陳文忠

關鍵詞：《關雎》;接受史;“《詩》作經(jīng)讀”;“《詩》作詩讀”;審美之圓

摘 要：作為“詩三百”的開篇之作，《關雎》堪稱華夏詩國的“第一情歌”。孔子作為《關雎》的第一讀者，以整體性視野，從審美與教化雙重角度，奠定了《關雎》三千年接受史基調(diào)。漢代儒生“《詩》作經(jīng)讀”，優(yōu)美的婚戀情歌成了嚴肅的倫理教材。從兩漢“《詩》作經(jīng)讀”，經(jīng)魏晉“文的自覺”，到兩宋以及明清強調(diào)“《詩》作詩讀”，《關雎》逐漸恢復原初的情詩面貌。現(xiàn)代接受者從純文學觀念出發(fā)，一致把《關雎》視為男歡女悅的情歌?？v觀《關雎》三千年接受史，這是一部由“《詩》作經(jīng)讀”到“《詩》作詩讀”，亦詩亦經(jīng)、亦經(jīng)亦詩，審美與教化雙線演化的歷史，也是一部中國人詩評觀念和審美意識的嬗變史。從闡釋學看，詩與詩的闡釋都是傳統(tǒng)的構成部分。今天，當人們超越了倫理主義與審美主義二元對立的思維模式，以同情的理解看待詩教傳統(tǒng)，完整認識《關雎》以及《詩經(jīng)》在歷史上“詩”與“經(jīng)”的雙重身份和雙重影響，又引起了當代接受者的新思考。由此，從孔子到今天，《關雎》三千年接受史形成一個審美之圓。

中圖分類號：I207.222 文獻標志碼：A 文章編號：1001-2435（2021）02-0001-18

The Aesthetic Journey of the First Love Song in China—The Poetic Enlightenment of the Acceptance History of Guan Ju

CHEN Wen-zhong（Research Center of Chinese Poetics，Anhui Normal University，Wuhu Anhui 241000，China）

Key words：Guan Ju; acceptance history; reading The Book of Songs as scripture; reading The Book of Songs as poem; the circle of aesthetics

Abstract：As the first work of The Book of Songs，Guan Ju can be regarded as “the first love song” of Chinese Nation. As the first reader of Guan Ju，Confucius established the basic tone of the acceptance history of Guan Ju from the perspective of aesthetics and enlightenment. Through reading The Book of Songs as scripture by Han Confucianism，these beautiful love songs became a serious ethical textbook. From reading The Book of Songs as scripture to self-conscious of literature and reading The Book of Songs as poem in the Song，Ming and Qing dynasties，Guan Ju gradually restored its original appearance of love poems. The acceptance history of Guan Ju is a history from “reading The Book of Songs as scripture” to “reading The Book of Songs as poem”，which is the evolution of aesthetics and enlightenment. As well as the evolution of Chinese poetic review concept and aesthetic consciousness. From the perspective of hermeneutics，poetry and its interpretation are both traditional components. Nowadays，when people transcend the dualistic thinking modes of ethics and aestheticism，and treat traditional poetry with a sympathetic understanding to fully understand the dual identities of Guan Ju and The Book of Songs in the history of “poetry” and “scripture”，the double influence has caused new thinking among contemporary recipients again.Therefore，from Confucius to nowadays，the 3000 years acceptance history of Guan Ju has formed an aesthetic circle.

引 言

“問世間，情是何物？”天南地北雙飛雁，且以“生死相許”，何況萬物之靈、天地之心的人類？愛是永恒的主題，情是不老的神話！

關關雎鳩，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。

參差荇菜，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之。

求之不得，寤寐思服。優(yōu)哉游哉，輾轉反側。

參差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。

參差荇菜，左右芼之。窈窕淑女，鐘鼓樂之。

這是誕生于三千年前的華夏古老情歌，也是詠唱了三千年的詩國不老情歌，作為“詩三百”的開篇之作，又堪稱華夏詩國的“第一情歌”。《關雎》意象所蘊含的“關雎”與忠貞愛情、“淑女”與理想少女、“琴瑟”與和諧夫婦、“鐘鼓”與團圓幸福等母題，對中國文學和民族文化精神產(chǎn)生了深遠影響。

孔子作為《關雎》的第一讀者，以整體性視野，從審美與教化的雙重角度，對作品的無邪之思、中和之美和盈耳之樂，作了精辟闡釋和高度評價，奠定了《關雎》三千年接受史基調(diào)。兩漢時期，隨著“詩三百”被儒家賦予“經(jīng)”的地位而成為“詩經(jīng)”。漢代儒生“《詩》作經(jīng)讀”，《關雎》被視為美“后妃之德”，或刺“好色無度”的美刺之作，優(yōu)美的婚戀情歌變成了嚴肅的倫理教材。從兩漢“《詩》作經(jīng)讀”，經(jīng)魏晉“文的自覺”，到兩宋強調(diào)“《詩》作詩讀”，《關雎》逐漸恢復原初的情詩面貌，明清詩評家對《關雎》的審美意象、抒情結構和藝術技巧作了深入闡發(fā)。從聞一多開始，現(xiàn)代接受者從純文學觀念出發(fā)，幾乎眾口一詞把《關雎》視為男歡女悅的優(yōu)美情歌?？v觀《關雎》三千年接受史，這是一部由“《詩》作經(jīng)讀”到“《詩》作詩讀”，亦詩亦經(jīng)、亦經(jīng)亦詩，審美與教化雙線演化的歷史，也是一部中國人詩評觀念的嬗變史，一部中國人審美意識的演化史。從現(xiàn)代闡釋學看，詩與詩的闡釋都是傳統(tǒng)的構成部分。今天，當人們超越了倫理主義與審美主義二元對立的思維模式，以同情的理解看待詩教傳統(tǒng)，完整認識《關雎》在歷史上“詩”與“經(jīng)”的雙重身份和雙重影響，又引起了當代接受者的新思考。

一、華夏詩國的第一情歌

西周至春秋500年詩心凝聚而成的《詩經(jīng)》，是中國第一部詩歌總集，卻并非中國第一批詩歌創(chuàng)作。在“詩三百”編集定型之前，中國上古詩歌創(chuàng)作已有近千年的歷史?！对娊?jīng)》雖稱“總集”，實際只是西周至春秋中期之前詩歌創(chuàng)作的一個“選集”，遠非近千年詩歌作品的全部。那么，為什么說《關雎》是華夏詩國的“第一情歌”？這是因為，無論從上古詩歌史，還是從《詩經(jīng)》本身看，《關雎》都是一首情節(jié)曲折完整，情感深摯諧美，具有欣欣之生意，最能體現(xiàn)華夏樂感文化精神的愛情婚戀詩。

相傳《詩經(jīng)》之前的古佚詩，《文心雕龍·明詩》有簡要描述：“昔葛天樂辭，《玄鳥》在曲;黃帝《云門》，理不空弦。至堯有《大唐》之歌，舜造《南風》之詩，觀其二文，辭達而已。及大禹成功，九序惟歌;太康敗德，五子咸諷，順美匡惡，其來久矣?！薄睹髟姟氛摷暗摹缎B》《云門》《大唐》《南風》以及《五子之歌》，前二首不傳，后三首尚存1;在藝術上“辭達而已”，在主題上“順美匡惡”，從題材看，則無一涉及愛情婚戀內(nèi)容。

先秦古歌中表現(xiàn)婚姻內(nèi)容的詩篇，似僅見于《易經(jīng)》卦爻辭。有學者認為，《屯》卦的爻辭中就保留了一首完整的“婚禮之歌”2：

婚禮之歌

屯如，邅如。 躊躇不進，徘徊不前。

乘馬，班如。 駕著馬車，猶豫盤桓。

匪寇，婚媾。（六二） 不是強盜，而是婚媾。

乘馬，班如。 駕著馬車，猶豫盤桓。

求婚媾，屯其膏。（六四） 尋求配偶，盛滿脂油。

乘馬，班如。 駕著馬車，猶豫盤桓。

泣血，漣如。（上六） 哭泣無聲，淚水漣漣。

這不妨說是一首古老的婚禮進行曲。婚禮之前，創(chuàng)設了一個懸念：駕著馬車而來的，是一群什么人？來干什么？開篇緊緊抓住讀者。馬上云破月來，渙然冰釋：來人不是強盜，而是求婚的隊列。接著是婚禮的進行，介紹求婚的聘禮。最后進入高潮，新娘無聲飲泣，淚流滿面，淚水中似乎交融著悲與喜。1

這首《易經(jīng)》古歌給今人留下了豐富的想象空間，有景有情，畫面流動，富于力度。然而，畢竟詩語稚拙，音節(jié)簡單，僅為詩之雛形，對婚戀內(nèi)容的表現(xiàn)，在先秦古歌中僅見而已。從情境的完整性、情感的曲折性、婚戀觀念的文明性以及詩歌藝術的成熟性諸方面看，更是無法與《關雎》相比擬的。

從《詩經(jīng)》相同題材作品看，《關雎》仍堪稱華夏詩國的“第一情歌”。這倒并不是說《關雎》是“詩三百”的“開卷第一篇”，而是因為它是《詩經(jīng)》中唯一完整表現(xiàn)了從“邂逅”到“成婚”的婚戀過程，成為《詩經(jīng)》中最具有欣欣之生意的婚戀典范之作。

《關雎》分章，漢代有三章與五章之分?！睹娬x》說：“《關雎》五章，章四句。故言三章，一章四句，二章八句。五章是鄭所分，‘故言以下是毛公本意?！边@是說，《毛詩》分三章，一章四句，二章八句;鄭玄分五章，章四句;孔穎達從鄭，即“《關雎》五章，章四句”。這兩種分法，各有其情景邏輯?！睹姟贩譃槿?，首章“感彼關雎，求愛之始”，二章“求之不得，哀而不傷”，三章“得之為歡，樂而不淫”。[1]2-4鄭玄分五章，首章“邂逅”，二章“求愛”，三章未得之苦，四章相戀之歡，五章既得之樂。[2]40從中國人的日常生活而非嚴格的傳統(tǒng)婚禮習俗看，男女婚戀，一般要經(jīng)歷邂逅、求愛、相戀、定情、成婚、婚后生活諸階段。因此，從“邂逅”到“成婚”過程，鄭玄的五章比之《毛詩》的三章，表現(xiàn)得更為細膩、深入、完整?！秶L》160篇，表現(xiàn)男女婚戀題材的作品將近半數(shù)，廣泛涉及邂逅、求愛、相戀、定情、成婚、婚后生活等各個方面。如《野有蔓草》之“邂逅相遇”、《河廣》之“隔河相思”、《靜女》之“熱戀幽會”、《東方之日》之“幸?；槎Y”、《桃夭》之“贊美新娘”、《螽斯》之“多子多孫”、《女曰雞鳴》之“夫婦摯愛”，此外還有大量表現(xiàn)夫婦別離相思、棄婦憂傷哀嘆的作品。然而，完整表現(xiàn)從“邂逅”到“成婚”的過程，窈窕淑女令人愛慕，君子求愛哀而不傷，在琴瑟和諧、鐘鼓歡樂中，為華夏先民理想的婚戀生活提供了詩意的典范，《關雎》之外，別無他作。因此，《關雎》堪稱華夏詩國的“第一情歌”，也是《詩經(jīng)》中最具有欣欣之生意，最能表現(xiàn)中國人對愛情生活美好追求的婚戀經(jīng)典。

那么，孔子把《關雎》置于“詩三百”之首，是否也基于這一考慮呢？

二、《關雎》的“第一讀者”

