易 冬 冬

(清華大學(xué) 人文學(xué)院，北京100084)

中國傳統(tǒng)禮樂文化在近現(xiàn)代是一個解體與重構(gòu)的雙重變奏過程，如果辛亥革命是傳統(tǒng)制度形態(tài)的禮樂的解體，那么新文化運(yùn)動則是傳統(tǒng)觀念形態(tài)的禮樂的解體。禮樂在傳統(tǒng)政治、倫理和思想的戰(zhàn)場上似乎在“節(jié)節(jié)敗退”，至新文化運(yùn)動時期，真可謂“一敗涂地”。但是，在禮樂遭遇解體的同時，其自身的制度和學(xué)術(shù)思想的重構(gòu)也一并開啟。對應(yīng)上面的傳統(tǒng)禮樂制度和思想的解體，無論是孔教會的社會性的禮樂宗教制度構(gòu)建的設(shè)想，還是梁漱溟將禮樂視為一種道德化的藝術(shù)而對之進(jìn)行“心”學(xué)的闡釋，抑或隨后的南京國民政府的“制禮作樂”活動，都是傳統(tǒng)禮樂在現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想和制度方面的現(xiàn)代化過程。而這一解體和重構(gòu)的交響與變奏，共同構(gòu)成了傳統(tǒng)禮樂的現(xiàn)代化進(jìn)程的全貌。在學(xué)術(shù)思想領(lǐng)域，自王國維、蔡元培開始，傳統(tǒng)禮樂就開始在現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想觀念中獲得詮釋，而禮樂的美學(xué)和藝術(shù)詮釋尤為知識界所青睞。禮樂，在蔡元培、王國維那里獲得美學(xué)的學(xué)科自覺，經(jīng)過梁漱溟、馮友蘭、王光祈的推波助瀾，在朱光潛、宗白華那里獲得美學(xué)的學(xué)科建構(gòu)，最終在賀麟先生那里獲得系統(tǒng)的哲學(xué)美學(xué)的理論奠基。當(dāng)然，這里的禮樂的美學(xué)和藝術(shù)詮釋，始終與禮樂的道德化、宗教化、政治化詮釋密不可分?，F(xiàn)代知識分子在將禮樂視為一種美和藝術(shù)的同時，始終注意到其同時具備的宗教、道德和政治屬性。本文將致力于探索中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想史上兩位美學(xué)家——朱光潛和宗白華如何以美學(xué)的方式重構(gòu)傳統(tǒng)禮樂，而這種美學(xué)的重構(gòu)，亦構(gòu)成了近代中國思想史變遷的一部分。

一、禮和樂：儒家思想系統(tǒng)“一以貫之”的精神

朱光潛先生早年留學(xué)英國和法國，相較于其他一些學(xué)人，如梁啟超、王國維和蔡元培、梁漱溟等人，他接受了現(xiàn)代西方的系統(tǒng)的學(xué)術(shù)訓(xùn)練，對現(xiàn)代西方的美學(xué)更是有著精深的鉆研。自其回國，便開始用西方的美學(xué)和文藝?yán)碚撛忈屩袊鴤鹘y(tǒng)的文學(xué)和文化，而在抗戰(zhàn)期間，則深入到儒家禮樂文化中，并對禮樂精神進(jìn)行了更全面的學(xué)術(shù)定位。朱光潛認(rèn)為，儒家學(xué)術(shù)思想涉及的倫理道德觀念既有仁義禮智信，又有智仁勇，有中庸、忠恕、孝慈等，以德行、言語、政事、文學(xué)四科設(shè)教，以詩、書、禮、樂、易、春秋為經(jīng)典體系，從現(xiàn)代學(xué)術(shù)來看，涉及到心理學(xué)、倫理學(xué)、教育學(xué)、政治學(xué)以至于宇宙哲學(xué)與宗教哲學(xué)，看起來非常紛繁。但他認(rèn)為，這里面卻有一以貫之的東西，那就是禮的觀念和樂的觀念。儒家正是從禮和樂“這兩個觀念的基礎(chǔ)上建筑起一套倫理學(xué)，一套教育學(xué)與政治學(xué)，甚至于一套宇宙哲學(xué)與宗教哲學(xué)”[1]。在朱光潛看來，禮的觀念和樂的觀念構(gòu)成了儒家文化的根基。儒家文化是一個有機(jī)的整體，從個人、社會到宇宙并不是一個相互割裂的過程，而是一個同心圓的外推的過程，而整個同心圓則被禮樂照亮。在這里面，朱光潛重視的并非是形式意義上的禮和樂，而是精神意義上的禮和樂。他說雖然樂的精神是和、靜、樂、仁、愛、道志等，禮的精神是序、節(jié)、中、文、理、義、敬、節(jié)事等，但括而言之，樂的精神就是一個和，禮的精神就是一個序。

