瑲v史上歐洲盛行的“獵巫”暴力以及近期全球出現(xiàn)的新冠肺炎疫情中人群間的相互猜忌與指責(zé)行為反映了人類群體的一種普遍心理叢結(jié)，其既是值得我們省悟與反思的一種文化現(xiàn)象，同時(shí)也應(yīng)該能夠讓我們真正地認(rèn)識(shí)到族際生態(tài)位育化的重要性與緊迫性。族際生態(tài)的位育是以不同民族客觀存在的差異性、榫卯性和共同性作為前提與保障，由此一種他我相互認(rèn)同的社會(huì)機(jī)制及文化機(jī)理方有可能被建構(gòu)，同時(shí)一種他我相互認(rèn)異的交往規(guī)范則會(huì)被解構(gòu)，而彼此認(rèn)同的族際生態(tài)價(jià)值會(huì)體現(xiàn)在族際日常生活的各個(gè)方面。因此，族際生態(tài)在人們的日常生活中形塑出一種差異共生的文化邏輯與共同體意識(shí)，而要想維持一種族際生態(tài)系統(tǒng)的平衡和穩(wěn)定，彼此和諧共生的文化邏輯、共同體意識(shí)以及雙向的位育實(shí)踐都是不可或缺的。

四、理解“榫卯”：基于共同體意識(shí)的族際生態(tài)位育觀

從某種意義上說(shuō)，共同體意識(shí)與族際生態(tài)存在著一種相互建構(gòu)的關(guān)系，也是一種位育關(guān)系。前述二者相互關(guān)聯(lián)，互為前提，是和諧的族際社會(huì)形成和維系的條件。

1.榫卯：共同體意識(shí)中的族際生態(tài)位育觀。筆者的博士論文曾以貴州省南部都柳江核心區(qū)域的一個(gè)多民族雜居村落為研究地域，以村落內(nèi)水、苗兩族互動(dòng)交往的“?！本盀檠芯繉?duì)象，對(duì)多族群差異共生的族際生態(tài)內(nèi)涵進(jìn)行了初步探討，發(fā)現(xiàn)族際生態(tài)的位育形如傳統(tǒng)中國(guó)木質(zhì)建筑或物件中的榫卯結(jié)構(gòu)，發(fā)揮了牢固的“榫卯”作用，培育了村落共同體意識(shí)并維系著村落共同體的穩(wěn)定。簡(jiǎn)而言之，民族之間的互動(dòng)與和諧共生是民族交往中的常態(tài)，關(guān)聯(lián)性是族際社會(huì)的顯著特征。對(duì)此，麻國(guó)慶也曾經(jīng)這樣論說(shuō)：“各民族在歷史發(fā)展的過(guò)程中體現(xiàn)出互動(dòng)性、有機(jī)聯(lián)系性和共生性?！盵26]正確認(rèn)識(shí)這種民族之間的共生性與關(guān)聯(lián)性，是建構(gòu)復(fù)雜關(guān)聯(lián)的族際生態(tài)的基本要求。

費(fèi)孝通先生提出的“多元一體”理論，在這里可以認(rèn)為其是對(duì)多民族間族際生態(tài)圖景的間接觀照及部分詮釋。各民族如何共同發(fā)展，如何調(diào)適位育，理應(yīng)成為新時(shí)代學(xué)人重點(diǎn)關(guān)注的學(xué)術(shù)發(fā)展方向。而基于共同體意識(shí)的民族交往認(rèn)同的基礎(chǔ)，要義在于構(gòu)建民族和諧共生的“情誼道德社會(huì)”[11]以及一種榫卯式的族際生態(tài)理念，這理所應(yīng)當(dāng)也是鑄牢中華民族共同體意識(shí)的題中應(yīng)有之義。

2.位育秩序：理解共同體意識(shí)與族際生態(tài)互嵌的關(guān)鍵。族際生態(tài)和共同體意識(shí)具有一種自然的互嵌關(guān)系。建構(gòu)理想的族際生態(tài)體系，必然要以共同體意識(shí)的形成作為核心的考量標(biāo)準(zhǔn)。族際生態(tài)和共同體意識(shí)之間由此便具有了一種結(jié)構(gòu)性的共生關(guān)聯(lián)，生發(fā)出一種內(nèi)在的“榫卯”作用。族際生態(tài)的形成，就是建立在各族群對(duì)彼此文化的認(rèn)識(shí)和寬容以及彼此復(fù)雜性位育基礎(chǔ)之上，其最基本原則即在于美美與共，在相互尊重對(duì)方文化規(guī)范、求同存異的前提下尋求彼此交往互動(dòng)的生存性智慧。生存性智慧是在族際日常生活中因應(yīng)具體場(chǎng)景而自然形成的彼此交往規(guī)范，是雙方都能夠意會(huì)到的具體的互動(dòng)邏輯，這種具體性說(shuō)明不同族群在交往互動(dòng)及差異共生過(guò)程中的相互妥協(xié)與多元調(diào)適。