在《詩經(jīng)》三千年傳播接受史上，孔子一身三任，分別成為《詩經(jīng)》三部歷史的終結者、奠基者和開創(chuàng)者。

第一，孔子是“詩三百”文本的最終整理者，提供了中國詩歌史上第一部詩歌總集的“精校本”。《史記·孔子世家》曰：“古者詩三千余篇，及之孔子，去其重，取可施于禮義……三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》、《武》、《雅》、《頌》之音?！彼抉R遷的這段話，歷來聚訟紛紜。一來孔子之前《詩》已存在。據(jù)《左傳·襄公二十九年》記載，吳公子季札在魯國觀樂，樂工演湊各章順序，從《周南》《召南》到《雅》《頌》，與今本流行的《詩》基本相似，算來那時孔子才八歲。二來“《詩》三百”說法多見于《論語》?！墩撜Z·為政》有“《詩》三百，思無邪”之說，《論語·子路》有“誦《詩》三百”之論。如何理解司馬遷的話？孔子以“六藝”教人，尤重《詩》，所謂“興于詩”。但正如清代經(jīng)學家皮錫瑞所說：“東遷以后，禮崩樂壞，詩或有句而不成章，有章而不成篇者，無與于弦歌之用。”[3]67這當然不利于教學?？鬃佑需b于此，便留心搜集各種《詩》的抄本與版本，詩篇總數(shù)大概就是司馬遷所說的“三千余篇”。然后，他又參照各個抄本，對《詩》進行精心的校勘調(diào)整：一是刪汰重復的篇章，即司馬遷所說的“去其重”;二是按樂曲調(diào)整篇章，即所謂“三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《頌》之音”。季札觀樂的順序是否依據(jù)當時流行的某種版本所記述，已不得而知;孔子精心整理并為后人提供了一部“詩三百”的“精校本”，則無可置疑。

第二，孔子是“詩三百”詩旨的最初闡釋者，奠定了“詩三百”三千年的闡釋基調(diào)?！墩撜Z·為政》曰：“《詩》三百，一言以蔽之，曰思無邪?！薄遏旐灐?》結句：“以車祛祛，思無邪，思馬斯徂。”《 》贊賞魯公養(yǎng)馬眾多，著眼國家長遠利益，亦被視為詠馬詩之祖?！八紵o邪”三字，意即馬兒沿著大道奔馳而不偏斜，孔子借以論《詩》，賦予了新的含義?！八紵o邪”的理解，討論極多。程子說：“‘思無邪者，誠也?！敝塾凇对姟纷髡摺靶揶o立其誠”的真誠態(tài)度和真性情。清人鄭浩《論語集注述要》由此出發(fā)，作了進一步闡釋：“古義邪即徐也?！瓱o虛徐，即心無旁騖?！蜃由w言詩三百篇，無論孝子、忠臣、怨男、愁女皆出于至情流溢，真寫衷曲，毫無偽托虛徐之意，即所謂‘詩言志者，此三百篇之所同也，故曰一言以蔽之。惟詩人性情千古如照，故讀者易收感興之效?！盵4]66-67換言之，真心誠意的“思無邪”，是“詩言志”的主體要求，包括《關雎》在內(nèi)的“詩三百”，具有“興觀群怨”的審美意義，發(fā)揮“事父事君”的文化功能，正出于詩人毫無偽托虛徐之意，千古如照的“至情流溢”。

第三，孔子又是《關雎》的“第一讀者”，開創(chuàng)了《關雎》的闡釋史，從而使《關雎》成為“三百篇”中、也是中國詩歌史上接受史持續(xù)最長的作品。這是最值得關注，也是本文需要細論的問題。所謂“第一讀者”，并非指第一個接觸作品的那位讀者，而是指以深刻的見解和精辟的闡釋，為作品開創(chuàng)接受史、奠定接受基調(diào)、指引接受方向的那位特殊讀者;從此，“第一讀者”的理解和闡釋受到一代又一代讀者的重視，并在一代又一代的接受之鏈上得到豐富和深化。作品的歷史意義在這一接受過程中得以確證，作品的審美意義和文化影響也在這一接受過程中得以發(fā)揮?？鬃幼鳛椤蛾P雎》“第一讀者”的作用和影響表現(xiàn)在那些方面？概而言之，把《關雎》置于“三百篇”之首的開篇意義、審美風格的中和之美、以及樂調(diào)聲韻的盈耳之樂，孔子從詩旨、詩風、詩樂諸方面奠定了《關雎》的闡釋基調(diào)，指引著《關雎》近3000年來的接受史。

首先，孔子為什么把《關雎》置于“三百篇”之首，《關雎》的首篇之義究竟何在？夫子無言，留下無窮懸念，引發(fā)后人種種揣測。《韓詩外傳》借子夏與孔子的問答，作了頗具神秘意味的解釋：

子夏問曰：“《關雎》何以為《國風》始也？”孔子曰：“《關雎》至矣乎！夫《關雎》之人，仰則天，俯則地，幽幽冥冥，德之所藏，紛紛沸沸，道之所行，雖神龍化，斐斐文章。大哉《關雎》之道也，萬物之所系，群生之所懸命也……《關雎》之事大矣哉！馮馮翊翊，自東自西，自南自北，無思不服。子其勉強之，思服之。天地之間，生民之屬，王道之原，不外此矣?！弊酉泥叭粐@曰：“大哉《關雎》，乃天地之基也！”[5]164-165

《韓詩外傳》念茲在茲的“《關雎》之人”“《關雎》之事”和“《關雎》之道”，究何所指，始終云遮霧繞，隱而未發(fā)。點明此意的，當是司馬遷。《史記·外戚世家》說：“周之興也以姜原及大任，而幽王之禽也淫于褒姒。故《易》基乾坤，《詩》始《關雎》，《書》美釐降，《春秋》譏不親迎。夫婦之際，人倫之大道也。”

《齊詩》傳人匡衡作進一步發(fā)揮：“孔子論《詩》，以《關雎》為始。言太上者民之父母，后夫人之行不侔乎天地，則無以奉神靈之統(tǒng)而理萬物之宜。故《詩》曰：‘窈窕淑女，君子好逑。言能致其貞淑，不貳其操，情欲之感無介乎容儀，宴私之意不形乎動靜，夫然后可以配至尊而為宗廟主。此綱紀之首，王教之端也。”（《漢書·匡衡傳》）原來如此！在司馬遷和匡衡看來，“萬物之所系，群生之所懸命”的“《關雎》之道”，實質(zhì)就是“夫婦之道”。為什么？司馬遷從“周之興也以姜原及大任，而幽王之禽也淫于褒姒”的經(jīng)驗教訓中發(fā)現(xiàn)，“夫婦之道”乃人倫之大道，君王“夫婦之道”的正與邪，關乎一國的盛衰興亡。毋怪子夏喟然嘆曰：“大哉《關雎》，乃天地之基也！”

其實，把“夫婦之道”或“兩性之情”置于著作之首，不只見于中國典籍，也普遍見于其他民族的典籍。例如，《圣經(jīng)·舊約》中的亞當與夏娃，希羅多德《歷史》中的坎道列斯與他的“美麗妻子”，日本《古事記》中既是兄妹又是夫妻的伊耶那岐和伊耶那美等等，無不如此。差別在于對這類敘事的解釋：或倫理道德的、或宗教神學的、或民族起源的。兩漢至清代，中國對“《關雎》之道”的解釋，始終是政治倫理的。明代章潢的“四始說”可見一斑：“《風》首《關雎》，而夫婦之倫正;《小雅》首《鹿鳴》，而君臣之情通;《大雅》首文王，而天人之道著;《頌》首《清廟》，而幽明之感孚?！?/p>

其次，孔子對《關雎》美感情調(diào)的概括，奠定了《關雎》審美闡釋的基調(diào)，并成為華夏美學影響深遠的美學原則?！墩撜Z·八佾》云：“子曰：‘《關雎》樂而不淫，哀而不傷?！边@是孔子對《關雎》最直接、最經(jīng)典的闡釋?！蛾P雎》表現(xiàn)“君子”追求“淑女”，并最后成婚的過程。所謂“《關雎》樂而不淫，哀而不傷”，從作品的美感情調(diào)到普遍的美學原則，至少可以分四個層次來理解。一是情節(jié)過程的“樂而不淫，哀而不傷”?！熬印币姷健笆缗?，一見鐘情，樂在心中，經(jīng)歷了“寤寐求之”的追求和“輾轉反側”的相思，“琴瑟友之”的相愛和“鐘鼓樂之”的成婚，有情人終成眷屬。詩境生動表現(xiàn)了先民對美好愛情執(zhí)著追求和幸?；橐龅娜缭笇崿F(xiàn)。二是“君子”情感的“樂而不淫，哀而不傷”。詩中的男子是一位典型的古代青年“君子”形象。他面對心儀的“窈窕淑女”，由衷愛 慕，執(zhí)著追求，“求之不得”而“寤寐思服”，神魂顛倒而“輾轉反側”。然而，長夜的相思之苦，并沒有讓他失去理智，依然遵守著“發(fā)乎情，止乎禮”的文明規(guī)范;經(jīng)過情感的煉獄，終于“琴瑟友之”“鐘鼓樂之”，實現(xiàn)了“執(zhí)子之手，與子偕老”的美好愿望。他同樣沒有喜樂無度，癲狂失態(tài)，依然溫柔敦厚，舉止得體。三是儒家“詩教”的“樂而不淫，哀而不傷”。《禮記·經(jīng)解》論孔子“詩教”曰：“溫柔敦厚，詩教也?！錇槿艘?，溫柔敦厚而不愚，則深于詩者也?！笨梢哉f，“溫柔敦厚”是“樂而不淫，哀而不傷”的人性形態(tài)，這種人性形態(tài)正是詩教化育的成果?！芭d于詩，立于禮，成于樂”，這是孔子詩教的“三部曲”，簡言之，即以禮節(jié)情，融理于情?！袄碇恢皇侵敢⑾?qū)?、控制情感，更重要的是，要求將理知引入、滲透、融化在情感之中，使情感本身例如快樂得到一種真正是人的而非動物本能的宣泄”。[6]109情感的“樂而不淫，哀而不傷”與人性的“溫柔敦厚”，可謂一體兩面，詩教則是一座橋梁。四是美學原則的“樂而不淫，哀而不傷”。這便是哲學上的“中庸之道”和美學上的“中和之美”?！爸杏埂奔础爸泻陀钩！敝溃布磮?zhí)其兩端而叩其中;通過執(zhí)其兩端叩其中而達到“和”，在美學上就是讓對立的兩種因素在審美對象中達到和諧統(tǒng)一?！蛾P雎》的“樂而不淫，哀而不傷”是“中和之美”的體現(xiàn)，“溫柔敦厚而不愚”的詩教也是“中和之美”的體現(xiàn)，古典戲曲中的“大團圓”同樣是“中和之美”的體現(xiàn)。

歌德在1808年的一封書信中曾說：“真正的藝術品包含著自己的美學理論，并提出了讓人們藉以判斷其優(yōu)劣的標準?！盵7]394經(jīng)典作品蘊含著美學原理，這是一個精辟的見解?？鬃訌摹蛾P雎》中概括出來的“樂而不淫，哀而不傷”的美學命題，不僅奠定了《關雎》接受史的闡釋基調(diào)，并成為華夏美學的普遍原則，代表了中國人追求和諧圓融的審美理想，對中國的審美和藝術產(chǎn)生了深遠的影響。