(一)禮樂的一體性——禮與樂的相應(yīng)相攝

朱光潛論述了禮樂的相互涵攝、互為前提的一面，即其一體性的一面。首先，他認(rèn)為禮是達(dá)成樂的條件，序是和的前提，即樂中有禮。所謂樂中有禮，就是禮的精神滲透到樂中，所謂“樂者通倫理者也”“知樂則幾于知禮”。他解釋荀子的“凡禮始乎悅，成乎文，終乎悅恔”這句話時，認(rèn)為“文”就是條理，秩序，“悅恔”就是一種快樂的精神，所以禮的最高目標(biāo)是樂。君臣父子夫婦兄弟朋友，這五倫關(guān)系，也是各得其理，才能最終和，也就是先有禮的秩序，才能達(dá)致樂的和諧[1]。朱光潛從手段和目的角度論述了禮是樂的條件，他強(qiáng)調(diào)在樂的境界中有禮的精神在，依靠禮的秩序才能達(dá)到樂的和諧。其次，他用內(nèi)和外、和與敬、情與理、本和文、素與繪、質(zhì)與文，對應(yīng)樂和禮，又強(qiáng)調(diào)禮中有樂。如果禮失去樂，那么禮就會變異?！皟?nèi)不和而外敬，其敬為鄉(xiāng)愿；內(nèi)不合乎情而外求當(dāng)于理，其禮為殘酷寡恩；內(nèi)無樂而外守禮，其禮必為拘板的儀式，枯渴而無生命。”[1]在素與繪、質(zhì)與文所對應(yīng)的樂與禮的結(jié)構(gòu)中，由于繪必然后于素，文必然后于質(zhì)，這就意味著禮必然后于樂。在這里，他又強(qiáng)調(diào)，樂就是禮實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)。最后，他又用仁來統(tǒng)合禮樂，認(rèn)為禮和樂都出自儒家所公認(rèn)的最高美德——仁。有了仁，才能內(nèi)和外敬，才能內(nèi)靜外文?！熬推湔\于中者說，仁是樂，就其形于外者說，仁是禮”[1]。禮和樂是一體的，總是內(nèi)外相應(yīng)、不可偏廢。儒家舉樂不廢禮，舉禮不廢樂，言說其中一項(xiàng)，也總是涵攝另外一項(xiàng)，說一統(tǒng)二，說二歸一。這便是朱光潛闡述禮樂的相寓相應(yīng)，相互滲透與涵攝的一體性的三個層面。內(nèi)與外、和與敬、情與理、內(nèi)涵與外觀、靈魂與軀殼、實(shí)質(zhì)與形式、本與文、素與繪、質(zhì)與文，當(dāng)禮樂相對待理解時，強(qiáng)調(diào)二者的相互滲透和涵寓，可以拓展對禮和樂的理解。事實(shí)上，禮樂的一體性，其精神層面的相互涵寓，源于西周的禮樂文明傳統(tǒng)。因?yàn)樵谖髦艿亩Y樂傳統(tǒng)中，樂作為一種藝術(shù)形式與禮這種象征儀式融合無間，所以當(dāng)它們都高度抽象化為一種精神形態(tài)時，亦是相寓相攝的。

(二)禮樂的差異性——禮與樂的相反相成

禮和樂的相互滲透，且以仁統(tǒng)合，體現(xiàn)的是傳統(tǒng)禮樂的一體性。朱光潛又從三個方面詮釋了禮和樂的差異性：第一個方面，從個體的理性與情感的角度，樂著眼于情志的表現(xiàn)和流露，是在發(fā)揚(yáng)和宣泄，讓人生氣洋溢，使人活躍，而禮則是對人的言行舉止進(jìn)行規(guī)范，使得制度文為有條理，使人斂肅，其用在節(jié)制，在于使人生氣發(fā)揚(yáng)的同時不致于泛濫。樂的精神是任其自然，而禮則是控制自然。樂是浪漫的，禮是古典的。第二個方面，從社會的和諧與秩序方面，樂是在沖突中求得和諧，而禮則是在混亂中求得秩序。樂引起人們情感的共鳴，禮則是顯出等差分別。樂在綜合，禮在分析。樂在化，禮在別。例如在一場典禮中，作樂時，無論尊卑長幼、親疏遠(yuǎn)近都能感到自己屬于一個和氣周流、無所分差的團(tuán)體中。而行禮時，人們各就各位，依照一定的程式，揖讓周旋莫不中規(guī)中矩，顯出位分的差異和紀(jì)律條理。第三個方面，從境界與功夫的角度，樂主和、仁、愛，這些是修養(yǎng)所成的一種自然的境界。而禮主序、節(jié)和文，是修養(yǎng)所需要的人為的功夫。這里面需要注意的是，樂的自然精神包括兩個方面，一個是原始的自然，一個是人文自然，即修養(yǎng)所達(dá)成的自然境界。上述第一個方面所涉及的樂的任其自然，就是一種原始的自然，但是這種自然極其容易滑轉(zhuǎn)，所以需要禮的節(jié)制，需要禮的功夫，而這種節(jié)制和功夫的作用，是為了成就一種更高的自然境界。禮雖然是人為，是對人的自然情感進(jìn)行節(jié)制，但并不是排斥自然，而恰恰是為了成就自然。朱光潛先生在文中并沒有明言樂的這兩種自然精神的區(qū)別，但是他的確看到了樂作為一種修養(yǎng)所成的自然與未經(jīng)功夫修養(yǎng)的自然的不同。他提到，儒家本來非?？粗貥?，但是后來更多地言說禮，這是因?yàn)闃反淼暮偷木瘢切摒B(yǎng)所成的勝境，禮則是達(dá)到這種勝境的功夫。言說功夫，是為一般人說法，可以對人的指導(dǎo)更為切實(shí)[1]。我們可以看到，禮和樂的差異性，恰恰促使它們相反相成，或者說禮和樂的這種差異性背后有著統(tǒng)一性。

