王 汝 良

青島大學 文學與新聞傳播學院，山東 青島 266071

《大唐西域記》是玄奘求法歸來后所撰的一部內蘊豐富、影響深遠的作品，是東方文化史上的一部經典之作；比較文學則是一門探究本土與異域、自我與他者的文學關系和文化關系的學科，跨越性、開放性是其主要特征。以比較文學的視閾對《大唐西域記》進行觀照和研究，有助于更好地發(fā)掘這部東方文化經典的深邃意蘊，突顯其學術價值，同時，也可為拓展和深化比較文學的學術空間提供一個范例。

一

比較文學研究的基本特征是跨學科、跨文化、跨語言和跨民族，而作為研究對象的《大唐西域記》本身即具有鮮明突出的上述四個特點，是一部典型的比較文學研究文本。

在傳統(tǒng)的經史子集四部分類中，《大唐西域記》被列入史部地理類。它基本以作者玄奘的游蹤為序，對七世紀及以前南亞、中亞、西亞以及現(xiàn)中國新疆境內諸地區(qū)（其中親歷110國，得之傳聞28國，另加附帶述及的12國，共150國）的歷史地理狀況進行了相對客觀的記載和描述，成為上述地區(qū)史地研究的第一手資料。如：卷一對中亞素葉水城（今吉爾吉斯斯坦托克馬克以南的阿克·貝希姆遺址）、呾邏私城（今哈薩克斯坦境內的江布爾城）和卷十二對波謎羅川（今帕米爾谷地）的描述，均為迄今所見的最早漢文記載。英印殖民政府時期，考古調查局局長、考古學家坎寧安（A. Cunningham）在對印度鹿野苑、大菩提寺、那爛陀寺等遺址進行發(fā)掘的過程中，最為倚重的即為英譯版《大唐西域記》，其中，在重建大菩提寺時，在寺址方位、建筑圖案和使用材料的選擇上都參考了《大唐西域記》?！洞筇莆饔蛴洝穯柺篮蟛痪眉慈氲浞鸩?，對佛教研究來說，《大唐西域記》可視為一部隱性存在的糅合佛教史實與傳奇，既有學術性又有普及性的西域佛教史著作。它記載了大量的佛本生、佛傳故事，諸菩薩、羅漢傳奇，護法名王、著名論師故事，佛教的重大活動和佛教圣跡等。其中，對七世紀及以前大、小乘的分布和傳播情況以及佛教內外論爭（內部的如大、小乘之間，大乘空、有宗之間及其他各派別之間，外部的是指同印度教、耆那教、祆教等的沖突）的記載，學術史價值極高。此外，作品中多處提到婆羅門教、耆那教、祆教的情況，甚至涉及密教和印度民間宗教怛特羅教，是中古期東方宗教研究的寶貴參考?！洞筇莆饔蛴洝愤€提供了大量的民俗學研究資料。如：卷一屈支國、卷十二佉沙國的“扁頭”習俗，卷一、卷二的“嚼齒木”習俗，卷二印度人不食牛肉、蔥、蒜，“涂牛糞為凈”，卷十一“西女國”的獨特婚配，卷十二婦人“首冠木角”習俗等。在文學領域，《大唐西域記》的價值也已越來越引起重視，系列研究成果陸續(xù)出現(xiàn)?？傊?，《大唐西域記》蘊涵豐富，在史地、宗教、民俗、文學等學科領域均有重要的價值，且這些價值本身就是相互關聯(lián)、密不可分的。如：卷七所記載的“烈士池”傳說，產生于印度歷史上三大宗教的共同中心婆羅痆斯城，又具有佛教、怛特羅教（印度民間宗教）的宗教背景，還牽涉到是否滲透道教因素的探討。同時，該傳說采用了東方故事文學習用的“框架式”結構，又屬典型的口頭敘事文學作品，既實現(xiàn)了對印度“活態(tài)文學”的保存，又在中國、日本、朝鮮的傳播過程中發(fā)生了重要的變異。如此，史地、宗教、民俗、文學和文化交流等諸多因素交融互滲，這一個案便是《大唐西域記》跨學科特性的典型體現(xiàn)。