最后，孔子對《關雎》盈耳之樂的贊嘆，不斷激發(fā)詩評家對《關雎》樂調(diào)聲韻之美的探討。《論語·泰伯》云：“子曰：‘師摯之始，《關雎》之亂，洋洋乎盈耳哉！”師摯是魯國的樂師，“始”是樂曲的開始，“亂”是樂曲結束時的合奏?？鬃诱f，從音樂大師師摯開始演奏，到以《關雎》篇合奏結尾，美妙的音樂充滿耳朵啊！孔子的一聲贊嘆，足以引發(fā)人們對當年詩樂演奏情境和美妙效果的豐富想象?！蛾P雎》風格恬靜溫和，結構有頭有尾，尤其有一個完滿的結局，作為樂歌，被派作“亂”之用，是十分合適的?！蛾P雎》的音樂不再，詩篇的聲韻尚存。今天吟誦《關雎》，詩篇的聲韻節(jié)奏，依然能夠給人強烈的美感。這主要表現(xiàn)在兩個方面。一是結構上的“重章之循序漸進”。重章疊節(jié)是《詩經(jīng)》基本結構特點，可細分兩類，即“重章之易詞申意”和“重章之循序漸進”[8]75-76?！蛾P雎》的二、四、五節(jié)，均以“參差荇菜”開頭，又以“求之”“友之”“樂之”遞進，故屬于“重章之循序漸進”。整齊短促的句式，反復重疊的章節(jié)，循序漸進的情境，形成明快的節(jié)奏，和諧的旋律，讀起來瑯瑯上口，聽起來洋洋乎盈耳。二是詩語上的雙聲疊韻連綿字。如窈窕，是疊韻;參差，是雙聲;輾轉，既是雙聲，又是疊韻。用這些詞語或修飾動作，如“輾轉反側”;或摹擬形象，如“窈窕淑女”;或描寫景物，如“參差荇菜”等等，莫不活潑逼真，聲情并茂，極大地增強了描寫人物情境的生動性和聲韻音調(diào)的和諧美。今人揚之水說，《關雎》之好，“第一好在音樂”[9]2。誠哉斯言！

《論語》評《詩》，除《關雎》外，尚有《淇奧》《碩人》《 》以及古詩“唐棣之華”等等，孔子同樣是這些詩篇的“第一讀者”。但是，孔子評《關雎》是從文本出發(fā)，對作品本身作多角度的美學闡釋，對其它作品或“斷章取義”，或借端引申，故其影響遠不如對《關雎》接受史那么大。同時，從孔子對《關雎》的闡釋看，孔子的讀《詩》態(tài)度是“整體性閱讀”，既重視藝術性，又重視思想性，既強調(diào)詩教，又強調(diào)審美，而不是簡單的“《詩》作經(jīng)解”?？鬃右粤嚱倘?，《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》，各具不同的職責和功能。《論語·陽貨》論《詩》：“子曰：‘小子何莫學夫詩？詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之使君;多識于鳥獸草木之名。”細析之，此章揭示了詩的三種功能和三重意義：《詩》可以“興、觀、群、怨”，是審美文化意義;《詩》有助于“事父”“事君”，是倫理道德意義;《詩》可以 “多識鳥獸草木”之名，則是名物知識意義?？鬃幼x《詩》的態(tài)度是開放的，強調(diào)《詩》的多種審美文化功能。全面認識孔子“整體性閱讀”的讀《詩》態(tài)度，有助于正確理解《關雎》接受史的歷史進程和現(xiàn)代發(fā)展。

三、“《詩》作經(jīng)解”的良苦用心

從孔子到兩漢的《詩經(jīng)》接受史，大致可分三個階段，即從孔子的“《詩》作詩解”，到春秋戰(zhàn)國的“賦詩斷章”，再到兩漢的“《詩》作經(jīng)解”?！啊对姟纷鹘?jīng)解”是兩漢《詩經(jīng)》接受史的歷史特點，同時也是“《詩經(jīng)》漢學”1的基本特點，它經(jīng)魏晉隋唐一直影響至兩宋，在《詩經(jīng)》接受史上雄霸了一千多年。

春秋士大夫“賦詩斷章”，似少有引用《關雎》者?！蛾P雎》作為《詩經(jīng)》的開篇之作，是漢代《詩經(jīng)》接受史的首要篇章，也是漢代“《詩》作經(jīng)解”的典型范例。那么，何謂“《詩》作經(jīng)解”？誰在把《關雎》作經(jīng)解？如何看待漢儒的《關雎》作經(jīng)解？這是《關雎》漢代接受史必須回答的幾個問題。

其一，何謂“《詩》作經(jīng)解”？從《詩三百篇》到《詩經(jīng)》，名稱的這一變換，是《詩經(jīng)》接受史上的重大事件，它標志著這部來源于民間的樂歌集，上升到了民族文化經(jīng)典的崇高地位。從現(xiàn)存典籍看，最早把《詩》納入“經(jīng)”的范疇，可見于《莊子·天運篇》和《禮記·經(jīng)解》。最早把《詩三百篇》題名為《詩經(jīng)》，應是司馬遷《史記·儒林傳·申公傳》所謂“申公獨以《詩經(jīng)》為訓以教”。西漢以后，稱《詩經(jīng)》者，日漸普遍。這當然與西漢經(jīng)學家“《詩》作經(jīng)解”是密切相關的。

何謂“《詩》作經(jīng)解”？劉勰《文心雕龍·宗經(jīng)》曰：“經(jīng)也者，恒久之至道，不刊之鴻教也?！彼^“《詩》作經(jīng)解”，從表層看，就是著意發(fā)掘詩篇中蘊含的“至道”和“鴻教”，從而讓“三百篇”發(fā)揮“以《詩》教人”和“以《詩》諫君”的政教作用;從深層看，則是刻意把言情的“詩”上升到載道的“經(jīng)”的高度，以增強以《詩》教人、以《詩》諫君的權威性和說服力。這兩層含義，前者側重文本，后者側重功能，一體兩面，表里融合。一言以蔽之，“《詩》作經(jīng)解”就是把抒情之詩詮釋為載道之經(jīng)，增強其詩教的神圣性、權威性和說服力，以更好地達到通經(jīng)致用的目的。

其二，誰在把《關雎》作經(jīng)解？《詩經(jīng)》在漢代的傳授，分為齊、魯、韓、毛四家。四家《詩》中，齊、魯、韓三家《詩》以今文傳播，西漢初年即被立為官學;《毛詩》以古文書寫，最初在民間傳授，西漢末年平帝元始中置立博士，不久即廢。在詩經(jīng)學史上，前者稱為“三家詩”，后者成為“毛詩”。漢代把《關雎》作經(jīng)解的，就是“三家詩”和“毛詩”這兩大派。

三家《詩》與《毛詩》當時所受重視程度不同，在詩旨解釋、章節(jié)編次、字詞辨析、名物訓詁等方面也存在歧異。這一切同樣體現(xiàn)在《關雎》的傳授闡釋中。盡管他們都把《關雎》作經(jīng)解，但對《關雎》詩旨的解釋，三家《詩》與《毛詩》就有著“美”與“刺”的明顯不同。

三家《詩》把《關雎》解釋為“刺詩”。清人陳奐《詩毛氏傳疏》即謂：申培《魯詩》《韓詩》章句，“并以《關雎》為刺詩”。

《魯詩》解釋道：“后妃之制，夭壽治亂存亡之端也。是以佩玉晏鳴，《關雎》嘆之，知好色之伐性短年，離制度之生無厭，天下將蒙化，陵夷而成俗也。故詠淑女，幾以配上，忠孝之篤、仁愛之作也?！庇终f：“周之康王夫人晏出朝，《關雎》豫見，思得淑女以配君子?！庇终f：“周衰而《詩》作，蓋康王時也。康王德缺于房，大臣刺宴，故詩作”等等。[10]4

《韓詩》解釋道：“《關雎》，刺時也?！庇终f：“詩人言雎鳩，貞潔慎匹，以聲相求，隱蔽于無人之處，故人君退朝入于私宮，后妃御見有度，應門擊柝，鼓人上堂，退反晏處，體安志明。今時大人內(nèi)傾于色，賢人見其萌，故詠《關雎》，說淑女、正容儀以刺時?！盵10]4-5

《關雎》創(chuàng)作的時代，《魯詩》認定作于西周初年康王之世?！蛾P雎》詩旨，《魯詩》認為，康王晏起，夫人不鳴璜，宮門不擊柝，《關雎》之人見機而作，以刺康王失德、夫人失職?！俄n詩》則認為，“大人內(nèi)傾于色，賢人見其萌，故詠《關雎》，說淑女、正容儀以刺時”，以容儀貞潔的“淑女”，刺內(nèi)傾于色的“大人”。后漢文人張超，把魯、韓兩家詮釋的《關雎》之旨，寫進了他的《誚青衣賦》。賦曰：

周衰將至，康王宴起，畢公喟然。沉思古道，感彼關雎，性不雙侶，愿得周公，配以窈窕，防微消漸，諷喻君父，孔氏大之，列冠篇首。

三家《詩》的《關雎》刺詩說，在兩漢影響之深遠，亦可見一斑。

《毛詩》則把《關雎》解釋為“美后妃之德”的“美詩”。《毛詩序》曰：“《關雎》，后妃之德也?！且浴蛾P雎》樂得淑女，以配君子，憂在進賢，不淫其色;哀窈窕，思賢才，而無傷善之心焉。是《關雎》之義也。”鄭《箋》申言之，略謂：“言三夫人、九嬪，皆樂后妃之事。后妃今日所以得以佐助者，由此幽閑之善女未得之時。后妃于覺寐之中則常求之，欲與之共己職，故得之也。”這就是說，雎鳩是淑女之興，詩美后妃進賢不妒之德，樂得淑女以配君子之德。

三家《詩》和《毛詩》對《關雎》詩旨的闡釋，孰是孰非，各有師承而各執(zhí)一見;孰長孰短，后代學者則有所評騭。元代經(jīng)學家郝經(jīng)認為，《毛詩》之解似優(yōu)于三家《詩》之見。他在為朱熹《毛詩集傳》寫的《序》中說：“《詩》之所見、所聞、所傳聞者頗為加多，有齊、魯、毛、韓四家而已，而源流未分，師異學異，更相矛盾，如《關雎》一篇，齊、魯、韓氏以為康王政衰之時，毛氏則謂‘后妃之德也風之始。蓋毛氏之學規(guī)模正大，有三代儒者之風，非三家所及也。”

從《關雎》接受史看，《毛詩》的“美后妃之德”說似影響更為深廣，發(fā)揮者更多。西漢焦延壽的《焦氏易林》，被王世貞稱為“四言之懿，《三百》遺法”。《焦氏易林》曾反復借用被《毛詩》闡釋過的《關雎》意象和詩旨。如《履之頤》：“雎鳩淑女，圣賢配耦。宜家受福，吉善長久。”《姤之無妄》：“《關雎》淑女，賢妃圣耦。宜家壽母，福祿長久?！薄缎⌒笾∵^》：“《關雎》淑女，配我君子。少姜在門，君子嘉喜。”唐代孔穎達《毛詩正義》接著《毛詩》說，申發(fā)《毛詩》之旨，自不待言。宋代楊簡《慈湖詩傳》也贊同此說，認為《毛詩》的解釋“義大而精”。他說：“《關雎》，小序言后妃進賢為后妃之德，義大而精。大臣之職莫大于求賢才以佐朝廷之治。后妃之職莫大于與賢淑共成宮閫之化。后妃求淑女，此德之所以為至?！贝苏f一直延續(xù)到清代。清人嚴虞惇《讀詩質(zhì)疑》進一步發(fā)揮：“《關雎》之詩，言后妃求淑女也。雎鳩為淑女之興。惟淑女可配君子，故后妃欲求而得之，其未得有寤寐反側之憂，其既得有琴瑟鐘鼓之樂。志在進賢，絕無妒色，故曰《關雎》后妃之德也?！敝祆洹对娂瘋鳌氛J為《關雎》是“美太姒之德”。他說：“周之文王，生有圣德，又得圣女姒氏以為之配。宮中之人于其始至，見其有幽嫻貞靜之德，故作是詩。”朱熹的解釋與《毛詩》的“美詩”說本質(zhì)一致，只是作了歷史還原，把“后妃”落實為文王之妃太姒。