概而言之，要形成具體區(qū)域社會(huì)中和諧共生的族際生態(tài)圖景，既要構(gòu)建起多維度多面向互動(dòng)的文化邏輯，更需要彼此的雙向關(guān)聯(lián)位育。毋庸諱言，民族互動(dòng)具有恒久性，也體現(xiàn)于日常生活中，由此，我們更應(yīng)該從族際日常生活的“?！本爸郑瑥奶接懨褡彘g的交往互動(dòng)及相輔相成進(jìn)入到建立一個(gè)共生共榮的共同體的位育秩序，即他我皆能遂生樂業(yè)且能充分發(fā)揚(yáng)族際生態(tài)價(jià)值的心態(tài)秩序。進(jìn)而應(yīng)該更加重視民族和民族交往過(guò)程中“不言而喻”“意在言外”的族際心態(tài)的位育問(wèn)題，這或許會(huì)成為民族學(xué)/人類學(xué)今后的一個(gè)重要的發(fā)展方向。“忽視了精神世界這個(gè)重要的因素，我們就無(wú)法真正理解人、人的生活、人的思想、人的感受，也就無(wú)法理解社會(huì)的存在和運(yùn)行?！盵20]我們完全有理由認(rèn)為，族際生態(tài)位育觀是鑄牢中華民族共同體意識(shí)及摒棄“文明沖突論”的最好注腳，既完整地體現(xiàn)了民族互動(dòng)的常與變，又全面地體現(xiàn)了民族間日常交往的關(guān)聯(lián)性、整體性與復(fù)雜性；其不但蘊(yùn)含尊重差異性的“和而不同”之美，而且預(yù)示著一種區(qū)域性共同體意識(shí)之下的基于中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“和合”之美的獨(dú)特意境和視域。

五、余論：共同體建設(shè)視角下的族際生態(tài)位育新秩序

作為族際生態(tài)基本特征之一的位育，在群體日常生活中起著一種交互關(guān)聯(lián)的作用，是不同群體和諧共生的機(jī)制和表現(xiàn)。基于對(duì)交互性約束的群體認(rèn)同，表征上相異的群體之間便有了相互勾連在一起的可能，此種場(chǎng)景一旦形成，群體間便會(huì)逐步建構(gòu)起一種基于榫卯式的復(fù)雜性位育關(guān)系，彼此相互依存、相互規(guī)約，族際社會(huì)則進(jìn)而呈現(xiàn)出一種生生不息的“位育”過(guò)程。事實(shí)上，族際生態(tài)的“位育之道”強(qiáng)調(diào)的是群體與群體的相互影響與趨向于形成共同體的相成相克(即“文化區(qū)融”[2])的關(guān)系，進(jìn)而達(dá)到如潘光旦先生所期望的“安所遂生”[27]的位育目標(biāo)，構(gòu)建起他族與我族的有機(jī)循環(huán)體，從而形塑族際生態(tài)內(nèi)在邏輯的人文基礎(chǔ)。族際生態(tài)位育觀因此自然地形塑了一種與眾不同的群體關(guān)系類型，群體間借此能夠相互契洽關(guān)聯(lián)、和諧共生，促進(jìn)社會(huì)整合、群體共存。更深入一層來(lái)看，族際生態(tài)的位育既可以理解為是形成民族間凝聚力的粘合劑，同時(shí)也可理解為是避免民族間離心力張大的關(guān)鍵閥。毋庸置疑，群際間的“常態(tài)”是一種互動(dòng)性差異性的存在，其行動(dòng)的邏輯因位育關(guān)系及“位育”過(guò)程而得到延伸和強(qiáng)化，而群際彼此的契洽關(guān)聯(lián)則會(huì)借助于共同體意識(shí)而得以具象化。