玄奘出身于儒學世家，自幼“備通經典，而愛古尚賢。非雅正之籍不觀；非圣哲之風不習”①慧立、彥悰著，孫毓棠、謝方點校：《大慈恩寺三藏法師傳》，北京：中華書局，2000年，第5頁。，儒學修養(yǎng)深厚。出家后，聰悟勤勉，篤志向佛，經國內南北游學、遍訪名師，奠定了深厚的佛學根基。他從貞觀元年（公元627年）出發(fā)，到貞觀十九年（公元645年）回到長安，行經中國內地、邊疆，中亞，西亞和南亞等廣大地區(qū)，對沿途各地佛教和其他宗教的分布情況進行了實地考察。在印度期間，他訪名寺、從名師，精研佛典，勇于論辯，成為名揚五印的佛教論師，被尊為“大乘天”和“解脫天”。歸國后開宗立派，創(chuàng)立法相唯識宗，并培養(yǎng)了包括日本、朝鮮、西域僧人在內的諸多佛教人才。同時，組織譯場，翻譯經書，創(chuàng)立翻譯理論，開一代新譯之風，也曾將《道德經》和《大乘起信論》翻漢為梵。如此，玄奘是一個多元文化的體驗者、記錄者和創(chuàng)造者，《大唐西域記》便是以上多元文化交流歷史的客觀體現(xiàn)。前已述及，佛教文化是《大唐西域記》所關注的重中之重。玄奘往返西域途中，所遇到的“外道”中，最大的一支當屬婆羅門教。婆羅門教宣揚吠陀天啟、祭祀萬能、婆羅門至上，佛教作為婆羅門教的對立面發(fā)展起來，力倡相依緣起、不殺生、眾生平等，與婆羅門教針鋒相對。這種沖突和斗爭在《大唐西域記》中有著大量體現(xiàn)，如卷八所記馬鳴菩薩摧伏鬼辯婆羅門，卷十所記龍猛菩薩戰(zhàn)勝提婆外道等?！洞筇莆饔蛴洝穼τ《缺就恋牧硗庖环N傳統(tǒng)宗教——耆那教也有記述，如卷三記僧訶補羅國的白衣外道，“其徒苦行，晝夜精勤，不遑寧息。本師所說之法，多竊佛經之義，隨類設法，擬則軌儀，大者為苾芻，小者稱沙彌，威儀律行，頗同僧法。唯留少發(fā)，加之露形，或有所服，白色為異。據(jù)斯流別，稍用區(qū)分。其天師像，竊類如來，衣服為差，相好無異”①玄奘、辯機著，季羨林等校注：《大唐西域記校注》，北京：中華書局，2000年，第704頁。，不但對該宗教的精修苦行、衣著儀法予以記述，還重點指出此宗教與佛教的相類之處②玄奘此處意指耆那教在教義和儀軌等方面模仿佛教，實際上，耆那教起源和興起的時間要早于佛教。。在玄奘西行的七世紀，祆教（即瑣羅亞斯德教）在中亞、西亞有廣泛信眾，《大唐西域記》中也多次出現(xiàn)關于該教的信息，如卷八記如來摧伏事火外道迦葉波三兄弟所奉祀的火龍（祆教崇拜火神，此火龍即祆教的象征），卷六提到舍利子降伏外道六師③也稱為六師外道，即中印度境內的六個主要外道學派，分別為富蘭那師、末伽梨師、刪阇夜師、阿耆多翅舍師、迦鳩馱師和尼犍陀師（即耆那教中興祖師）。外，還以“日旦流光，天祠之影不蔽精舍；日將落照，精舍之陰遂覆天祠”這一現(xiàn)象，形象地描述佛教與祆教的相爭，結果是佛教精舍所留下的陰影始終蓋過天祠，寓意十分顯明。此外，玄奘本生長于儒學之家，儒家文化的痕跡在《大唐西域記》中也隨處可見，如《序》中對南亞文化的“躁烈”“異術”，西亞文化的“無禮義”“重財賄”和北方游牧文化的“天資獷暴”“情忍殺戮”給予的排斥或批判，突顯出以禮義、中庸為特征的儒家文化觀；再如：卷一對窣利地區(qū)粟特商業(yè)文化評價道，“風俗澆訛，多行詭詐，大抵貪求，父子計利，財多為貴，良賤無差”④玄奘、辯機著，季羨林等校注：《大唐西域記校注》，第704頁。，實際上也是潛意識地在以儒家的義利觀進行對照?？傊?，佛教文化、印度教文化、耆那教文化、祆教文化、儒家文化等或顯或隱、或共存或相斗地融于《大唐西域記》中，成就了其鮮明的跨文化特色。

《大唐西域記》也是一部典型的跨語言文本。文本中所直接涉及的有梵文，間接涉及的則有中亞、西亞等語言文字，如在卷二“印度總述”中，對印度的稱謂進行解釋時說，“詳夫天竺之稱，異議糾紛，舊云身毒，或曰賢豆，今從正音，宜云印度。印度之人，隨地稱國，殊方異俗，遙舉總名，語其所美，謂之印度”⑤玄奘、辯機著，季羨林等校注：《大唐西域記校注》，第161頁。。在該處，玄奘列出古代中國人對印度的幾種稱謂“身毒”“天竺”“賢豆”“印度”，集中關涉到梵文經中亞、西亞語言轉譯至中文的復雜情況。身毒，源于印度河的梵文形式Sindhu，后在波斯語中發(fā)生音變，中國古代音譯為“身毒”。天竺、賢豆，來源皆與身毒相同，前者始于《后漢書》，自東漢至唐期間被中土僧俗廣泛接受。玄奘認識到印度的諸多漢譯名稱“異議糾紛”，選擇“正音”（即梵文）翻譯定名為“印度”。印度，自《大唐西域記》中出現(xiàn)后，一直被中國人沿用至今。實際上，在古代南亞次大陸地區(qū)，是沒有一個“總名”之類的稱呼的，“印度”這個稱謂同樣來源于梵文Sindhu一詞，該詞在波斯語中發(fā)生音變后被西域地區(qū)的廣大民族采為印度的國名，后以西域語言為媒介譯為漢語中的“印度”。⑥參見玄奘、辯機著，季羨林等校注：《大唐西域記校注》，第162—163頁；錢文忠：《“印度”的古代漢語譯名及其來源》，見《中國文化》第4期；徐真友：《也談古代印度漢名》，載《正觀雜志》第17期，2001年6月25日。此外，對中國人普遍使用的“觀音”“觀世音”概念，玄奘在《大唐西域記》卷三中也重點做了辨正，認為以前的漢語翻譯“光世音”“觀世音”或“觀世自在”都是不準確的，正確的譯法應為“觀自在”。《大唐西域記》在涉及其他國名、地名、人名時，也經常隨之出現(xiàn)玄奘自身的注解“訛也”，正如他在“序論”中所言：“然則佛興西方，法流東國，通譯音訛，方言語謬，音訛則義失，語謬則理乖。故曰：‘必也正名乎’，貴無乖謬也?！雹傩省⑥q機著，季羨林等校注：《大唐西域記校注》，第43頁。他認為以前的說法不準確，按照梵文正音來看，只有他的說法才是準確的。實質上，這是出于西域語言轉譯和通過梵文直譯所造成的不一致，并非以前的譯法都是錯誤的。②這不僅屬于語言學問題，而且對于研究佛教是直接從印度傳往中國還是經由西域而傳入，有著重要的意義?！洞筇莆饔蛴洝愤€對中亞與南亞語言的關系進行了記載，如卷一阿耆尼國“文字取則印度，微有增損”③玄奘、辯機著，季羨林等校注：《大唐西域記校注》，第48頁。，屈支國“文字取則印度，粗有改變”④玄奘、辯機著，季羨林等校注：《大唐西域記校注》，第54頁。，跋祿迦國的文字則“同屈支國，語言少異”⑤玄奘、辯機著，季羨林等校注：《大唐西域記校注》，第66頁。，見出當時中亞語言接受南亞語言影響的歷史事實。窣利地區(qū)“自素葉水城至羯霜那國，地名窣利，人亦謂焉。文字語言，即隨稱矣。字源簡略，本二十余言，轉而相生，其流浸廣。粗有書記，豎讀其文，遞相傳授，師資無替”⑥玄奘、辯機著，季羨林等校注：《大唐西域記校注》，第72頁。，則是對粟特文的命名來源、字母數(shù)量、書寫方式、流傳途徑等的詳盡介紹。此外，《大唐西域記》文本用中文寫成，屬較為典雅的中古漢語，學界已有一系列針對《大唐西域記》的語言學研究的成果問世。除漢文文本外，中國境內也有《大唐西域記》藏譯本（清，貢布加）存世。19世紀以來，隨著東方學的興起，《大唐西域記》先后被翻譯成多國文字，西文譯本主要有法譯本（S. Julien，1857—1858年）、俄譯本（Klassosky，1862年）、英譯本（S. Beal，1884年；T. Watters，1904—1905年）等。在日本，也有堀謙德（1912年）、小野玄妙（1936年）、足立喜六（1942—1943年）、水谷真成（1971年）、野村耀昌（1983年）等多個譯本存世。2015年，中印學者合作完成的《大唐西域記》印地語譯本出版，為印度學者的研究提供了極大的便利?？傊?，《大唐西域記》本身體現(xiàn)出突出的跨語言因素，目前學界對這部文本進行的跨語言研究也已具備深厚基礎。