除了“美詩”與“刺詩”之外，漢代以后《關雎》詩旨的闡釋，出現(xiàn)了第三種思路，即由對立的“或美或刺”，發(fā)展為合二為一的“兼美兼刺”。宋人范處義提出“美文刺康”說，其《詩補傳》曰：“《關雎》雖作于康王之時，乃畢公追詠文王太姒之事，以為規(guī)諫，故孔子定為一經(jīng)之首?！逼ゅa瑞《詩經(jīng)通論》評曰：“宋以后說《關雎》者，惟范氏此說極通，可謂千古特識！”清人魏源則提出“美文刺紂”說，其《詩古微》曰：“二《南》及《小雅》皆當紂之末季，文王與紂之時。謂宜兼諷刺則可，謂刺康王則不可”云云。

其實，無論“或美或刺”，還是“兼美兼刺”，不出美刺二端。因此可以說，西漢四家《詩》的美刺說，奠定了現(xiàn)代之前兩千年儒家經(jīng)生說《關雎》的基本思路。此外，三家《詩》與《毛詩》雖有或“美”或“刺”之別，但有兩點是共同的。一是闡釋目的上，無不“《詩》作經(jīng)解”以“通經(jīng)致用”。漢儒把“《關雎》之道”視之為“妃匹之際，生民之始，萬福之源”，上升到“綱紀之首，王教之端”的高度。二是闡釋途徑上，無不采用歷史還原和倫理評價的方式。經(jīng)生們先把《關雎》還原到歷史環(huán)境中，坐實為歷史人物，然后對之進行政治評價和道德評判。

其三，如何看待漢儒的“《關雎》作經(jīng)解”？為什么漢儒要把《關雎》這首優(yōu)美的愛情婚戀之歌，解讀成“刺”康王之淫、或“美”后妃之德的政治課本和道德教材？其“用心”何在？這批“沉浸 郁，含英咀華”的“飽學之士”，真是一些不可理喻的“迂腐之人”嗎？長久以來，現(xiàn)代論者都是如此認為的，并以鄙夷的態(tài)度嘲笑之、否定之，少有對漢儒解詩的“用心”作同情之理解的。如果真能回到漢儒的時代，尊重歷史而作同情之理解，可以發(fā)現(xiàn)，在漢儒穿鑿附會的思維方式背后，隱藏著嚴肅的文化動機和政教目的。這種“嚴肅的文化動機”或“文化用心”是什么？如前所說，那就是把抒情之詩詮釋為載道之經(jīng)，增強詩篇的神圣性、權威性和說服力，以更好地達到通經(jīng)致用的目的。

問題的關鍵是，漢儒的這種文化用心和文化目的是否能實現(xiàn)？或者說，在漢儒的時代，“《詩》作經(jīng)解”和“《關雎》作經(jīng)解”是否具有實現(xiàn)這種文化目的可能性？是否具有實現(xiàn)這種文化目的合理性？

首先，在漢儒看來是完全可能的。漢儒認為，《詩》在“五經(jīng)”中最具動情力、感染力和教化力?！睹姶笮颉酚性唬骸肮收檬В瑒犹斓?，感鬼神，莫近于詩。先王以是經(jīng)夫婦，成效敬，厚人倫，美教化，移風俗?！卑拙右自凇杜c元九書》中對“詩”的獨特功能作了進一步的學理闡釋。他說：“感人心者，莫先乎情，莫始乎言，莫切乎聲，莫深乎義。詩者：根情，首言，華聲，實義?！边@是古典詩學對詩的審美特質(zhì)下的最完整的定義。感人心者，莫近于詩！所以，在“五經(jīng)”中《詩經(jīng)》最早立于官學1。而且，漢儒曾直接“以三百五篇為諫書”?！稘h書·儒林傳·王式傳》曰：“式為昌邑王師，昭帝崩，昌邑王嗣位，以行淫亂廢，昌邑群臣皆下獄誅……式系獄當死，治事使者責問曰：‘師何以亡諫書？式對曰：‘臣以《三百五篇》朝夕授王，至于忠臣孝子之篇，未嘗不為王反復誦之也;至于危亡失道之君，未嘗不流涕為王深陳之也。臣以《三百五篇》諫，是以亡諫書。使者以聞，亦得減死論。”王式“以三百五篇為諫書”，被漢儒闡釋為“刺康王之淫”“美后妃之德”的《關雎》，也自然成為王式諫昌邑王的一篇“諫書”。

其次，在今天看來也不乏一定的合理性。原因何在？用現(xiàn)代文藝學的話說，就是形象大于思想與闡釋的無限性;從傳統(tǒng)詩學觀點看，就是詩中有象與詩無達詁。錢鍾書批評漢儒說詩：“以深文周內(nèi)為深識底蘊，索隱附會，穿鑿羅織;匡鼎之說詩，幾乎同管輅之射覆，絳帳之授經(jīng)，甚且成烏臺之勘案?！盵8]15漢儒解詩確?！吧钗闹軆?nèi)，穿鑿附會”，但也不能一概而論，一筆抹殺。尤其是《毛詩》“小序”，有些解說并非毫無歷史依據(jù)和學理依據(jù)，那些能“雄霸”千余年的詮釋，更值得重視和反思。畢竟?jié)h儒的解說“去古未遠”，其政治文化語境也完全不同于今天?！睹姟返摹懊篮箦隆闭f之所以勝過三家《詩》的“刺康王之淫”說，影響千余年，就在于《關雎》的“淑女”“君子”“琴瑟”“鐘鼓”等一系列意象體系，為《毛詩》的“美后妃之德”說提供了闡釋依據(jù)，完全不同于三家《詩》的“刺康王之淫”，純粹是“忘言覓詞外之意，超象揣形上之旨”。

再次，“《詩》作經(jīng)解”，中西相通，具有人類普遍性。《圣經(jīng)》中《雅歌》的神學化，如同《詩經(jīng)》中《關雎》的經(jīng)典化，便是典型一例?！堆鸥琛泛汀蛾P雎》是東西方上古兩首最優(yōu)美的情歌。《雅歌》的誕生與《關雎》同時或稍后，是希伯來民間詩人的杰作，兩千多年來傳誦于全世界。在古今情詩中，《雅歌》對愛情的表達，以大膽而坦率、熱烈而歡快、純潔而堅貞著稱?！堆鸥琛烽_篇，熾熱的愛情撲面而來：“愿你用口與我親嘴，因你的愛情比酒更美。”兩千年前，猶太拉比們曾因《雅歌》能否編入《圣經(jīng)》正典而爭執(zhí)不休。當時，猶太教權威人物亞基巴首次運用“寓意法”對《雅歌》作了神學闡釋，發(fā)掘出隱藏于《雅歌》表面字義下的宗教寓意，即《雅歌》對世俗愛情的描寫，只是為了喻示“神人之愛”：上帝對以色列人的愛和以色列人對上帝的回愛。經(jīng)過這一番“詩作經(jīng)解”的轉換，一首世俗的民間情詩終于成了神圣的宗教經(jīng)典。此后，基督教父繼承這一闡釋思路，認為詩中寄寓的是耶穌基督與教會或信徒之間的互愛。到了中世紀，天主教又在女主角身上發(fā)現(xiàn)了童貞女瑪利亞。1

仔細比較，東西方的“《詩》作經(jīng)解”有一差異，用錢鍾書的話說，即中國是“詩而史”，西方則“詩而玄”[11]231。漢儒對《關雎》作經(jīng)學闡釋，猶太拉比對《雅歌》作神學闡釋;漢儒以《關雎》作“諫書”，基督教父則以《雅歌》為“圣書”。對今人而言，無論東方的“《詩》作經(jīng)解”，還是西方的“《詩》作經(jīng)解”，其穿鑿附會的思維方式固然應當摒棄，其背后所隱藏的文化動機和良苦用心，似應當作同情的理解。

四、從“《詩》作經(jīng)解”到“《詩》作詩讀”

東漢以后，《毛詩》獨行，三家《詩》式微以至亡佚，“美后妃之德”說成為《關雎》詩旨的定論，幾乎雄霸了一千年。直至兩宋，重新開啟了從“《詩》作經(jīng)解”到“《詩》作詩讀”的接受史新階段。

當然，《毛詩》在此期間并非沒有遇到挑戰(zhàn)者。歷史上曾流傳一則東晉謝安夫人指斥《關雎》傳統(tǒng)闡釋的故事：“謝太傅欲置伎妾，命兄子往勸夫人，因言《關雎》《螽斯》‘不妒之詩。夫人問誰為此詩，云是周公。夫人曰：‘周公是男子，周姥撰詩，當無是語?！保ā肚渤罴ざ视洝罚┧^“不妒”，顯然是用《毛詩》的解釋;說作者是“周公”，應當是謝氏子弟或故事作者的刻意虛構，《關雎》闡釋史上并無此一說。謝安夫人的回答看似戲謔，含義卻十分深刻，是對漢儒“《詩》作經(jīng)解”的辛辣批判。魏晉是儒學中衰的時期，也是思想解放的時期，“文的自覺”的時期。此則傳說故事的真實性暫且不論，它所流露的批判性思想與時代精神是一致的。

同時，魏晉以降《關雎》開始“《詩》作詩用”，《關雎》的意象和意境不斷被詩人和文士化入詩文之中。曹丕的《善哉行》暗用《關雎》的意境，詩曰：

有美一人，婉如清揚。妍姿巧笑，和媚心腸。

知音識曲，善為樂方。哀弦微妙，清氣含芳。

流鄭激楚，度宮中商。感心動耳，綺麗難忘。

離鳥夕宿，在彼中洲。延頸鼓翼，悲鳴相求。

眷然顧之，使我心憂。嗟爾昔人，何以忘憂。

這首詩二用《詩經(jīng)》，開篇直接借用《野有蔓草》詩句，后篇“離鳥夕宿，在彼中洲。延頸鼓翼，悲鳴相求。眷然顧之，使我心憂”，則化用了《關雎》的比興手法和愁思意境。陳祚明《采菽堂古詩選》卷五評曰：“‘離鳥六句，言愁至深。詩所以貴比興者，質(zhì)言之不足，比興言之則婉轉詳盡?！笨梢钥闯觯瑥慕寡訅鄣讲茇?，對《關雎》的借用有了質(zhì)的變化。如果說焦延壽是“《詩》作經(jīng)用”，重申漢儒所謂“淑女能為君子和好眾妾”的詩旨，那么曹丕則是“《詩》作詩用”?！渡圃招小肥且皇装竦那樵姡茇Ы琛蛾P雎》之意境，傳心中之深情。此外，陸機《日出東南隅行》的“窈窕多容儀，婉媚巧笑言”、謝靈運《會吟行》的“肆呈窈窕容，路曜娟子”，形容女子容貌，“窈窕”已成流行意象。

《關雎》“《詩》作詩讀”的接受史新階段，開啟于兩宋，流行于明清兩代。這與當時社會文化背景密切相關。具體地說，北宋疑古思潮的出現(xiàn)，兩宋詩話寫作的興盛，南宋“《詩》作詩讀”觀念的形成，是形成《關雎》接受史新階段的重要文化語境。