(三)禮和樂的現(xiàn)代學(xué)科定位

朱光潛是在抗戰(zhàn)時期，在文化民族主義的思潮下，以現(xiàn)代學(xué)術(shù)詮釋傳統(tǒng)禮樂精神。作為一個現(xiàn)代學(xué)者，他認(rèn)為儒家正是在禮和樂這兩種精神的基礎(chǔ)上，建筑起了倫理學(xué)、教育學(xué)、政治學(xué)和宗教哲學(xué)以及宇宙哲學(xué)，而倫理學(xué)又是儒家教育學(xué)、政治學(xué)和宇宙-宗教哲學(xué)的基礎(chǔ)[1]。例如，就倫理學(xué)層面而言，他認(rèn)為儒家禮樂只是調(diào)節(jié)情欲達(dá)致中和，而并不主張摧殘和禁止。就教育學(xué)和政治學(xué)層面而言，他認(rèn)為禮樂的最大的功用并不是個體的修養(yǎng)，而是全民的教化。就個體修養(yǎng)而言，是教育學(xué)的，但就全民教化而言，是政治學(xué)的。儒家正是通過禮樂之教而達(dá)致政治的和諧與有序。儒家納政治于道德之中，而道德正是依靠禮樂對個體人格的修養(yǎng)。就宗教-宇宙哲學(xué)層面而言，他認(rèn)為儒家將人間的禮樂所透顯的序與和的精神，推及到天地宇宙中去，以樂配天，以禮配地，主張孝天敬天，推崇祀天的儀式[1]。在此，朱光潛從倫理學(xué)、教育學(xué)、政治學(xué)、宗教-宇宙哲學(xué)諸方面，對禮樂進(jìn)行現(xiàn)代學(xué)術(shù)定位。然而他自身首先是一個美學(xué)家，以美學(xué)研究為核心，但禮樂難道會在美學(xué)領(lǐng)域缺席嗎？在筆者看來，他不僅對傳統(tǒng)禮樂進(jìn)行了現(xiàn)代美學(xué)的學(xué)科建構(gòu)，更是看到了禮樂美學(xué)之于禮樂的倫理學(xué)、教育學(xué)、政治學(xué)、宇宙-宗教哲學(xué)的更為基礎(chǔ)的地位。換言之，傳統(tǒng)禮樂在現(xiàn)代學(xué)術(shù)中的定位，美學(xué)才是其更為根本的定位。朱光潛立足于美學(xué)，將禮和樂視為一種藝術(shù)，一種將倫理、政治、宗教和哲學(xué)內(nèi)蘊(yùn)其中以實(shí)現(xiàn)一個更廣遠(yuǎn)的文化目的的藝術(shù)。