玄奘西行的七世紀，近代民族國家還未形成，所以，《大唐西域記》中“隨地稱國”，即以居民聚居之地作為形式上的行政單位，每一聚居之地的“國”民基本上都屬同一民族。玄奘每到一地，均會留意該地的人種、史地、風俗、宗教、物候等情況，這可以兩個跨民族的視角來進行分析。一是當時中國（唐朝）境內諸民族與生活在中亞、南亞、西亞等地區(qū)的諸民族之間，也就是中華民族與外族之間。二是中國（唐朝）境內中原民族與邊疆少數(shù)民族之間。對于前者，《大唐西域記》中所涉及的對中亞民族（大致今中亞五國范疇）的記述非常豐富珍貴，如卷一對窣利地區(qū)“昭武九姓”國的記載等。玄奘西行時期，該地區(qū)隸屬西突厥的統(tǒng)治和控制之下，所以在此意義上，《大唐西域記》也涉及中原農耕民族和域外游牧民族的關系問題。《大唐西域記》所記南亞最詳，今印度、斯里蘭卡、巴基斯坦、孟加拉國、阿富汗、尼泊爾等，均有詳略不一的記載，印度自然最為重要，特別是卷二“印度總述”，對印度的釋名、疆域、數(shù)量、歲時、邑居、衣飾、饌食、文字、教育、佛教、族姓、兵術、刑法、敬儀、病死、賦稅、物產等一一進行專題介紹，再基本按行經次序，對北印度、中印度、東印度、南印度、西印度依次進行記述，它可視為中古印度諸族的一部小型百科全書。對斯里蘭卡，則在卷十一以兩則傳說的形式予以關注，同東晉《法顯傳》的記載相對照，對研究中國與斯里蘭卡的古代文化交往，尤為珍貴?！洞筇莆饔蛴洝穼ξ鱽喢褡逡嘤猩婕?，如卷十一所記“波剌斯國”，玄奘雖未涉其地，仍以聽聞的形式對波斯的都城、物候、生產方式、物產、習俗、語言、工藝、賦稅、宗教等予以詳述；再如卷十二所記“漢日天種”傳說，也以文學的形式還原了中古期中原民族與波斯民族的文化交往關系，并已被探險家斯坦因的考古探險活動所證實?！洞筇莆饔蛴洝穼τ诮鼥|和歐洲也有記載，如卷十一記“拂懔國”，為中古波斯語、粟特語From、Hrum和Porum之音譯，均為Rum（羅馬）之訛音，即東羅馬帝國。此外，比較文學研究不一定要跨國界，對于多民族國家，“凡是不同民族的文學的比較研究都應歸入比較文學”①楊周翰：《鏡子和七巧板》，北京：中國社會科學出版社，1990年，第170頁。，這就是后一個跨民族視角。的確，對于單一民族國家來說，比較文學僅指涉本民族與域外民族之間的文學和文化關系，但對于像中國、印度這樣的多民族國家來說，比較文學的跨民族研究還應體現(xiàn)于同一國境之內的不同民族之間的文學和文化關系。在此意義上，《大唐西域記》又是一部典型范本，它對中國境內民族（中原漢民族和邊疆少數(shù)民族，含新疆、甘肅和西藏等）的記載詳致且真實，成為研究七世紀及以前漢民族和少數(shù)民族關系的珍貴文獻，如卷十二對養(yǎng)蠶絲織技術如何傳入瞿薩旦那國（今新疆和田）以傳說的形式進行了記載，同卷“朅盤陁國”所記“漢日天種”傳說則是內地漢族與邊疆塔吉克族之間文化交往的體現(xiàn)。