在《詩經(jīng)》闡釋史上，開疑古之風氣的標志性著作是北宋歐陽修的《詩本義》。詩經(jīng)宋學“疑”的對象是詩經(jīng)漢學?！对姳玖x》就是為訂毛、鄭之失而作：“予欲志鄭氏之妄，益毛氏之疏略而不至者，合之于經(jīng)?！保ā对姳玖x·詩統(tǒng)解·序》）歐陽修認為，毛、鄭二家之學，在三百〇五篇中不得古人之意者一百四十篇。對這一百四十篇，《詩本義》先逐章論毛、鄭之得失，而后申之以“本義”。《詩本義》開篇就是對《關雎》毛傳、鄭箋的質(zhì)疑和訂正。在批駁了毛傳、鄭箋后，《本義》論曰：

詩人見雎鳩雌雄在河洲之上，聽其聲則關關然和諧，視其居則常有別也，似淑女匹其君子，不淫其色，亦常有別而不黷也。淑女謂太姒，君子謂文王也。“參差荇菜，左右流之”者，言后妃采彼荇菜，以供祭祀。以其有不妒忌之行，左右樂助其事，故曰左右流之也。流、求也。此淑女與左右之人常勤其職，至日夜寢起，不忘其事，故曰“寤寐求之，輾轉反側”之類是也。后妃進不淫其色以專君，退與左右勤其職事能如此，則宜有琴瑟鐘鼓以友樂之而不厭也。此詩人愛之之辭也?！蛾P雎》周衰之作也。太史公曰：周道缺而《關雎》作。蓋思古以刺今之詩也。謂此淑女配于君子，不淫其色而能與其左右勤其職事，則可以琴瑟鐘鼓以友樂之爾，皆所以刺時之。不然，先勤其職而后樂，故曰《關雎》樂而不淫;其思古以刺今而言不迫切，故曰哀而不傷。

《詩本義》不同于《毛詩傳》主要有三點：一是把“淑女”與“君子”坐實為“太姒”與“文王”，二是創(chuàng)作時代定為“周衰之作”，三是《關雎》主旨是“思古刺今”。如此看來，《詩本義》并未脫離漢儒解經(jīng)思路，許多觀點只是以“三家詩”取代《毛詩》而已。但是，《詩本義》對毛、鄭權威的挑戰(zhàn)，在《詩經(jīng)》闡釋史上具有革命性的意義。南宋樓鑰有一段精要的論述：

由漢以至本朝，千余年間，號為通經(jīng)者，不過經(jīng)述毛、鄭，莫詳于孔穎達之《疏》，不敢以一語違忤二家，自不相侔者，皆為曲說以通之。韓文公大儒也，其上書所引《青青者莪》，猶規(guī)規(guī)然守其說。然歐陽公《本義》之作，始有以開百世之惑，曾不輕議二家之短長，而能指其不然，以深持詩人之意。其后王文公、蘇文定公、伊川程先生，各著其說，更相發(fā)明，愈益昭著，其實自歐陽氏發(fā)之。（《經(jīng)義考》卷一百四引）

從兩漢、經(jīng)隋唐至兩宋，樓鑰以《詩經(jīng)》“千余年”接受史為背景，闡述了《詩本義》“開百世之惑”的學術貢獻，以及啟發(fā)兩宋學人“各著其說，更相發(fā)明”的深遠影響。

《詩本義》開啟了“詩經(jīng)宋學”的新階段，對《關雎》的新闡釋，則激發(fā)了“《詩》作詩讀”的新思路。南宋鄭樵說《關雎》便是典型一例。鄭樵是著名史學家，著有二百卷通史《通志》。他也是“詩經(jīng)宋學”的著名學者，有《詩傳》《詩辨妄》《詩名物志》等著作，并是“廢《序》”說的首創(chuàng)者，直接影響到朱熹的《詩集傳》。他在《詩辨妄》中，辨毛鄭之妄，以審美觀點說《關雎》。論曰：“‘關關雎鳩，在河之洲，每思淑女之時，或興見關雎在河之洲，或興感雎鳩在河之洲。雎在河中洲上不可得也，以喻淑女不可致之義。何必以雎鳩而說淑女也！毛謂以喻后妃悅樂，君子之德無不和諧，何理？”1在《詩名物志》中，鄭氏借孔子之語極力贊美《關雎》聲韻的平和之美：“其曰：‘師摯之始，《關雎》之亂，洋洋乎盈耳哉！此言其聲之盛也。又曰：‘《關雎》樂而不淫，哀而不傷。此言其聲之和也。人之情聞歌則感，樂者聞歌則感而為淫，哀者聞歌則感而為傷，惟《關雎》之聲和而平，樂者聞之，而樂其樂不至于淫;哀者聞之，而哀其哀不至于傷，此《關雎》之所以為美也?！?在《關雎》接受史上，鄭樵應是“詩經(jīng)宋學”中最早的“《詩》作詩讀”的闡釋者之一。

從《詩經(jīng)》接受史看，“《詩》作詩讀”的觀念，早于“《詩》作詩讀”的命題，“《詩》作詩讀”的做法，又早于“《詩》作詩讀”的觀念。“《詩》作詩讀”的做法，則始于齊梁、盛于兩宋的詩話。

詩話之源，本于鐘嶸《詩品》。從鐘嶸開始，詩話作者就開始了對《詩經(jīng)》的詩學解讀。《詩經(jīng)》是第一部詩歌總集，詩話作者最為關注的便是《詩經(jīng)》的藝術影響和原型母題意義。鐘嶸《詩品》為漢魏詩歌溯源，指出“文溫以麗，意悲而遠”的古詩，“其體源出于《國風》”;“骨氣奇高，詞彩華茂，情兼雅怨，體被文質(zhì)”的曹植詩，“其源出于《國風》”;“言在耳目之內(nèi)，情寄八荒之表”的阮籍詩，“其源出于《小雅》”云云。如果說鐘嶸的論述著眼于整體風格，那么談論《詩經(jīng)》具體詩篇對后人的藝術影響，可見于南北朝顏之推的《顏氏家訓》。《顏氏家訓·文章篇》曰：“王籍《入若耶溪》詩云：‘蟬噪林逾靜，鳥鳴山更幽。江南以為文外斷絕，物無異議。……《詩》云：‘蕭蕭馬鳴，悠悠旆旌?！睹珎鳌吩唬骸圆恍麌W也。吾每嘆此解有情致，籍詩生于此耳?！笨梢姡娫捴?，《詩經(jīng)》的審美批評和“《詩》作詩讀”就開始了。

“以后人詩法詁先圣之經(jīng)”，這是四庫館臣對鐘惺《詩評》和賀貽孫《詩觸》“《詩》作詩讀”的批評。其實，從唐宋開始，詩話作者不同于儒家經(jīng)生之處，不僅在于“以后人詩法詁先圣之經(jīng)”，而且把《詩經(jīng)》視為詩歌藝術的最高典范，用以詮釋詩歌創(chuàng)作的理論與技巧。北宋魏泰《臨漢隱居詩話》用以倡導詩的含蓄“余味”：“詩者述事以寄情，事貴詳，情貴隱，及乎感會于心，則情見于詞，此所以入人深也。如將盛氣直述，更無余味，則感人也淺?！Ｖ湟?，其黃而隕?！盀蹼贾梗谡l之屋。其言至于烏與桑，及緣事以審情，則不知涕之無從也?！蔽禾┱J為，《氓》之“桑之落矣，其黃而隕”和《小雅·正月》之“瞻烏爰止，于誰之屋”，是含蓄而又余味的藝術典范。南宋許顗《彥周詩話》揭示《詩經(jīng)》的母題意義。其論《邶風·燕燕》曰：“‘燕燕于飛，差池其羽。之子于歸，遠送于野。瞻望弗及，泣涕如雨！此真可泣鬼神矣。張子野長短句云：‘眼力不知人，遠上溪橋去。1東坡《送子由詩》云：‘登高回首坡隴隔，惟見烏帽出復沒。皆遠紹其意?！睆┲艽藙t不同于經(jīng)生說《燕燕》有二：一是擺脫漢儒所謂“衛(wèi)莊姜送歸妾”的歷史化解說，純以審美的眼光贊嘆《燕燕》的藝術魅力;二是把《燕燕》放在詩歌史上，指出其作為“萬古送別之祖”（王士禛語）的母題意義。至清代，王夫之和劉熙載先后從《小雅·采薇》佳句中提煉出兩條詩學原則，更是詩學史上的佳話。王夫之《姜齋詩話》曰：“‘昔我往矣，楊柳依依;今我來思，雨雪霏霏。以樂景寫哀，以哀景寫樂，一倍增其哀樂?！眲⑽踺d《藝概·詩概》曰：“‘昔我往矣，楊柳依依;今我來思，雨雪霏霏。雅人深致，正在借景言情。若舍景不言，不過曰春往冬來耳，有何意味？”王夫之見出《采薇》借景言情的辯證法，劉熙載借以強調(diào)借景言情的形象美。

一部《關雎》接受史，可以分為兩條線索，一條是“《詩》作經(jīng)解”的經(jīng)學闡釋史，一條是“《詩》作詩讀”的詩學闡釋史?？鬃右院蟆蛾P雎》的詩學闡釋，首先見于歷代詩話論《關雎》。作為《詩經(jīng)》的開篇之作，《關雎》自然成為唐宋詩話詩學思考的重要對象。論題不論大小，詩話作者總不忘請《關雎》助陣。皎然《詩式》借《關雎》論比興，曰：“詩人皆以征古為用事，不必盡然也。今且于六義之中，略論比興。取象曰比，取義曰興。義即象下之意。凡禽魚、草木、人物、名數(shù)，萬象之中義類同者，盡入比興，《關雎》即其義也?！崩铐牎豆沤裨娫挕方琛蛾P雎》等篇論句法淵源，曰：“三字句，若‘鼓咽咽，醉言歸之類。四字句，若‘關關雎鳩，在河之洲之類。五字句，若‘誰謂雀無角，何以穿我屋之類。七字句，若‘交交黃鳥止于棘之類。其句法，皆起于《三百五篇》也。”姜夔《白石道人詩說》以《關雎》為理想詩風，曰：“喜詞銳，怒詞戾，哀詞傷，樂詞荒，愛詞結，惡詞絕，欲詞屑。樂而不淫，哀而不傷，其惟《關雎》乎！”張鎡《詩學規(guī)范》論鑒賞“體會”中的“想象”，同樣以《關雎》為例，曰：“何謂體會？且如《關雎》之詩，詩人以光后妃之德。蓋如此也，須當想象‘雎鳩為何物;知雎鳩為摯而有別之禽，則又想象‘關雎為何聲;知關雎之聲為和而通，則又想象‘在河之洲是何所在;知河之洲為幽閑遠人之地，則知如是之禽，其鳴聲如此，而又居幽閑遠人之地，則后妃之德可以意曉矣。是之為體會?！睆堟t此論可謂舊瓶裝新酒，借漢儒舊解，步步深入地描述了“體會”的審美心理過程。

理論原于實踐?！啊对姟纷髟娮x”的觀念正是在“《詩》作詩用”和唐宋詩話以審美眼光說詩藝、論詩學的風氣下逐漸形成的。至于“《詩》作詩讀”觀念史的發(fā)展線索，錢鍾書有精要的論述。他寫道：