在朱光潛看來，儒家的禮之樂是一種藝術(shù)，不過美并不是這種藝術(shù)的唯一規(guī)定，這種藝術(shù)的目的是為了實(shí)現(xiàn)善，實(shí)現(xiàn)人際社會的和諧的效果。而對于禮，朱光潛同樣認(rèn)為它是一種藝術(shù)。在談及禮樂之于修身的倫理學(xué)意義時，他提出了禮的藝術(shù)性。他認(rèn)為禮有三層含義，分別是“節(jié)”“養(yǎng)”“文”?！肮?jié)”講究的是對自然的情欲進(jìn)行節(jié)制，使過和不及之情都能復(fù)歸于中道，所謂不偏不倚?！梆B(yǎng)”側(cè)重的是，不是戕害情欲，而是以禮養(yǎng)之，禮不但使得情欲“適乎中”，更使之“得其養(yǎng)”。前者是后者的方法，而“文”則是“節(jié)”與“養(yǎng)”的結(jié)果，內(nèi)含“序”“理”“義”在內(nèi)。義是事之宜者，有理有序，自別人看來就是“煥乎有文”?！皬摹颉c‘理’說，禮的精神是科學(xué)的；從‘義’與‘敬’說，禮的精神是道德的；從合四者而為‘文’說，禮的精神也是藝術(shù)的?！盵1]于是，他強(qiáng)調(diào)，禮其實(shí)就是合真善美于一體，“儒家因?yàn)橥付Y的性質(zhì)與功用，所以把倫理學(xué)、哲學(xué)、美學(xué)打成一氣，真善美不像在西方思想中成為三種若不相謀的事”[1]。禮的真善美之合一，在梁漱溟那里只是萌芽，尚未直接言明，而朱光潛卻明確點(diǎn)出，禮是真善美合一的。對于傳統(tǒng)的禮，不能立足于西方真善美分離的視域下看待，因?yàn)槎Y并非單純的美，也非單純的善，更非單純的真(哲學(xué)、形而上學(xué))，而是倫理學(xué)、美學(xué)和哲學(xué)的合一。朱光潛在其后來的一篇《中國古代美學(xué)簡介》一文中，也肯定了禮作為藝術(shù)的存在，該文雖非作于抗戰(zhàn)時期，但這里面所明確表達(dá)出來的禮作為一種藝術(shù)的觀點(diǎn)，是與抗戰(zhàn)時期是一致的：“中國儒家是從禮、樂這兩個概念，推演出他們的理想國(即所謂‘王道’)。作者基本上是從政治觀點(diǎn)來考慮美育的……不但把樂看作藝術(shù)，實(shí)際上也把禮看作藝術(shù)……禮、樂不可互離，其真正涵義是藝術(shù)反映政治而且為政治服務(wù)。政治本身就是一種廣義的藝術(shù)，因?yàn)闃非蠛椭C，禮求秩序，秩序與和諧都是藝術(shù)所不可少的?！盵2](P557-558)

在這里，禮和樂都是一種藝術(shù)的觀點(diǎn)是非常明確的，而且這種藝術(shù)是與政治結(jié)合在一起的?；蛘哒f禮樂之教作為一種美育，最終是要實(shí)現(xiàn)政治的目的。禮樂的美學(xué)，是禮樂的政治學(xué)的起點(diǎn)。而禮樂作為一種藝術(shù)，就是對情欲的陶冶，使之達(dá)致中和。就目標(biāo)來講是倫理學(xué)的，就手段來講是美學(xué)的，禮樂倫理學(xué)是建立在禮樂美學(xué)的根基上的。朱光潛又強(qiáng)調(diào)說：“儒家的教育就是政治，他們的教育學(xué)與政治學(xué)又都是從倫理學(xué)出發(fā)的?！盵1]由此，可以充分說明，在朱光潛這里，儒家禮樂在現(xiàn)代美學(xué)中的定位，是儒家倫理學(xué)、教育學(xué)、政治學(xué)的起點(diǎn)，或者說禮樂藝術(shù)是一種融倫理、教育和政治于一體的文化藝術(shù)。更進(jìn)一步，朱光潛還論述了禮樂的宗教-形上的一面。儒家看整個宇宙也是有序有和，或者說有禮有樂，看到繁復(fù)之中的序，這需要科學(xué)的精神，而看到變動中的和卻需要一股宗教的精神[1]。這是談儒家樂有其宗教性的一面。與此同時，他強(qiáng)調(diào)儒家最重要的喪祭之禮，同樣是一種宗教儀式，以孝天敬天的祭天儀式為頂點(diǎn)，這是在談禮樂的宗教性一面。他認(rèn)為禮樂有其宗教神秘性，但是它的企圖卻是哲學(xué)的與科學(xué)的[1]。宇宙中的秩序與人間的倫理秩序是同構(gòu)的，都可以稱為一種禮樂秩序。禮樂的倫理政治學(xué)放大為禮樂的宗教-形上哲學(xué)，并以后者為本體論根據(jù)。由此，作為禮樂倫理政治學(xué)根基的禮樂藝術(shù)，又有其宗教-形上的一面。在此，我們可以打一個比喻：這就像是一個同心圓，最內(nèi)的圓就是美學(xué)，然后往外擴(kuò)充為倫理學(xué)、教育學(xué)，又?jǐn)U充為政治學(xué)，再擴(kuò)充為宗教-宇宙哲學(xué)，而這個同心圓都被禮樂所照亮，而圓心可以稱為禮樂藝術(shù)。