在此種意義上，不論是世界關(guān)聯(lián)共同體、人類社會(huì)區(qū)域共同體抑或是“中華民族共同體”，都可視為群際位育關(guān)系及“位育”過(guò)程得以表達(dá)的具身性場(chǎng)景。群際間互動(dòng)關(guān)聯(lián)的歷史本相會(huì)通過(guò)共同體意識(shí)培育與鑄牢的路徑呈現(xiàn)出來(lái)并得以不斷延續(xù)，進(jìn)而影響到其它形態(tài)的結(jié)構(gòu)性位育關(guān)聯(lián)，此種關(guān)聯(lián)在共同體意識(shí)培育與鑄牢過(guò)程中得到更為具體的體現(xiàn)，并透視出其存在的邏輯自洽性。因此，我們完全有可能從共同體的角度重新理解族際社會(huì)的彼此位育，從位育的思路透視族際生態(tài)構(gòu)建的實(shí)踐邏輯以及進(jìn)一步理解更大范圍內(nèi)文明互動(dòng)的發(fā)生。進(jìn)而言之，具有不同文化傳統(tǒng)的不同民族群體如何做到和諧共生、和合互嵌，關(guān)鍵在于自覺建構(gòu)起一種彼此認(rèn)同和相互理解及寬容的族際生態(tài)位育新秩序。

現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)有著復(fù)雜關(guān)聯(lián)的“高度系統(tǒng)化的社會(huì)”[28]，不應(yīng)忽視人類社會(huì)中群體間的包容關(guān)系及互信理念，任何人都需要鑲嵌及依附于社會(huì)中，并遵從于一種整體關(guān)聯(lián)中的位育關(guān)系，如此，日常生活才有可能持續(xù),美好社會(huì)才有可能實(shí)現(xiàn)。民族與民族之間也要依從這種文化邏輯，方才可能導(dǎo)致族際社會(huì)中“榫卯”式族際生態(tài)圖景的在場(chǎng)。進(jìn)而，不同群體的位育性關(guān)聯(lián)才可能得到應(yīng)有的重視，共同體價(jià)值才可能得到切實(shí)的體現(xiàn)，整體復(fù)雜性才可能得到深入的理解，基于一種區(qū)域性共同體意識(shí)的美美與共的族際生態(tài)位育觀也才可能得到真正的培育與構(gòu)建。在此，使族際生態(tài)面對(duì)復(fù)雜社會(huì)的整體關(guān)聯(lián)性具有應(yīng)變及吸納能力，從而具有調(diào)適性和韌性就顯得尤為重要。事實(shí)上，族際生態(tài)位育是民族互動(dòng)共生中必須給予高度重視的基本議題。

總而言之，傳統(tǒng)中國(guó)民族的差異性、互動(dòng)性、多樣性與統(tǒng)一性都是客觀存在的事實(shí)，它們關(guān)涉到人類社會(huì)區(qū)域共同體意識(shí)的構(gòu)建問(wèn)題，理應(yīng)成為當(dāng)今學(xué)界眾多研究的原點(diǎn)及重點(diǎn)關(guān)注點(diǎn)。擺在我們面前的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題是如何挖掘能夠揭示中國(guó)多民族相輔相成并整合的實(shí)踐圖景，以及何以透視其內(nèi)在邏輯，以真正還原中國(guó)多民族互動(dòng)互構(gòu)的歷史，并給現(xiàn)實(shí)以啟迪。全球化態(tài)勢(shì)下，復(fù)雜性、移動(dòng)性、關(guān)聯(lián)性及整體性毋庸置疑會(huì)成為族際社會(huì)的常態(tài)特征，民族學(xué)在此尤應(yīng)強(qiáng)化本學(xué)科在這個(gè)充滿主體交互性的族際社會(huì)中的行動(dòng)參與性，來(lái)體現(xiàn)自己的學(xué)術(shù)理想和社會(huì)責(zé)任。“不同的國(guó)家、民族、宗教、文化的人們，如何才能和平相處，共創(chuàng)人類的未來(lái)，這是擺在我們面前的課題。”[29]因而，如何安其“位”謀其“育”以構(gòu)建一穩(wěn)定且理想的區(qū)域內(nèi)的族際生態(tài)體系，尤其值得學(xué)界深思。在此，筆者不揣淺陋嘗試提出尚待深入探索的“族際生態(tài)”概念，立足于“位育”視角，對(duì)其展開求真性及反思性研析，從而真正實(shí)現(xiàn)科學(xué)知識(shí)既助益于基于互動(dòng)性的民族和諧共生及民族良性發(fā)展的學(xué)術(shù)旨趣，同時(shí)也助益于把握中華民族共同體意識(shí)鑄牢的“榫卯”邏輯，進(jìn)而理解中華民族作為一個(gè)自覺的命運(yùn)共同體，是在族際生態(tài)位育過(guò)程中形成的。在后續(xù)研究中，筆者也將繼續(xù)圍繞此主題進(jìn)行多視角多面向探討，力求從微觀、中觀和宏觀層面把握其本質(zhì)脈絡(luò)，在直面社會(huì)巨變的新時(shí)代，能夠“心有靈犀”，全面且準(zhǔn)確“領(lǐng)悟”新時(shí)代族際生態(tài)所蘊(yùn)含的合宜意象及深層內(nèi)涵。