前引《項氏家說》譏說《詩》者多非“詞人”，《朱子語類》卷八〇亦曰：“讀《詩》且只做今人做底詩看?！泵魅f時華《〈詩經(jīng)〉偶箋·序》曰：“今之君子知《詩》之為經(jīng)，而不知《詩》之為詩，一蔽也?！辟R貽孫《詩觸》、戴忠甫《讀〈風〉臆評》及陳氏之書（指陳舜百《讀〈風〉臆補》），均本此旨。諸家雖囿于學識，利鈍雜陳，而足破迂儒解經(jīng)窠臼。阮葵生《茶余客話》卷十一：“余謂《三百篇》不必作經(jīng)讀，只以讀古詩、樂府之法讀之，真足陶冶性靈，益人風趣不少。”蓋不知此正宋、明以來舊主張也。[8]79-80

錢鍾書的論述表明，“《詩》作詩讀”既不是清人的新見解，更不是五四以后今人的新觀念，而是宋明以來的舊主張;進而勾勒了“《詩》作詩讀”從南宋至明清的發(fā)展線索，以及受“《詩》作詩讀”觀念影響解說《詩經(jīng)》的代表性著作。項安世與朱熹大致同時，其《項氏家說》卷四有曰：“大抵說詩者皆經(jīng)生，作詩者乃詞人，彼初未嘗作詩，故多不能得作詩者之意。”可謂明通之論?！吨熳诱Z類》卷八〇尚有論讀《詩》之法多則，如曰：“讀《詩》正在于吟詠諷誦，觀其委曲折旋之意，如吾自作此詩，自然足以感發(fā)善心?！贝送?，南宋林希逸曾為嚴粲《詩緝》作過序，稱嚴氏“能以詩言《詩》”，曰：“余嘗得其舊稿五七言，幽深夭矯，意具言外，蓋嘗窮諸家閫奧，而獨得《風》《雅》余味，故能以詩言《詩》，此《箋》《傳》所以瞠乎其后也?！?在林希逸看來，“能作方能評”，而“以詩言《詩》”，或許是“《詩》作詩讀”最初的明確表述。

從“《詩》作詩讀”的觀念史看，“《詩》作詩讀”至少包含兩層意思：一是強調(diào)從《詩經(jīng)》文本出發(fā)，而不是從政教觀念出發(fā)，二是“以后人詩法詁先圣之經(jīng)”，對《詩經(jīng)》文本作審美“細讀”。從這一原則看，唐宋詩話對《關雎》的闡釋尚大多站在文本之外，往往是點到為止;明清的《詩經(jīng)》解說者才真正深入到文本之內(nèi)，并對《關雎》的詩旨詩藝作雙重的深入闡發(fā)。

五、詩旨詩藝的審美解讀

深入《關雎》文本的審美解讀，興盛于明清兩代。明代中后期至清代三百年，越來越多的詩話作者和《詩經(jīng)》研究者，在始于明代的世俗化思潮的影響下，以詩言《詩》，以詩法解《詩》，以審美眼光和文學心靈讀《詩》，對《關雎》的詩旨和詩藝作了深入而又精細的闡釋，把《關雎》“《詩》作詩讀”的接受史推向了新階段。

首先是《關雎》詩旨的新闡釋。新一代的解讀者，立足文本，以心換心，把漢儒視《關雎》為“美后妃之德”的經(jīng)書，徑直解讀為“君子追求美女”的情詩。這可以從《牡丹亭》中杜麗娘讀《關雎》的情節(jié)說起。

杜麗娘讀《關雎》，這是一個頗具諷刺意味、卻在《關雎》接受史上極具標志意義的情境：杜太守要陳最良為杜麗娘講授“經(jīng)旨”，《詩經(jīng)》開首便是“后妃之德”，覺得“四個字兒順口”，且是家傳學問，更希望女兒杜麗娘能從“詩教”中培養(yǎng)出賢淑之德來，于是指示陳最良教杜麗娘學《詩經(jīng)》。陳先生自然是奉旨行事，一上來教的就是“關關雎鳩”，并大講了一通“后妃賢達”“有風有化，宜室宜家”的道理。然而杜麗娘并未從中感受到“后妃之德”的莊嚴神圣，反而因“關關雎鳩”而“牽動情腸”。湯顯祖借貼身丫鬟春香說出了杜麗娘的心事：“小姐呵，為詩章，牽動情腸”“讀到《毛詩》第一章，‘窈窕淑女，君子好逑，悄然廢書而嘆曰：圣人之情，盡見于此矣。今古同懷，豈不然乎？”春香的話告訴我們，小姐是因讀《關雎》而情致萌動的。在杜麗娘看來，“圣人”也是有情的，這就是君子追求淑女的男女之情;“今古同懷，豈不然乎”，人同此心，心均此理，這是一種古今相通的心靈共鳴。更有甚者，杜麗娘感慨系之地說：“關了的雎鳩，尚有洲渚之興，何以人而不如鳥乎？”在她看來，雎鳩是雌雄相求，而不是雌雄有別;“興”也并非以比興喻教化，而是對男女之情的天然“感興”?！蛾P雎》被杜太守視為傳授“后妃之德”的最佳教本，杜麗娘卻直覺地認定這是一首熱烈的情歌。

《牡丹亭記題詞》曰：“天下女子有情，寧有如杜麗娘者乎？……如杜麗娘者，乃可謂之有情人耳。情不知所起，一往而深。生者可以死，死可以生。生而不可以與死，死而不可復生者，皆非情之至也?！倍披惸锏摹扒槟c”為詩章牽動，杜麗娘的“至情”為《關雎》點燃！湯顯祖正是通過有情女子杜麗娘這個藝術形象，對《關雎》的“情詩”本質(zhì)作了獨特的審美闡釋。

杜麗娘“《詩》作詩讀”，《牡丹亭》提供了充分的文化語境。這位“西蜀名儒，南安太守”的女兒，是一位酷愛詩詞文章的多情女子，平日里已讀了許多抒寫“古之女子，因春感情，因秋成恨”的樂府詩詞，也讀了不少描寫“才子佳人，密約偷期”的言情小說;而且年方二八，正當妙齡，嘆息自己“如花美眷，似水流年”“年已及笄，不得早成婚配”，心中流淌著愛的激情。正因為具有這種“期待視野”和心靈的“前結構”，杜麗娘能夠透過“后妃之德”的教條，以直覺認定這是一首熱烈的情歌。

杜麗娘的審美直覺，來源于湯顯祖的《詩》學觀念;而湯顯祖的《詩》學觀念，則反映了明代的社會文化風氣。正如有學者指出：明代中晚期，無論民風還是士風，無論思想領域還是文學領域，都發(fā)生了由“崇理”向“崇情”、由高雅向世俗的轉變。這樣，情感化和世俗化的社會環(huán)境，促成了《詩經(jīng)》學由人倫道德、天理綱常為重心的經(jīng)學研究，向以人生情懷為基礎的文學研究的轉變。1《詩經(jīng)》文學化的文化背景，也是《關雎》“情詩”論的文化語境。馮夢龍《情史敘》說：“六經(jīng)皆以情教也。《易》尊夫婦，《詩》首《關雎》……豈非以情始于男女？”張次仲《待軒詩記》論《關雎》詩旨也說，“竊謂詩以言情，古今人情不甚相遠，以情求之，仿佛可得”;進而認為，《關雎》“味詩語輕盈嫵媚，固類閨秀。”

《關雎》寫情，前寫思之憂，后寫得之樂。舊說，或以為寫文王的憂喜，或以為寫宮人的憂喜。明萬歷沈守正《詩經(jīng)通說》一反陳說，指出：“唯淑女為君子之嘉耦，是以未得不勝其憂，既得不勝其喜。所謂憂之喜之者，不必泥定文王，亦不必泥定宮人，只是愛之重之，而形容無已之詞?！彼^“不必泥定”，就是應當把握詩以言情的本質(zhì)，不泥章句，不泥史實，從普遍的人情入手，方可探得詩之妙趣。清代崔述《讀風偶得》更進一解：“細玩此篇，乃君子自求良配，而他人代寫其哀樂之情耳。蓋先儒誤以夫婦之情為私，是以曲為之解。不知情之所發(fā)，五倫為最。五倫始于夫婦，故十五國風中男女夫婦之言尤多。”大旨談情，由《關雎》推向十五國風?？梢哉f，今人關于《關雎》詩旨的情詩說和“《詩》作詩讀”的觀念，同樣是明代以來的舊主張。

其次是《關雎》詩藝的新解說。明清《詩經(jīng)》學對《關雎》詩藝的解說，比之詩旨的認定更為精細而深入。綜合諸家之說，《關雎》的詩藝之妙，至少表現(xiàn)在四個方面。

其一，藝術構思上，別出心裁，“翻空見奇”?！蛾P雎》這一特點極為明清評家稱道。明代戴君恩《讀風臆評》說：“此詩只‘窈窕淑女，君子好逑便盡了，卻翻出未得時一段，寫個牢騷憂受的光景;又翻出已得時一段，寫個歡欣鼓舞的光景，無非描寫‘君子好逑一句耳。若認做實景，便是夢中說夢?！鼻宕＿\震《詩志》也說：“輾轉反側，琴瑟鐘鼓，都是空處傳情，解詩者以為實事，失之矣?！蓖高^古樸的詩句，深入詩人的心靈，見出“翻空見奇”“空中設想”的運思之妙，確為有得之見。

其二，篇章結構上，波瀾起伏，文勢曲折。翻空見奇的藝術構思，必然形成波瀾起伏的篇章結構。明陸化熙《詩通》論《關雎》結構曰：“一意而情詞曲折，正是風人妙境?！薄蛾P雎》無論作為樂還是作為歌，它都不平衍，不單調(diào)。賀貽孫《詩觸》曰：“‘求之不得，寤寐思服。優(yōu)哉游哉，輾轉反側，此四句，乃詩中波瀾。無此四句，則不獨全詩平疊直敘，無復曲折，抑且音節(jié)短促，急弦繁調(diào)，何以被諸管弦乎？忽于‘窈窕淑女前后四疊之間插此四句，遂覺滿篇游衍生動矣。此即后人所謂詩中活句也。”鄧翔《詩經(jīng)繹參》析之更詳，曰：“‘流之、‘求之，文氣游衍和平。至第五句緊頂‘求字，忽反筆云‘求之不得，乃作者著意布勢，泛起波瀾，令讀者知一篇用意在此。得此一折，文勢便不平衍。下文‘友之、‘樂之，乃更沉至有味?！标惱^揆《讀詩臆補》則進而見出《關雎》的起承轉合之法，曰：“詩不論近體、古風，皆要知起承轉合之法。以三百篇論之，即如此詩，則第一章首二句是起，三四句是承，第二章是轉，第三章是合。”以此說來，則《關雎》并非即口吟唱之作，而是經(jīng)過一番思索安排功夫“作”出來的?！蛾P雎》全詩，謀篇確是最為周匝。

其三，煉字鍛句，妙手天成，意味無窮。凌濛初《孔門兩弟子言詩翼》指出“窈窕淑女”為《關雎》的核心：“詩理性情，以此為詩始;然皆根‘窈窕淑女來，故章章言之?！薄榜厚皇缗笔侨娭匦?，也成為闡釋的重點，評家從不同角度發(fā)掘其組句之妙和在詩中的靈魂地位。牛運震《詩志》曰：“‘窈窕淑女，君子好逑不平對，錯綜得妙。若作‘淑女窈窕，君子好逑，便直致無味。”這是指組句錯綜之妙。施山《姜露菴雜記》卷六稱贊“窈窕淑女”句“善于形容”，曰：“蓋‘窈窕慮其佻也，而以‘淑鎮(zhèn)之;‘淑字慮其腐也，而以‘窈窕揚之?！边@是說四字塑造出一位美麗而又賢淑的女主人公，宛然如畫，德容俱足。張次仲《待軒詩記》引李愚公曰：“‘窈窕淑女一句，篇中四翻疊詠，總以此人為足重。首章說‘君子好逑真有一見躍然喜不自勝光景。此時即已親愛快樂，但直接接以末章友、樂，趣便索然。翻從昔日未得懷思一段彷徨之景，反復追述，則今日得之，喜樂何能自已！此詩人之文以情生也?！边@是指“窈窕淑女”作為全篇核心之句，雖“四翻疊詠”，實“文以情生”，具有反復重疊而又“親愛快樂”的審美效果。從組句、意蘊到篇中地位，越見越深而言之有據(jù)，頗能說詩解頤。