綜上，朱光潛對傳統(tǒng)禮樂進(jìn)行了系統(tǒng)性的現(xiàn)代學(xué)科定位?；诙Y和樂的精神，現(xiàn)代學(xué)術(shù)可以重構(gòu)儒家的美學(xué)、倫理學(xué)、教育學(xué)、政治學(xué)、宗教-宇宙哲學(xué)，而美學(xué)則是禮樂精神最核心的區(qū)域。禮樂可以被視為藝術(shù)，涵容倫理、政治、宗教、哲學(xué)于一體，乃是一種文化藝術(shù)?？梢酝普摰氖?，禮樂藝術(shù)乃是儒家文化的標(biāo)識，禮樂美學(xué)乃是儒家學(xué)術(shù)的核心，禮樂的倫理政治學(xué)乃是儒家學(xué)術(shù)的社會目標(biāo)，禮樂的宗教-宇宙學(xué)乃是儒家學(xué)術(shù)的終極之維。朱光潛先生在現(xiàn)代學(xué)科框架和學(xué)術(shù)觀念中，為傳統(tǒng)禮樂進(jìn)行定位，這是一種現(xiàn)代思想的詮釋。其禮樂觀念既是傳統(tǒng)的，更是現(xiàn)代的。在他這里，禮和樂的精神包蘊(yùn)從個體到社會、宇宙的方方面面，可謂“致廣大”而又“盡精微”，儒家思想觀念的一貫性正是奠基于禮和樂的精神，這是他最獨(dú)到的發(fā)現(xiàn)。作為一個美學(xué)家，他將禮和樂都看作藝術(shù)，但同時看到了禮樂藝術(shù)的豐富性和深邃性，將文化涵容其中。正是通過禮樂，儒家的整個文化思想系統(tǒng)都具有了美學(xué)色彩。

二、禮法的真精神與禮樂的天地境界

同一時期，宗白華也對儒家禮樂進(jìn)行了美學(xué)的詮釋。1941年1月，他在《星期評論》上發(fā)表了《論〈世說新語〉和晉人的美》，并在當(dāng)年4月增訂此文，發(fā)表在《時事新報》上，附題為“增訂稿”。在增補(bǔ)后的文章中，作者自稱主要是添加了一節(jié)《晉人的道德觀和禮法觀》。他說自己之所以深入到魏晉人的道德觀和禮法觀中去，是要為他們由于受到正史的輕視而給予新的評價。他認(rèn)為魏晉名士對禮教的抨擊，彰顯的其實(shí)是一種發(fā)揚(yáng)人格的真解放和真道德的精神，是一種創(chuàng)造的心靈，一種深厚的強(qiáng)健的自由生活，是對秦漢以來“鄉(xiāng)愿主義”的反叛，而這種精神恰恰是與全民抗戰(zhàn)所表現(xiàn)的那種偉大的熱情和英雄主義是一致的，都是中華民族的民族精神，這種精神是自由且美的[3](P267)。在他看來，魏晉人的道德觀和禮法觀，恰恰符合孔子所贊賞的那種狂狷精神，是儒家道德和禮法的真精神。

他認(rèn)為孔子作為一個民族的禮法和道德體系的建立者，是真正了解這道德和禮法的意義的人。“孔子知道道德的精神在于誠，在于真性情，真血性，所謂赤子之心。擴(kuò)而充之，就是所謂‘仁’。一切的禮法，只是它托寄的外表”[3](P280)。在孔子那里，禮法不過是誠，是真性情，是真血性，是赤子之心這些道德精神的外在呈現(xiàn)而已。在傳統(tǒng)社會，禮法是一體的，都有教化的意義。但又有所區(qū)別，禮主要是依靠禮儀和道德(禮義)，法主要是依靠行政和懲罰，禮法的核心在禮，法不過是保證禮實(shí)施的社會底線，“出禮則入刑”。作為美學(xué)家的宗白華，在這里所談及的禮法，當(dāng)主要指禮，包括禮儀和禮義(可以進(jìn)一步抽象為道德規(guī)范)。他強(qiáng)調(diào)，孔子自始至終都強(qiáng)調(diào)道德禮法的真精神，孔子本人就有一顆偉大的同情心作為其道德的基礎(chǔ)?？鬃幼允贾两K都痛恨那些舍本逐末、徒有其表甚至假借禮法而行私欲的鄉(xiāng)愿之輩。尤其是孔子死后，漢代以來，支持中國社會的就是這種鄉(xiāng)愿主義，這種妥協(xié)的、折衷的與茍安的人，這種只講究禮法的外表而忘卻其中的真意的人，這種在虛偽化和形式化的禮儀中得過且過的人。而魏晉人正是要以狂狷精神來反抗這種鄉(xiāng)愿，反抗那桎梏人心靈的禮教，反抗士大夫階層的庸俗主義，“向自己的真性情、真血性里掘發(fā)人生的真意義、真道德……這是一班在文化衰墮時期替人類冒險爭取真實(shí)人生真實(shí)道德的殉道者”[3](P281)。至此，可以看出，在宗白華眼中，魏晉人士之反抗禮教，恰恰是真正的“禮教中人”，這一點(diǎn)也為魯迅所認(rèn)同。他們的反抗，恰恰符合孔子本意，因?yàn)樗麄兌贾鲝埗Y教、禮法能夠建立在個體的仁心真情之上，必須建立在內(nèi)心對那些禮儀規(guī)范和道德原則的情感悅納上。