二

《大唐西域記》符合比較文學的典型特征，自然，也適用于運用比較文學的視野和方法對其進行研究。這不但有助于拓寬《大唐西域記》的研究視野，豐富和更新其研究路徑，也有助于更好地發(fā)掘其深邃意蘊，突顯其學術價值。

影響研究，是比較文學最為傳統(tǒng)的研究范式，主要以一國文學對另一國文學的影響關系為主要研究對象。對此范式予以適當拓寬，可從縱橫兩個向度對《大唐西域記》進行影響研究?？v向上，《大唐西域記》既有對六朝文學（文體、敘事模式等）的繼承和創(chuàng)新，又對后世文學（《玄怪錄》《續(xù)玄怪錄》《酉陽雜俎》《朝野僉載》《獨異志》《大唐新語》《西游記》《聊齋志異》等）產生或顯或隱的影響，后者在原型、題材、情節(jié)等方面曾對前者進行直接借用或稍加改編，值得認真予以發(fā)掘、整理和研究，如對于《大唐西域記》與《西游記》，胡適先生曾考證二者之間“有點小關系”②胡適：《西游記考證》，見《中國章回小說考證》，北京：北京師范大學出版社，2013年，第121頁。，認為本為歷史真實的玄奘取經故事，經過《大唐三藏取經詩話》這一重要的中介（“西游記的祖宗”），到明時終于演變成百回本《西游記》。薛克翹先生則在此基礎上，對兩部文本間存在的若干處間接影響進行了考辨③薛克翹：《〈西域記〉與〈西游記〉》，《南亞研究》1994年第4期。。橫向上，一方面，作為中國文學文本，《大唐西域記》含有諸多異域文學特別是南亞文學因素，成為研究七世紀及以前中國文學與異域文學互動交流關系的典型范本，如季羨林先生認為《大唐西域記》中記載的佛本生故事影響了中國月兔傳說的產生。他認為，“印度文學傳入中國應該追到遠古的時代去。那時候的所謂文學只是口頭文學，還沒有寫成書籍，內容主要是寓言和神話。從公元前1000多年的《梨俱吠陀》起，印度人就相信，月亮里面有兔子……”，并以梵文的詞匯為證，闡明中國的月中有兔傳說正是來源于印度的月兔傳說，而傳播的途徑則包括《大唐西域記》的記載，“唐朝的和尚玄奘還在印度婆羅痆斯國（今貝拿勒斯）看到一個三獸窣堵波，是紀念兔王梵身供養(yǎng)天帝釋的”①季羨林：《印度文學在中國》，《中印文化關系史論文集》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1982年，第121—122頁。學界對這一觀點存在爭議，如鐘敬文、葉舒憲等。。另一方面，這些異域文學因素（如諸多異域神話、傳說、民間故事等）又以中國文學為中介對整個東亞文學產生深遠影響，如日本平安時代末期的說話集《今昔物語集》，大正時期著名作家芥川龍之介和近代作家井上靖的思想和創(chuàng)作，朝鮮王朝中期文人許筠的《南宮先生傳》等，都曾深受《大唐西域記》的影響。一個具體的例子是，卷七所記載的“烈士池”故事，這個本源于印度民間的傳說，經《大唐西域記》傳播至中國，又傳播至日本、朝鮮，形成了東亞文化圈的一個獨特題材，從中可梳理出“印度→中國→日本、朝鮮”這一清晰的傳播脈絡，傳播期間也發(fā)生了一些改編和變異，成為貫通四國文學和南亞、東亞兩大文化圈的典型范例。此外，《大唐西域記》中所記載的諸多故事，或由故事的敘述者玄奘親歷，或原本在故事的發(fā)生地口耳相傳，經玄奘親聞后，再經《大唐西域記》以文本的形式留存下來，先在中國，后在整個東亞文化圈內進行傳播。從傳播的方式上看，“這些印度流傳的佛教故事進入中國為人所知，通過的是文本經典傳譯之外的另一條途徑：記錄口述的途徑”②陳引馳：《佛教文學》，上海：上海人民美術出版社，2003年，第60頁。，較之于傳統(tǒng)的影響和傳播途徑，這是一種值得關注的新的有益補充。陳引馳在《中古文學與佛教》中單辟一節(jié)《中印文化交流之口語途徑》，對佛教故事經口傳方式傳入中土進行了梳理，并著重強調了《大唐西域記》的作用：“以現(xiàn)存文獻而言，唐代高僧玄奘的《大唐西域記》自屬第一等之列，記錄西行求法過程中口傳敘事最為豐贍的。”③陳引馳：《中古文學與佛教》，北京：商務印書館，2017年，第411頁。