其四，藝術觀念上，比興區(qū)分，力求闡明“興”的審美特質(zhì)?！段男牡颀垺け扰d》曰：“毛公述傳，獨標興體?！比粷h儒說詩，往往以興為比，混而不分。《毛傳》標《關雎》為“興”體，釋之曰：“雎鳩，王雎也，鳥摯而有別……后妃說樂君子之德，無比和諧，又不淫其色，慎固幽深，若關雎之有別焉，然后可以風化天下”云云，刻意在“摯而有別”上找到二者的相似點和可比性。正如錢鍾書指出：“毛、鄭詮為‘興者，凡百十有六篇，實多‘賦與‘比;且命之曰‘興，而說之為‘比，如開卷之《關雎》是?！盵8]65對漢儒的“以興為比”，直至清代仍有不少學者為之辯護。

然而，由渾而畫，由粗而精，這是思維發(fā)展的必然規(guī)律。宋人李仲蒙對“賦、比、興”三義即有精辟闡釋，曰：“索物以托情，謂之比;觸物以起情，謂之興;敘物以言情，謂之賦?！彼^“觸物”，似無心湊合，信手拈起，復隨手放下，與后文附麗而不銜接，非同“索物”之著意經(jīng)營，理路順而詞脈貫。在這種理論背景下，南宋鄭樵開始質(zhì)疑漢儒的做法，力求將比興作明確區(qū)分。鄭樵《詩名物志序》曰：“夫《詩》之本在聲，而聲之本在興，鳥獸草木乃發(fā)興之本。漢儒之音《詩》者既不論聲，又不知興，故鳥獸之學廢也。”比興區(qū)分的理念直接影響了明清的《關雎》闡釋者。張次仲《待軒詩記》援以說《關雎》之“興”，曰：“鄭魚仲謂：興者，一時之興謀而感于心，所見在此，所得在彼，不可以事類推，不可以義理求。故興之所在，鴛鴦鸤鳩黃鳥桑扈俱可以詠后妃。如必關雎然后可以美后妃，他無與焉，不可以語詩也。觀此可以破說詩之固。然興會感觸亦須情與物有關映之處，則滋味深長?！睆埓沃佟扒榕c物有關映之處”與李仲蒙“觸物以起情”，以近似的語言揭示了“興”不同于“比”的審美特質(zhì)。這也是明清《詩經(jīng)》學審美自覺的重要標志。

縱觀《圣經(jīng)·雅歌》闡釋法，有傳統(tǒng)的作神學闡釋的“寓意法”和“預表法”，也有近現(xiàn)代以來作審美闡釋的“原型批評”和“字義法”。所謂“字義法”，就是擺脫宗教神學的“前見”，直接從作品本身出發(fā)，發(fā)掘詩篇的文學價值和世俗性意義?！白至x法”的開先河者，是18世紀中后葉的猶太籍學者門德爾松。這派學者旗幟鮮明地指出：《雅歌》之中，除了對世俗愛情的歌頌，再無他物可尋。由此可見，在強調(diào)從作品本身出發(fā)上，《關雎》的“《詩》作詩讀”與《雅歌》的“字義法”，有異曲同工之妙;在接受史轉向的文化背景上，《關雎》由倫理向世俗的轉變與《雅歌》由神學向世俗的轉變，也有異域同風之處。這種相互照明后的發(fā)現(xiàn)，頗耐人尋味。

六、“詩”“經(jīng)”雙解與審美之圓

今人如何讀《詩經(jīng)》？今天如何讀《關雎》？是《詩》作詩讀？還是《詩》作經(jīng)讀？抑是作“詩”與“經(jīng)”的雙重解讀？從百年前的20世紀初，到百年后的世紀之交，學者的態(tài)度出現(xiàn)了微妙變化，形成了一種審美之圓。

聞一多是力主“《詩》作詩讀”的現(xiàn)代代表。1934年，他在《匡齋尺牘》中，對《詩經(jīng)》兩千多年接受史作了精當?shù)母爬ê椭锌系呐u。他指出：

漢人功利觀念太深，把《三百篇》做了政治的課本;宋人稍好點，又拉著道學不放手——一股頭巾氣;清人較為客觀，但訓詁學不是詩;近人囊中滿是科學方法，真厲害。無奈歷史——唯物史觀的與非唯物史觀的，離詩還是很遠。明明一部歌詞集，為什么沒人認真的把它當文藝看呢！[12]214-215

當代學者把漢代以來的《詩經(jīng)》接受史分為四個階段，即“詩經(jīng)漢學”“詩經(jīng)宋學”“詩經(jīng)清學”和“現(xiàn)代《詩》學”1。聞一多的這段論述可視為一部《詩經(jīng)》接受史的大綱;同時，這一論述大致可以移評漢代以來的《關雎》接受史。需要指出的是，聞一多對明清《詩經(jīng)》學的評價并不全面。根據(jù)這一判斷，聞一多主張“用《詩經(jīng)》時代的眼光讀《詩經(jīng)》”?！叭绻c那求善的古人相對照，你便說我這希求用《詩經(jīng)》時代的眼光讀《詩經(jīng)》，其用‘詩的眼光讀《詩經(jīng)》，是求真求美，亦無不可。”[12]215所謂“用《詩經(jīng)》時代的眼光”，就是未經(jīng)漢儒經(jīng)學化的眼光，也就是“用‘詩的眼光讀《詩經(jīng)》”。聞一多所謂“用‘詩的眼光讀《詩經(jīng)》”，同宋代以來“以詩言《詩》”“以讀古詩之法讀之”的舊主張是一脈相承的。同時，他也以這種眼光讀《關雎》，其《風詩類鈔乙》說：“《關雎》，女子采荇于河濱，君子見而悅之?！边@同清人方玉潤所謂“《關雎》樂得淑女以配君子也”的看法也是一致的。

不過，被現(xiàn)代《詩經(jīng)》學奉為新觀念的，不是前人“以詩言《詩》”的舊說法、而是聞一多“用‘詩的眼光讀《詩經(jīng)》”的新表達;為《關雎》闡釋者稱引的，也是聞一多“女子采荇于河濱，君子見而悅之”的看法。聞一多以其一系列《詩經(jīng)》學著作，奠定了現(xiàn)代《詩經(jīng)》學的基礎，也開啟了《關雎》接受史的現(xiàn)代新階段。

《關雎》詩旨的詮釋，聞一多之后的主流見解，明確認定這是一首描寫青年男女之愛的情歌和戀歌。從劉大白的《白屋詩說》到余冠英的《詩經(jīng)選》，從陳子展的《詩經(jīng)直解》到高亨的《詩經(jīng)今注》，從程俊英的《詩經(jīng)注析》到揚之水的《詩經(jīng)別裁》等等，無不如此。余冠英寫道：“這詩寫男女之情。大意是，河邊一個采荇菜的姑娘引起一個男子的思慕。那‘左右采之的窈窕形象使他寤寐不忘，而‘琴瑟友之‘鐘鼓樂之便成為他寤寐求其實現(xiàn)的愿望?！盵13]3余冠英的闡釋，隱然可見聞一多的影子，也是對聞一多的衍義。程俊英則直接從聞一多說起。她寫道：“這是一首貴族青年的戀歌。聞一多《風詩類鈔》說：‘《關雎》，女子采荇于河濱，君子見而悅之。…… 這位君子愛上了那位采荇菜的女子，卻又‘求之不得，只能將戀愛與結婚的愿望寄托在想象中。”[14]2

不少現(xiàn)代讀者，不再僅限于字面詩意的疏解，而是深入文本，別具會心地發(fā)掘出古樸詩句中蘊含的深情蜜意。揚之水說“琴瑟友之”即是一例。她寫道：“‘鐘鼓樂之，是身份語，而最可含英咀華的是‘琴瑟友之一句。朱熹曰：‘友者，親愛之意也。輔廣申之曰：‘以友為親愛之意者，蓋以兄友弟之友也。如此，《邶風·谷風》‘宴爾新昏，如兄如弟的形容正是這‘友字的一個現(xiàn)成的注解。若將《鄭風·女曰雞鳴》《陳風·東門之池》《小雅·車舝》等篇組合起來看，便知‘琴瑟友之并不是泛泛說來，君子之‘好逑便不但真的是知‘音，且知情知趣，而且更是知心?！盵9]5-6用“知音”“知情”“知趣”“知心”四個“知”來詮釋一個“友”字，真可謂淋漓盡致而切理饜心。今人講愛情，三千年前的古人同樣重愛情;從“琴瑟友之”蘊含的深情看，有過之而無不及。這真是我們這個詩的民族的藝術靈感之源。

與此同時，對《關雎》詩藝的闡釋也在新的理論背景下不斷深化。有的對明清接受者從詩法、文法說《關雎》作系統(tǒng)的總結。1948年，姚菼在《二南解癥》中指出，《關雎》一詩在藝術上有“七勝”，即格局之勝、運筆之勝、文法之勝、字法之勝、造詞之勝、用韻之勝和音節(jié)之勝;并認為“此詩擅上七勝，情文并茂，所以獨有千古”。2今人聶石樵《漫說〈關雎〉》進而概括道：“其聲、情、文、義俱佳，足以為《風》之始，三百篇之冠。”[15]2并對上述四個方面逐一作了分析。有的運用藝術思維，力圖呈現(xiàn)《關雎》含而不露的藝術意境。1986年，劉毓慶在《〈關雎〉之新研究》中對《關雎》首章作了詩意的解說：“首章暗點出春天水邊的嘉會，‘關關是春聲，‘河洲是春地，‘淑女是春眼，‘好逑是春思。只消數(shù)語，便將耳中聲、眼中景、意中人、心中情一并托出……‘窈窕淑女是要眼處，只為此，便害得許多相思?！盵16]線性的詩句化為立體的畫面，無聲的語言傳出有聲的心曲，眼前為之一亮。

經(jīng)過近百年的“《詩》作詩讀”，進入新世紀，一些學者開始對單純的“《詩》作詩讀”進行重新思考。他們認為，對于《詩經(jīng)》這部對民族精神和民族性格產(chǎn)生深廣影響的文化巨著，不應輕易將其視為普通的“詩歌總集”，而應同時重視其兩千多年來“經(jīng)”的地位和“經(jīng)”的影響，應當對“詩經(jīng)”作“詩”與“經(jīng)”的雙重解讀。