宗白華的這一思路，與梁漱溟先生也是一致的，是禮的“心”學(xué)化、性情化，或者說禮的“樂”感化、藝術(shù)化。禮法規(guī)范的基礎(chǔ)是誠，是仁，是真情實(shí)感，這種禮法道德也因其“情感”性而進(jìn)入了審美狀態(tài)。因?yàn)閺?qiáng)調(diào)禮的仁心真情的基礎(chǔ)，而仁心真情就是禮之樂，宗白華進(jìn)一步將禮樂納入到現(xiàn)代美學(xué)的建構(gòu)中。1947年，宗白華發(fā)表《藝術(shù)與中國社會》一文，這是對其之前探索儒家禮法真精神的延續(xù)。前面提到，宗白華強(qiáng)調(diào)禮法的真性情的基礎(chǔ)，無非是呼喚禮的仁心的基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)禮的“樂”感化，因?yàn)槎Y之本——仁，也是樂的精神?！岸Y之本在仁，在于音樂的精神”[3](P413)，這一點(diǎn)他與朱光潛先生是一致的。他將禮和樂都視為藝術(shù)，認(rèn)為中國古代社會文化的教育就是以禮樂藝術(shù)教育教化為主，著眼于以情動人，于潛移默化之間培養(yǎng)了心中的性格與品德，深切而且普遍。如果說詩和樂是直接打動人心，陶冶性靈，那么“‘禮’卻在群體生活的和諧與節(jié)律中，養(yǎng)成文質(zhì)彬彬的動作、步調(diào)的整齊、意志的集中”[3](P410)。他進(jìn)一步說，禮和樂是傳統(tǒng)中國社會的兩大柱石，禮的藝術(shù)，讓整個社會形成一種秩序條理，樂的藝術(shù)則滋潤著群體的內(nèi)心，使之和諧并形成一種團(tuán)結(jié)的力量。然而禮和樂的最后的根據(jù)，則是在形而上的天地境界中。他說中國人能夠感到整個宇宙在其生命的大流行中，感受其生生之條理，感受其節(jié)奏與和諧，并將這種“最高度地把握生命和最深度的體驗(yàn)生命的精神境界”[3](P411)貫注到社會的實(shí)際生活中，而能使之“端莊流麗”，這就是詩書禮樂的文化。故而，傳統(tǒng)社會生活中的禮和樂，就映射著天地的節(jié)奏與和諧，其最終根據(jù)就在這民族的宇宙意識中[3](P413)。禮和樂的藝術(shù)并不是外在于社會的實(shí)際生活的，而是融匯其中，它本身就是“端莊流麗”的社會生活。傳統(tǒng)中國人是在宇宙意識中來安排自己的社會生活，社會生活要模仿宇宙本身的和諧與秩序，而在宇宙與社會之間，就是中國人所創(chuàng)造的禮樂藝術(shù)。這種禮樂藝術(shù)一方面反射著宇宙本身的和諧與秩序，一方面在形態(tài)和實(shí)踐上，又連接著具體的現(xiàn)實(shí)的社會生活，因?yàn)槎Y樂藝術(shù)中的一切都是來源于現(xiàn)實(shí)生活的。人們通過這種禮樂藝術(shù)的不斷實(shí)踐，而真誠地相信具體的現(xiàn)實(shí)生活正逐漸走向和諧與秩序，逐漸按照宇宙本身的模樣創(chuàng)化著。

而禮樂藝術(shù)所滲透的社會生活是非常廣泛的，包括個體人格、社會組織乃至最形而下的物質(zhì)器具中，這就形成了一種禮樂文化(藝術(shù))：“中國人的個人人格、社會組織以及日用器皿，都希望能在美的形式中，作為形而上的宇宙秩序，與宇宙生命的表征?！盵3](P412)禮樂本身作為一種綜合性的藝術(shù)，其展開需要種種美和藝術(shù)的成分，如服飾、器物、建筑等，而這些東西又都是來自于日常生活。但是由于要符合禮樂的精神，這些東西又不同于生活中的用具，而有其別樣的形式，如在色澤、造型、材質(zhì)等方面不用于生活器具，這就是美的形式。它們的美不在它們自身，而是以這種獨(dú)特的形式之美，傳遞一種“政治的權(quán)威”和“社會的親和力”，表現(xiàn)一種天地人神的宇宙之思。禮器樂器，這些器具在其本源上講，都來自于人們的物質(zhì)勞動實(shí)踐，但是一旦穿過禮樂生活，便以其獨(dú)特的形式之美，直達(dá)天地境界。不獨(dú)器物，包括衣食住行，中國人的社會生活的諸層面，一旦進(jìn)入一種禮樂生活，進(jìn)入到禮儀的氛圍和情境中，一切無不變成一種“端莊流麗”的美。但是它們的美不是單純自在的，而必須是為了禮樂的道德-政治-形上的目的。而正是因?yàn)橛写硕Y樂文化，使得人的社會生活就表現(xiàn)出了某種道德追求、宇宙意識和天地境界。