平行研究，也是一種傳統(tǒng)的比較文學研究方法，旨在對沒有事實聯(lián)系的不同民族的作家、作品和文學現(xiàn)象進行異同比較。如何認識和把握比較對象之間的可比性，成為比較文學平行研究的關鍵問題。“可比性是一種內在的價值”④陳惇、孫景堯、謝天振主編：《比較文學》，北京：高等教育出版社，1997年，第58頁。，對這種內在價值的發(fā)掘和研究，成為平行研究的主要目標。宗教文學（佛教文學）是《大唐西域記》的主要文學屬性，與《大唐西域記》最具可比性、適合進行平行比較研究的當屬基督教文學和道教文學。錢鍾書先生曾在《管錐編》中對《大唐西域記》卷七所記載的“烈士池”故事之主題與道教和基督教進行對比：“撲殺兒子，以試道念堅否，則葛洪書早有……西方中世紀苦行僧侶試其徒，亦或命之拋所生呱呱赤子于深沼中?！雹蒎X鍾書：《管錐編》第2冊，北京：中華書局，1979年，第655頁?！杜f約》中亞伯拉罕燔祭獻子，同樣是類似的主題表現(xiàn)。英國學者Samuel Beal 在翻譯《大唐西域記》的過程中，也曾將其中的幾個具體故事與西方基督教文學進行比較，同樣也曾將卷七中所記載的“烈士”經受魔嬈這一情節(jié)與《新約》中基督布道前經受魔鬼誘惑這一事件進行比較。若從僧傳文學視角出發(fā)，《大唐西域記》還適合用來與西方使徒文學進行平行比較：就文本本身而言，一為求取佛教真知而踐行絲路的真實記錄，一為播撒基督信仰而四方奔走的精彩圖繪，二者之間最為共通的，是它們的作者篤求信仰、勇于開拓、鍥而不舍、百折不撓的精神，這正是通過平行研究所體現(xiàn)出的“內在的價值”。以上是橫向對比的情況，若同樣對平行研究的范疇進行適度拓寬，將本國作品一并納入，可與《大唐西域記》進行縱向比較的作品眾多，視角更為多元。如將東晉《法顯傳》與《大唐西域記》進行對比：前者較為簡略質樸，后者相對豐富詳贍；前者紀實性、情感性兼具，后者紀實性強、情感表現(xiàn)較為隱晦；前者作于印度佛教的興盛期，后者作于印度佛教已呈衰落的時期；將二者對于佛陀生平、佛典結集、大小乘的分布等信息記載進行比較對照，更有助于理順七世紀之前印度佛教史發(fā)展的線索，辨清一些爭議性問題。將《大唐西域記》與此后的義凈所作《大唐西域求法高僧傳》和《南海寄歸內法傳》進行對比，印度佛教史、中印文化交流史的線索會更加清晰，如《大唐西域記》和《南海寄歸內法傳》都對印度那爛陀寺進行了詳細描述，這二者描述的結合，便幾乎是七世紀時這座印度最大學術中心的全貌；對于印度各方面的總體介紹，《大唐西域記》更為全面、系統(tǒng)，文學性也更強，但《南海寄歸內法傳》在若干領域的記載或評價更為專業(yè)和冷靜，如對于“印度”之定名的真正原因，對于七世紀印度佛教戒律、印度醫(yī)藥的實際狀況，《南海寄歸內法傳》的記載都更為精審。此外，《大唐西域記》與慧超所作《往五天竺國行傳》的可比性，曾經受到韓國學者林基中的關注研究，他分別以敘事式旅行記和抒情式旅行記來定位這兩部作品，并就兩部作品在敘事文學中的位置進行比較研究。①林基中：《關于〈大唐西域記〉和〈往五天竺國傳〉的文學特性》，文英譯，《韓國學論文集》1994年第2期。

形象學研究，以一國文學中的異國形象為研究對象，對本土與異域、自我與他者的關系進行互動研究。發(fā)源于西方的形象學理論，同樣可以為東方文學研究提供一種新的研究視角和切入角度，《大唐西域記》研究便屬此列?！洞筇莆饔蛴洝穼儆凇皷|方人看東方”，并不適宜于比較文學形象學的“意識形態(tài)——烏托邦”模式，但恰由于此，實現(xiàn)了對“西方人看東方”或“東方人看西方”時固有之二元對立觀念的解構，非常適宜作為東方民族彼此之間進行形象學研究的范本?！洞筇莆饔蛴洝分械挠《刃蜗笱芯?，就是對七世紀及以前中印文化關系的一種形象化、立體化描述。一方面，它對于印度史地、政治、風俗、物候的描述是相對準確和符合當時印度歷史文化現(xiàn)實的，對于認識印度起到了重要的作用；另一方面，它對于印度佛教人物形象的描述，則亦真亦幻，紀實性、虛幻性相間，從中不僅可以梳理出七世紀及以前印度佛教發(fā)展史的一般脈絡，而且可以見出玄奘這個形象塑造者的主體情感傾向，如對于佛陀，除本生故事外，《大唐西域記》中對其一生的活動記載得頗為詳細，從出生、出家、悟道、傳道、涅槃，經過整理后可以得出一完整的佛傳經歷，亦即早期佛傳文學的“八相成道”。作品中對佛弟子的著墨也不少，如神通第一的目連，智慧第一的舍利弗，密行第一的羅怙羅，頭陀第一的大迦葉波，多聞第一的阿難，等等。其中，卷九對大迦葉波寂滅經過的記載甚為詳致，同卷記阿難為止息兩國相爭打仗而自分己身；卷六所記羅怙羅神跡傳說，重點對其品嘗乳粥卻沉吟長嘆，突出其“悲眾生福祐漸薄”，感慨“今之淳乳，不及古之淡水”②玄奘、辯機著，季羨林等校注：《大唐西域記校注》，第554頁。，令人唏噓?！洞筇莆饔蛴洝愤€記載了諸多印度佛教史上的著名論師，如戒賢、覺賢、勝軍、如意、世友、世親、無著、眾賢、提婆、馬鳴、龍猛、德慧、童授、馬勝、清辯等，或論述其意志之堅定，或著重其法力之高超，或渲染其摧伏外道之精彩，或突顯其威儀之自在和雅，既可補印度佛教史之缺，又見出玄奘對佛國諸圣的崇仰。反觀作品中的外道，或自詡“學藝多能，恐腹拆裂”故而“腹錮銅鍱”③玄奘、辯機著，季羨林等校注：《大唐西域記校注》，第810頁。，或不抵女色誘惑從而“宴坐入定，心馳外境，棲林則烏鳥嚶囀，臨池乃魚鱉喧聲，情散心亂，失神廢定”④玄奘、辯機著，季羨林等校注：《大唐西域記校注》，第704頁。，或因謗佛而陷地獄大坑，或以火坑、毒食加害佛陀而終遭失敗，既體現(xiàn)佛教與外道斗爭之激烈，又見出玄奘對于外道邪說的不齒和對佛門正教的信心。在作品中，玄奘還曾著重稱道那些“沉浮事外，逍遙事表，寵辱不驚，聲問以遠，君王雅尚，莫能屈跡”①玄奘、辯機著，季羨林等校注：《大唐西域記校注》，第192頁。的印度古代知識分子，也曾專門對一沙門拒絕王者之邀時表現(xiàn)出的高蹈之志予以贊嘆，“物有所宜，志有所在。幽林藪澤，情之所賞，高堂邃宇，非我攸聞”②玄奘、辯機著，季羨林等校注：《大唐西域記校注》，第1019頁。。這自然是對當時印度知識人的客觀寫照，卻更是玄奘自己心聲的流露，這是因為當代形象學研究已將關注重心由傳統(tǒng)形象學研究所關注的“他者”轉向“自我”，在此意義上，從玄奘筆下的這些古代印度知識分子身上，更多地看到了玄奘自身③玄奘求法歸來后曾先后兩次拒絕唐太宗讓其棄緇還俗、入仕輔佐的勸誘。，這自然是對玄奘研究和《大唐西域記》研究的促進。