明確提出這一觀念的，是當代學者劉毓慶。2012年，他在《詩經(jīng)二南匯通》的“弁言”中，對自己三十多年治《詩》經(jīng)歷作了回顧和反思：“筆者治《詩》三十余年，初服膺于清儒《詩經(jīng)》考據(jù)之翔實，追慕者若干年;后折腰于聞一多創(chuàng)新之碩，追慕者若干年。私以清儒、聞氏為《詩經(jīng)》學史上的兩座高山，只可仰之，不可越之。后讀書日廣，所思日深，日久生疑。每見秦漢舊說，以傳說為依據(jù);后世新說，則每多研究推求所得。靜夜思之，歷史本靠傳述而示于后世。豈由后世邏輯推導所得？安可以后人的所謂‘研究成果，取代歷史傳述？故一改前此信從清儒、聞氏之作風，對問題重新思考?！盵2]1在質(zhì)疑清儒的“考據(jù)”和聞氏的“創(chuàng)新”的同時，他對先前同樣倡導的對《詩經(jīng)》作純文學研究的偏頗也提出批評，強調(diào)絕不能忽略《詩經(jīng)》作為“經(jīng)”的意義。他說：

更可注意者，是今人以《詩經(jīng)》為純文學之作，要求以文學的眼光讀《詩經(jīng)》，而忽略了《詩經(jīng)》在兩千多年的中國歷史上作為經(jīng)學存在的意義。更不思《詩經(jīng)》所承載的承傳及營造中國文化的使命，決非一部以文學身份出現(xiàn)的“詩歌總集”所能承擔。故今讀《詩經(jīng)》，在欣賞其詩韻之美的同時，決不可忽略其作為“經(jīng)”的意義。[2]2

據(jù)此，他的《詩經(jīng)二南匯通》對詩意的解說，就分為“詩”與“思”、“詩說”和“經(jīng)說”兩個部分?！对娊?jīng)》的經(jīng)學意義，百年來被大多數(shù)研究者忽視，所以他認為應當特別給予標舉。[2]11

那么，在他看來，《關雎》的“詩學”意義和“經(jīng)學”意義究竟何在？

首先，《關雎》的詩學意義，就是“《詩》作詩讀”、《詩》的文學性閱讀。它可析而為三。從詩旨看，這是一篇愛情詩，首章寫“艷遇”，二章寫“求愛”，三章寫未得之苦，四章寫相戀之歡，五章寫既得之樂;全詩主題，即如《詩序》所說：“樂得淑女，以配君子?！睆臉嬎伎?，為了表現(xiàn)君子淑女相得之樂，詩中虛設了一種情景，即：一位貴族公子邂逅一位端莊嫻雅的小姐。他一見鐘情，于是害了相思，但又無法馬上得到她，刻骨銘心的思念，使他“寤寐思服”“輾轉反側”。最后，終于在幻境（或夢境）中得到滿足。從結構看，此詩之妙在于“山窮水盡”之地，忽逢“柳暗花明”之景。既感“求之不得”之苦，忽又現(xiàn)琴瑟鐘鼓之樂，于幻境中完成了戀愛、成婚的樂事，可謂絕處逢生。[2]40從接受史看，以上見解，實卑之無甚高論。正如論者所說，構思的翻空見奇，結構的曲折變化，“君子”的復雜心理等等，戴君恩、張次仲等明清論者多有體會。

其次，《關雎》的“經(jīng)學”意義，就是從“思”的角度對詩篇的觀念形態(tài)、價值取向等問題的討論，既看到它在歷史上對于建構中國文化的意義，也發(fā)掘它在當下及未來的意義。據(jù)此，《關雎》古今相通的意義，至少有兩點。一是發(fā)乎情，止乎禮，得“性情之正”?！对娦颉氛f：“發(fā)乎情，人之性也;止乎禮義，先王之澤也。”所謂“先王之澤”，即先王的道德觀念，也是民族認同的道德觀念，它制約著人們的行為，使人把握愛情的尺度?！蛾P雎》表現(xiàn)的愛情，就是發(fā)乎情，止乎禮，有分寸的戀愛進行曲;孔子所謂“樂而不淫，哀而不傷”。這種道德觀和愛情觀，是文明人類永遠應當遵循的。二是“正夫婦”的意義?！蛾P雎》表現(xiàn)的是和諧的愛情關系;《毛詩》所謂“后妃悅樂君子之德，無不和諧，又不淫其色”。雖然“后妃”“君子”之說不見其是，但那種“無不和諧”的氣氛是可以感受到的，那種“知音”“知情”“知趣”“知心”的情感也是可以體驗到的?！对娦颉匪^“風天下而夫婦正”，就是希望化民成俗，讓天下夫婦皆能如《關雎》之人。家庭是社會的細胞，夫婦是家庭的根本;“夫婦正了家庭就可以興，家興了國家就可以治，天下也可以安。風俗歸于淳厚，民皆敦于孝敬，這無疑是人所共盼的。這也是《關雎》作為‘經(jīng)要承擔的文化責任”。[2]46劉毓慶以大量材料表明，《關雎》的雙重經(jīng)學意義，也是朝鮮、日本、越南等東亞鄰國的接受者反復強調(diào)的。

其實，近年主張對《詩經(jīng)》以及《關雎》作雙重解讀，發(fā)掘其“詩”與“經(jīng)”的雙重價值，似乎并非個例。1990年代，駱玉明在一篇《關雎》賞析文章中，表現(xiàn)出了同樣的接受態(tài)度和闡釋取向。他認為，《關雎》是三千年詩歌史上，表現(xiàn)“夫婦之德的典范”。這可從三個方面見出：一是《關雎》所寫的愛情，開始就有明確的婚姻目的，最終又歸結于婚姻的美滿。這是一種“明確指向婚姻，表示負責任的愛情”;二是男女雙方乃是“君子”與“淑女”，表明這是一種與美德相聯(lián)系的結合，追求的是“體貌之美和德行之善”的完美統(tǒng)一;三是男女雙方的戀愛行為具有節(jié)制性，“愛得很守規(guī)矩”。這種戀愛，“既有真實的頗為深厚的感情，又表露得平和而有分寸”。[17]5據(jù)此，駱玉明與劉毓慶一樣，贊同《毛詩序》把《關雎》推許為“風天下而正夫婦”的“道德教材”，并作了進一步的闡述。他說：

古之儒者重視夫婦之德，有其很深的道理。在第一層意義上說，家庭是社會組織的基本單元。在古代，這一基本單元的和諧穩(wěn)定對于整個社會秩序的和諧穩(wěn)定，意義至為重大。在第二層意義上，所謂“夫婦之德”，實際上是指有關男女問題的一切方面?！帮嬍衬信酥笥嫜伞薄嬍持容^簡單，而男女之欲引起的情緒活動要復雜、活躍、強烈得多，它對生活規(guī)范、社會秩序的潛在危險也大得多。所以，一切克制、一切修養(yǎng)，都首先從男女之欲開始。……回到《關雎》，它所歌頌的，是一種感情克制、行為謹慎、以婚姻和諧為目標的愛情，所以儒者覺得這是很好的典范，是“正夫婦”并由此引導廣泛德行的教材。[17]5

駱玉明的“道德教材”說與劉毓慶的“經(jīng)學意義”說，二者是完全一致的。劉毓慶所謂“經(jīng)學意義”，就是指“《詩經(jīng)》作為‘至道與‘鴻論對于人生的指導意義，也就是它作為一種價值觀，對于民族行為的規(guī)范與制約意義”。[2]43

兩位當代接受者對《關雎》“經(jīng)學意義”的闡釋，有一個共同特點，即從經(jīng)典文本出發(fā)，又引用《詩序》《毛傳》和《鄭箋》的解詩之語，聯(lián)系現(xiàn)實人生作進一步的發(fā)揮。這從一個方面表明：漢儒解經(jīng)，并非一無是處，其立足經(jīng)典，立足人生，立足社會的解說之語，有其合理性、真理性和值得發(fā)掘的價值。

其實，早在1980年代初，徐復觀就提出應當重新認識《詩序》的價值問題。他在《兩漢經(jīng)學史》中指出：“若認為《詩》序為有價值，不等于說每一序皆無瑕疵;若認為無有價值，不等于說每一序皆無意義。最重要的是應當看出作《詩》序者的用心所在?！盵18]106徐氏的觀點，當是今人對待《詩序》《毛傳》和《鄭箋》應遵循的一條重要原則。根據(jù)這一原則，徐復觀認為，那些“與詩的文義相切合”的“詩序”，至少有三方面的價值。

第一，“藉《詩》序以明《詩》教”。他說：“周公作詩，本以作教誡之用?！思此^古人的《詩》教。我在這里應首先點明的是，作《詩》序者的用心，乃在藉《詩》序以明《詩》教。……每一《詩》序，都有教誡的用心在里面，此之謂藉《詩》序以明《詩》教?！盵18]106-107中國的“詩教”傳統(tǒng)，即由《詩》和《詩序》兩部分構成。《詩序》的意義，就在于點“明”詩教、闡“明”經(jīng)義;離開《詩序》，詩教的傳統(tǒng)不完整，詩教的功能就難以有效實現(xiàn)。這就是“藉《詩》序以明《詩》教”的真義和價值所在。

第二，藉《詩》序以表達“教勉之意”。清人程廷祚《詩論》說：“漢儒言詩，不過美刺二端?！逼鋵?，無論“美刺比興”，還是“主文譎諫”，都是旨在向帝王指出“教勉之意”，而不是“歌功頌德”。徐復觀以《關雎》為例，論曰：“且《關雎》毛《詩》序以為詠后妃之德，三家《詩》則以為刺康王宴起之詩，合而觀之，則正是思后妃之德，以刺康王宴起，知周室將衰，與《詩》序的基本用心正合?！盵18]107總之，據(jù)《詩序》可知，在政治上為統(tǒng)治者歌功頌德，是無論如何為中國“詩教”所不容的。

第三，藉《詩》序以明《詩》之本事。確如徐復觀所說：“許多詩，賴《詩》序述其本事，而使后人得緣此以探索詩的歷史背景、社會政治背景，更為對詩義的了解，提供一種可以把握的線索，這與《詩》教互相配合，也有莫大的價值?！盵18]107-108

從世紀之交《詩經(jīng)》接受取向的轉變看，徐復觀重申“《詩序》價值”，不妨視為當代接受者重視《關雎》“經(jīng)學意義”的前奏。

《關雎》是中國詩歌史上體現(xiàn)“溫柔敦厚”美學理想的第一情歌?？v觀接受史，其經(jīng)典品格和文化影響至少表現(xiàn)在三個方面：這是一曲痛苦而甜蜜的愛情之歌;這是一曲終成眷屬的團圓之歌;這又是一曲夫婦和諧的幸福之歌。從孔子的“整體性閱讀”，到漢儒的“《詩》作經(jīng)解”，從明清及現(xiàn)代的“《詩》作詩讀”，再到當今“詩”與“經(jīng)”的雙重解讀取向，《關雎》三千年接受史，形成一個審美之圓。

詩作為語言的藝術，是最富于精神性和思想性的藝術，這是“經(jīng)學意義”即“思想意義”產(chǎn)生的文本根源;同時，沒有經(jīng)典我們將停止思考，沒有闡釋經(jīng)典將失去意義，經(jīng)典和對經(jīng)典的闡釋都是傳統(tǒng)，這是經(jīng)學歷史的價值之所在。更為本質(zhì)的是，詩是塑造民族精神和民族性格最重要的手段，文學接受史就是民族精神的傳播史，也是民族性格的塑造史。由此看來，是否應當超越非“經(jīng)”即“詩”、或非“詩”即“經(jīng)”的接受偏向，從民族的文化傳統(tǒng)出發(fā)，從《詩經(jīng)》的接受傳統(tǒng)出發(fā)，完整地汲取前人的接受智慧，對包括《關雎》在內(nèi)的“三百篇”，作“詩”與“經(jīng)”雙重解讀，這是每一個《詩經(jīng)》接受者可以思考的問題，也是每一個古典文學研究者可以思考的問題。

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責任編輯：榮 梅