宗白華先生試圖在中國人的社會生活與其宇宙情調(diào)之間建立一種聯(lián)系，這個聯(lián)系的中介就是禮樂文化藝術(shù)。中國人的社會生活，無論是人格儀容，還是衣食住行、社會組織，常常透顯出一種超越性的宇宙精神，這是因?yàn)檫@種社會生活禮樂化了，或者說中國人將禮樂精神滲透到了社會生活中。換句話說，在宗白華看來，禮樂本身作為藝術(shù)，并不是一個脫離生活之外的供人觀賞的藝術(shù)形態(tài)，其自身反射了天地的節(jié)奏與和諧，而又融匯到生活的各個方面，于是，從最形而下的器具，到形而中的人格行止、社會組織，都禮樂化了，也藝術(shù)化了。而這種禮樂化、藝術(shù)化的過程，同時表現(xiàn)了天地的精神和宇宙的情調(diào)。在此，天地精神、禮樂藝術(shù)、社會生活，三位一體。

三、朱、宗對禮樂的美學(xué)重構(gòu)之比較及其意義

朱光潛和宗白華先生都是在抗戰(zhàn)時期，試圖通過美學(xué)的方式對傳統(tǒng)禮樂進(jìn)行重構(gòu)，并在重構(gòu)中彰顯了他們的禮樂觀念。當(dāng)代學(xué)者金浪認(rèn)為，他們對傳統(tǒng)禮樂的詮釋，既有共同性的一面，也有差異性的一面。就共同性一面來講，二人的出發(fā)點(diǎn)是試圖建構(gòu)出有別于西方美學(xué)的中國美學(xué)，也就是說有著共同的學(xué)科意識。二者都將儒家禮樂與美育結(jié)合在一起，借此打通了道德與審美的領(lǐng)域，因?yàn)橹旃鉂摵妥诎兹A都強(qiáng)調(diào)儒家的禮法道德并非只是外在的束縛，而是建立在仁心真情的基礎(chǔ)上的。他們對禮樂的這一美學(xué)化詮釋，翻轉(zhuǎn)了五四新文化運(yùn)動對禮教的負(fù)面評價。更重要的是，他們對傳統(tǒng)禮樂的現(xiàn)代詮釋，都有為民族國家的建構(gòu)提供文化支撐的意義。然而他們的差異性也是明顯的，那就是他們禮樂詮釋的不同的文化-政治路徑。他認(rèn)為朱光潛集中詮釋的是禮樂貫通個人修養(yǎng)與社會教化層面的“以教統(tǒng)政”的觀念，形成的是美學(xué)-倫理學(xué)-政治學(xué)的進(jìn)路。而宗白華則集中闡釋禮樂在貫通天地境界和物質(zhì)生活中作用，形成的是美學(xué)-文化學(xué)-象征的進(jìn)路。簡而言之，一個更關(guān)注禮樂的政治倫理性，一個更關(guān)注的是禮樂的文化形上屬性[4]。金浪試圖從二人所受的不同的西方美學(xué)理論影響來探究他們對禮樂進(jìn)行美學(xué)詮釋的不同進(jìn)路，其關(guān)注點(diǎn)在二人對中國美學(xué)的建構(gòu)上，認(rèn)為他們對禮樂的關(guān)注，是抗戰(zhàn)時期文化民族主義思潮影響的結(jié)果。