變異學研究，是由中國學者創(chuàng)立、近年興起的比較文學理論，要旨在于對文學作品在跨語際、跨文明的傳播交流和相互闡發(fā)的過程中呈現(xiàn)出來的變異現(xiàn)象進行研究。作為一部跨文化、跨語言特征鮮明的作品，《大唐西域記》中適宜進行比較文學變異學研究的主題、題材等也有不少。仍以卷七所載“烈士池”傳說為例，這個源于印度民間傳說的題材，在不同地域和不同時期，均發(fā)生了不小的主題變異。從橫向來看，這個“烈士池”傳說，在印度僅是單純的宗教勸誡：為了達到更高深的修行境界，必須棄絕一切貪愛；修行一定要有恒心和毅力，抵抗住各種形式的魔嬈，否則終致功虧一簣。該傳說到了唐傳奇作者和明清小說作家的筆下，卻滲透進濃重的道德說教因素：修身需謹慎，勿結交不義之人；持家需勤儉，否則定會蕩盡家財、人皆見棄；改過自新，浪子回頭金不換，等等。這正是中印之間倫理和宗教兩種不同文化傳統(tǒng)的形象表現(xiàn)。從縱向來看，“烈士池”傳說和后世杜子春故事的創(chuàng)作主旨，在中古時期以宗教勸誡或倫理說教為主，到了芥川龍之介為代表的近現(xiàn)代文人的筆下，卻被賦予了嶄新的人文內涵，這可在一定程度上體現(xiàn)出背負沉重包袱的傳統(tǒng)東方社會向近現(xiàn)代文明的邁進。再如卷三所記載的阿育王太子拘浪拏的故事，在主體情節(jié)上同漢譯《阿育王傳》和《阿育王經》差別不大，但玄奘并未完全被《阿育王傳》或《阿育王經》的原故事框架所束縛，而是在敘述中加入了自己的主觀改編創(chuàng)造，更為鮮明地突顯了繼母的陰損歹毒和阿育王的過而能改、愛民如子，最后以大團圓結局結束：原《阿育王傳》和《阿育王經》中，太子雖最終沉冤昭雪，但并未雙眼復明；部分漢譯故事中雖然出現(xiàn)雙眼復明這一情節(jié)，但太子最終還是死去了。上述變異，正是在不同的文學和文化傳統(tǒng)下產生。一方面，它實現(xiàn)了從原歷史題材、宗教題材到文學題材這一學科領域的跨越，為這個印度故事提供了闡釋的空間，在此意義上，《大唐西域記》的文學價值得以突顯；另一方面，它實現(xiàn)了從印度作者到中國作者這一創(chuàng)作主體的轉變，經玄奘這個儒釋結合的創(chuàng)作主體對故事情節(jié)和結局的主觀改編，滿足了中國讀者的審美心理和價值需求。從故事情節(jié)上看，《大唐西域記》此處對阿育王過錯的刻意淡化和對其賢君形象的有意凸顯，可視為對它的第一個潛在讀者——唐太宗所進行的委婉勸諫，不應忘記，《大唐西域記》是玄奘奉敕而作。從故事結局上看，作品中玄奘對故事結局所進行的果斷處理，善惡有報、先悲后歡、先離后合、始困終亨，這一對“團圓之趣”的追求，更鮮明地體現(xiàn)出儒家文化接受群體的價值期待。

三

《大唐西域記》與比較文學是相互成就的。以比較文學的視野和方法對《大唐西域記》為代表的作品（如《法顯傳》 《南海寄歸內法傳》 《大唐西域求法高僧傳》《往五天竺國行傳》《唐大和上東征傳》等）進行研究，有助于擴展和深化比較文學的學術空間，促進學科發(fā)展。具體體現(xiàn)在文學、文化和文明幾個層面。

《大唐西域記》具有宗教文學和絲路文學雙重定位。《大唐西域記》具有較高的文學價值，之所以以往并未受到重視和研究，一個重要因素就是其文學歸屬和學科屬性的模糊和不確定。就文學歸屬來說，目前對《大唐西域記》的基本認識主要有游記、行記、傳記、報告文學、新聞文學、回憶錄等。以上歸類認識，各有其歸類理由和一定程度的合理性，但均有缺憾：或者因視角單一而無法兼顧《大唐西域記》的其他文體性質，或者歸類間互有重疊而身份難辨，從而對《大唐西域記》的文學價值造成遮蔽。打開視野和思路，跳出文體認識的局限，從《大唐西域記》深湛的宗教性內涵和多樣的文學表現(xiàn)這兩方面的有機結合出發(fā)，將其歸入佛教文學這一大的范疇，是一個較為合適的選擇。①參見王汝良：《〈大唐西域記〉的文學歸屬》，《南亞東南亞研究》2021年第2期。就如姜振昌研究《野草》提供的啟示：在詩歌和散文兩種文體的“似與不似”交融中更能看清其“藝術特征”。②姜振昌：《“以詩為文”與魯迅〈野草〉文體的藝術特征》，《魯迅研究月刊》2021年第4期。就學科屬性來說，將這類佛教文學作品歸入中國文學、東方文學都有合理性，但針對其跨學科（宗教與文學）、跨文化（中國傳統(tǒng)入世文化與印度出世文化）、跨語言（梵文、巴利文、中文等）、跨民族（中印諸民族為主）特征，其最為恰當?shù)膶W科歸屬當為比較文學。這樣處理，在兼顧《大唐西域記》的跨越性特征、突顯其價值的同時，可為數(shù)量眾多的同類作品找到一個共同的歸屬，也為比較文學拓展出新的研究空間。同時，《大唐西域記》人文意蘊較為豐富，如倫理觀念、生態(tài)意識、警示意義、求真精神、理想主義、開放心胸等，將它歸入宗教文學，并非是要回歸傳統(tǒng)的宗教性解讀，而是要對其宗教性內涵中有益于當下、有益人的資源進行著重發(fā)掘、整理和研究，實現(xiàn)其現(xiàn)代意義和價值。如《大唐西域記》所記載的眾多護生故事，從宗教的角度看，無非是佛教眾生平等意識和慈悲理念的體現(xiàn)；跳出宗教認識的圈子，以現(xiàn)代生態(tài)學視角對這些故事進行解讀，便可得到對人類中心主義的超前反思和解構。對這些源于宗教傳統(tǒng)卻富蘊人文啟示的珍貴資源進行系統(tǒng)發(fā)掘、整理和研究，有助于實現(xiàn)比較文學的學科創(chuàng)新。絲路文學，則是在新絲綢之路研究的大背景下賦予《大唐西域記》的新的文學定位。絲路文學，即絲綢之路文學的簡稱，是近年日趨熱絡的一個概念，相應地，絲路文學研究也逐漸成為一個新的學術增長點。但對絲路文學的內涵和外延、具體分類、意義價值和學科歸屬等，目前的理解仍較為模糊，具體實踐過程中也各行其是，并未形成一個有相對凝聚力的學術場域。我們的理解是：絲路文學是以絲綢之路的時空背景為依托，展現(xiàn)絲路景觀、表現(xiàn)絲路精神、體現(xiàn)絲路文化交流的中外文學作品和文學現(xiàn)象。具體說來，絲路景觀指絲路沿線的史地文化、宗教藝術、風土人情等。絲路精神指在絲路上奔波往返的商人、使者、僧人們所表現(xiàn)出的開拓精神、開放意識和堅韌品格。③參見王汝良：《絲綢之路文學正義》，《中國社會科學報》2020年11月11日。顯然，絲路文學也是典型的跨民族、跨語言、跨文化、跨學科的文學和文化現(xiàn)象，需要一門具備兼容性和開放性特征的學科來吸納它，比較文學是其最為合適的歸屬。玄奘是七世紀沙漠絲路和草原絲路的親踐者，雖未經海上航行，卻也對南亞次大陸東、西、南三面海岸的著名絲路景觀進行了詳致地描述。對照以上諸要素，《大唐西域記》屬于絲路文學的典范之作；對《大唐西域記》為代表的絲路文學的研究，也必將為比較文學拓展出新的研究空間，帶來新的發(fā)展機遇。