筆者認(rèn)為，朱光潛和宗白華通過禮樂的美學(xué)詮釋表達(dá)了他們的禮樂觀念。朱光潛認(rèn)為禮和樂的精神，是儒家整個思想學(xué)術(shù)的根本，可以在現(xiàn)代學(xué)術(shù)中轉(zhuǎn)換為美學(xué)、倫理學(xué)、教育學(xué)、政治學(xué)和宗教-宇宙哲學(xué)，而其中美學(xué)是最為根本的。禮樂都是藝術(shù)，涵容儒家倫理、政治和宗教-宇宙哲學(xué)，是一種文化藝術(shù)。宗白華試圖通過禮樂藝術(shù)，在中國人的天地精神和社會生活(物質(zhì)和組織)之間建立聯(lián)系，如此，禮樂藝術(shù)既是天地精神的象征形式，又是與社會生活緊密結(jié)合的文化藝術(shù)、生活藝術(shù)。二人都強(qiáng)調(diào)了禮樂藝術(shù)的社會性和形上性的一面，認(rèn)識到禮樂藝術(shù)并不是一種純粹美的藝術(shù)，而是與傳統(tǒng)的社會和生活緊密相連的。朱光潛對禮樂的政治性和倫理性的關(guān)注，也絕不比對禮樂的形上學(xué)的思考更少，因?yàn)樗麑ｉT探討了禮和樂的精神何以也貫通了儒家的宗教-哲學(xué)觀念。而宗白華雖然關(guān)注禮樂所負(fù)荷的形上的天地境界，但他作《藝術(shù)與中國社會》一文本身，就是要探討禮樂與中國社會的關(guān)系，只不過其著重點(diǎn)是放在中國傳統(tǒng)社會生活(個體人格、社會組織和日常器具)，何以通過禮樂文化藝術(shù)而具有了形而上的天地境界。就禮樂觀念而言，二者大同小異，因?yàn)樗麄兌际窃诂F(xiàn)代美學(xué)視野下看待禮樂。而他們對禮樂的美學(xué)詮釋進(jìn)路的不同，固然是由于他們所受到的西方美學(xué)的不同理論的影響，另一方面但也是儒家禮樂本身的豐富性的影響。至于二者將儒家禮法道德建立在真性情的基礎(chǔ)上，將禮法、禮教“心”學(xué)化、“樂”感化的美學(xué)詮釋，更是對“五四時期”梁漱溟、王光祈等人的禮樂觀的延續(xù)。朱光潛和宗白華對禮樂進(jìn)行中國美學(xué)的營構(gòu)，一方面是學(xué)科自覺以及抗戰(zhàn)時期文化民族主義的影響，另一方面也是對蔡元培、王國維、馮友蘭等人對傳統(tǒng)禮樂進(jìn)行現(xiàn)代學(xué)術(shù)詮釋的接續(xù)。

總之，中國傳統(tǒng)禮教注重教化的感性特質(zhì)、象征性和樂感性，這是禮教在現(xiàn)代人文觀念和學(xué)術(shù)視野的觀照下能夠進(jìn)行美學(xué)重構(gòu)的關(guān)鍵所在。當(dāng)然，學(xué)者們同樣意識到禮教的道德性、宗教性的維度，所以也對之進(jìn)行了倫理學(xué)和宗教學(xué)的重構(gòu)，但是這是在與美學(xué)重構(gòu)的互動中展開的。自晚清以來，禮樂開始在制度和理論兩個層面，經(jīng)歷著解體和重構(gòu)的雙重變奏。新文化運(yùn)動中的一些學(xué)人對禮樂的解構(gòu)，恰恰掃清了禮樂在應(yīng)用層面僵化的形式和惡劣的結(jié)果，而將禮樂的真面目以否定的方式呈現(xiàn)出來，呼喚新的重構(gòu)。這種重構(gòu)其實(shí)在蔡元培和王國維那里就已經(jīng)開始，而由梁漱溟、馮友蘭推波助瀾，最后由朱光潛、宗白華和賀麟完成。

而禮樂現(xiàn)代學(xué)術(shù)重構(gòu)的完成，也意味著傳統(tǒng)表述禮樂的那一套話語的解構(gòu)，甚至某種意義上意味著傳統(tǒng)禮樂思想的許多方面的解體。因?yàn)閷ΧY樂的現(xiàn)代學(xué)術(shù)重構(gòu)，絕不只是一種話語的轉(zhuǎn)換，這種學(xué)術(shù)的觀念和方法的背后，是一整套的現(xiàn)代思想系統(tǒng)。所以，傳統(tǒng)禮樂的現(xiàn)代學(xué)術(shù)重構(gòu)本身，亦是近現(xiàn)代禮樂思想變遷的一部分。這一對禮樂的現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想重構(gòu)，以美學(xué)為核心，而朝著倫理學(xué)、政治學(xué)、教育學(xué)、社會學(xué)乃至宗教-宇宙哲學(xué)層層擴(kuò)展。禮樂的本質(zhì)，如果必須在現(xiàn)代人文觀念中進(jìn)行觀照，必須以現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想進(jìn)行重構(gòu)，似乎只有在美學(xué)和藝術(shù)這里才能找到它的生根之處。甚至連試圖用儒家“六藝”之學(xué)涵蓋中國全部學(xué)術(shù)，乃至涵蓋西方一切學(xué)術(shù)的馬一孚先生，也贊賞辜鴻銘先生對禮進(jìn)行翻譯時，用Arts這個詞[5](P1038)。他自己則這樣說道：“西方哲人所說的真、善、美，皆包含于六藝之中，《詩》《書》是至善，《禮》《樂》是至美，《易》《春秋》是至真?！盵5](P23)可見，樂固然可以是美和藝術(shù)，禮亦可以為美和藝術(shù)。這一美學(xué)重構(gòu)的過程，本身就是禮樂思想變遷的一部分。在此，中國近現(xiàn)代美學(xué)史與思想史，在禮樂層面就具有了某種統(tǒng)一性。