“比較文學的研究屬于文化交流的范疇”①季羨林：《比較文學與文化交流》，見《比較文學與民間文學》，北京：北京大學出版社，1991年，第314頁。，《大唐西域記》既是客觀的文化交流記載，又體現(xiàn)主觀的文化認同。作品所客觀記載的中國與西域各國的佛教文化交流，中國的桃、梨等傳入印度，中國桑蠶絲織技術西傳，隋唐時期的粟特社會經濟狀況，等等，均已成為中外文化關系史研究的重要課題。玄奘自身也是一個成功的文化使者，他與高昌王麴文泰、西突厥可汗、北印度戒日王、東印度拘摩羅王的交往，現(xiàn)代視角下則是一次次頗為精彩的文化外交活動，這些，大多被真實和形象地記載在《大唐西域記》中②玄奘西行時，高昌等西域小國尚未內附，待他返歸時，這些地區(qū)已歸為唐朝的西州，故《大唐西域記》首篇從阿耆尼國記起。但玄奘與高昌王的交往、在其他西域小國的活動情況，均在《大慈恩寺三藏法師傳》中有詳盡記載。?？傊?，玄奘是溝通七世紀東方三大文化圈的和平使者，《大唐西域記》則是中古中國與南亞、中亞、西亞文化關系的珍貴歷史記憶，是對前現(xiàn)代中外文化關系史研究的獨特文獻。然而，經典作品的價值，不會隨著時間的流逝而減損，反而會在新的時代、新的歷史語境下，經過新的闡釋，激發(fā)出新的更為豐富的意蘊，實現(xiàn)其現(xiàn)實意義。客觀來看，當下的“一帶一路”建設并非一帆風順，在與南亞、中亞、西亞等國的合作中均遇到一些困難，其中，“一帶一路”沿線國家文化認同的缺失是一個不可忽視的因素?！懊總€人都有多種認同，它們可能會互相競爭或彼此強化，如親緣關系的、職業(yè)的、文化的、體制的、地域的、教育的、黨派的、意識形態(tài)的及其他的認同?！@些廣泛的文明認同意味著更深刻地意識到文明之間的差異以及必須保護‘我們’區(qū)別于‘他們’的那些特性”③[美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，周琪等譯，北京：新華出版社，2010年，第108—109頁。，美國學者亨廷頓的觀點雖飽受爭議，但他對于文化認同之重要性的認識卻相當深刻和超前。就“一帶一路”沿線來說，玄奘求法所行經的七世紀之南亞、中亞和西亞諸國，有一個最為顯明的文化認同力量——佛教，這在《大唐西域記》中體現(xiàn)得最為突出。但七世紀以后，伴隨伊斯蘭教的興起和擴張，西亞、中亞國家相繼脫離佛教信仰，轉而接受伊斯蘭信仰；即便是在佛教信仰深厚的南亞，也有大量的信眾接受伊斯蘭教。這樣，伊斯蘭教、祆教、佛教等信仰交雜共存，不時發(fā)生摩擦、沖突甚至戰(zhàn)爭。在這樣的背景下，以中國為主導的“一帶一路”倡議難免會遭受一定程度的誤解、拒絕甚至敵視。在這方面，《大唐西域記》為代表的西行求法作品可以有所作為，對這些作品中所涉及古代絲綢之路沿線國家和地區(qū)的佛教歷史、社會狀況進行整理和研究，能夠喚醒他們的共同歷史記憶；對古代求法僧們對這些國家和地區(qū)的和平出使活動進行研究和推薦，也可以使人們認識到，古代絲綢之路是一條和平之路，現(xiàn)實中的新絲綢之路也未必是威脅，可以放下戒備，積極參與。這樣，可以為當下的“一帶一路”建設提供一定的文化認同和情感凝聚作用，實現(xiàn)比較文學研究的現(xiàn)實關懷。

《大唐西域記》本身是玄奘進行文明探異的結晶，也成為東西方學者進行學術交流、文明對話的有效中介。比較文學跨文明研究中的“文明”，是指“具有相同文化傳承（包括信仰體系、價值觀念、思維方式等）的社會共同體”④曹順慶主編：《比較文學學》，成都：四川大學出版社，2005年，第84頁。。在此意義上，玄奘的行跡跨越中國、中亞、西亞、南亞等幾大文明區(qū)域，《大唐西域記》便是中古期東方文明體系內部之間異質因素溝通與交流的客觀結晶。19世紀以來，伴隨著東方學的興起，一批西方學者、探險家相繼將《大唐西域記》視為認識東方文明、考察東方文明的重要參考，《大唐西域記》也逐漸成為東西兩大文明體系之間進行對話的橋梁。法國學者儒蓮（S. Julien）、英國學者比爾（S. Beal）和沃特斯（T. Watters）對《大唐西域記》均有翻譯和研究，英籍匈牙利探險家斯坦因（A. Stein）、英國考古學家坎寧安（A. Cunningham）、法國漢學家伯希和（P. Pelliot）、德國地理學家李?；舴?F.P.W. Richthofen)等，在對東方進行實地考察時都曾倚重和借助《大唐西域記》。在對《大唐西域記》的研究過程中，章巽、范祥雍、季羨林、薛克翹、王邦維等中國學者，堀謙德、足立喜六、水谷真成等日本學者，以及塔帕爾(R. Thapar)、古普塔（D.K. Gupta）、喬希(L. Joshi)、高善必(D.D. Kosambi)、馬宗達(R.C. Majumdar)、阿里(S.A. Ali)等印度學者，都曾不同程度地學習和借鑒過這些西方學者的成果。應特別指出的是，西方學者對《大唐西域記》注重書齋研究與田野考察相結合，為東方學者更新傳統(tǒng)研究思維和研究方法帶來了一定的啟示，如馮其庸先生曾為確認玄奘東歸入境路線，多次進行田野考察，登上帕米爾高原，尋訪公主堡方位，親聞朅盤陀故事，確定玄奘東歸山口；后又深入羅布泊、樓蘭、白龍堆、玉門關，驗證玄奘回歸長安的最后路段。近年來，一些現(xiàn)代學者也根據(jù)《大唐西域記》和《大慈恩寺三藏法師傳》的記載，多次自發(fā)組織起重走玄奘之路的考察活動。東方學者在對西方學者的研究成果和研究方法進行借鑒的同時，也在努力進行超越，如距離《大唐西域記》的兩個現(xiàn)有英譯本（譯者分別為比爾和沃特斯）問世已有一個多世紀，譯本中的一些不當或瑕疵陸續(xù)顯現(xiàn)，為此，中國學者劉建正在為完成一個新的《大唐西域記》英譯本而努力。總之，面對《大唐西域記》這一文明探異活動的結晶，西方的東方學者最早使用科學方法對其進行譯介研究和實踐應用，中國、日本和印度學者則充分利用語言文化等天然優(yōu)勢將《大唐西域記》研究推向縱深。面對這一共同的研究對象，中外學者的研究將實現(xiàn)資料共享、方法互鑒、視角補充，這也是《大唐西域記》帶給比較文學跨文明研究的啟示。