萬小龍，萬子謙

（1. 電子科技大學 馬克思主義學院，成都611731；2. 華中科技大學 哲學學院，武漢430074）

《道德經(jīng)》是中華傳統(tǒng)文化的瑰寶，我輩有責任將其與現(xiàn)代哲學思想和方法相結合，進一步展示其世界哲學的歷史與現(xiàn)實的偉大意義①。當代邏輯與科學哲學工作者，一方面需要從道學的形而上思想中汲取營養(yǎng)，以避免可能“將哲學研究封閉在語言的牢籠之中”；另一方面也應該響應中國哲學家的呼吁：“如果要具體了解中國哲學、回到中國哲學，我們就應對分析哲學的方法給予高度重視，要經(jīng)受分析哲學的洗禮?！保?］本文在尊重道學傳統(tǒng)和現(xiàn)代道學專家解讀合理性的同時，利用包括現(xiàn)代邏輯與科學哲學的貫穿性學術方法，把《道德經(jīng)》放在整個中國傳統(tǒng)文化史和西方思想史背景中，考察它其實“應該”是什么，以期拋磚引玉。

“道”可以定義為類比（推理），雖然這個定義本身具有不確定性。不過，當你堅定地說，某個事物（情況）具有不確定性時，其實已經(jīng)不由自主地承諾了你所說的不確定性背后具有的確定性?！兜赖陆?jīng)》的確談了許多關于天地人生的深刻道理，但更重要的是通過對這些深刻道理的認識來談“道”，也就是以類比的方式展示對天地人生深刻道理的理解和接受。

“道”可以定義為類比，至少有如下幾個方面的支持因素。

一、關于“道是偶真形式”的論證

作為后輩和道學初學者，筆者非常敬佩焦國成先生的總結：“《道德經(jīng)》首章是理解整部《道德經(jīng)》的門戶。然而，其首句‘道可道，非常道’，雖然只有短短六個字，且每一個字都極好辨認，但千百年來人們卻幾乎在每一個字上的解釋都存在分歧。其中有的分歧相當嚴重，甚至是完全對立的。此句不明，實難很好地理解《道德經(jīng)》的整篇宏旨?！保?］

本文就以焦先生近年的力作為基點，開始對“道”和《道德經(jīng)》作邏輯與科技哲學解讀。

（一）關于“道可道，非常道”不合語法性的一種解釋

一種比較主流的觀點是將“道可道非常道”初步理解為“道可道，非常道”。筆者認可這種理解，即第一句中省略了系詞“是”；第二句中不僅省略了系詞“是”還省略了主語［2］。當然，對于“道可道非常道”還有一些其他的斷句方式，例如“道，可道，非常道”。按照中文古文一般規(guī)律，省略系詞“是”應該理解為“道，是可道，是非常道”，而不能特設性地改變?yōu)椤翱傻乐?，是非常道”?/p>

對“道可道，非常道”的一般解釋是：“道是可說道的，但可說的道不是真正的道”。（解釋I）

筆者認為這種解釋不合語法：第二句所省略的主語不能是第一句的賓語，只能是第一句的主語。例如我說：“筆者是老師，是男人”。它的意思只能是“筆者是老師，筆者是男人”，而不能是“筆者是老師，老師是男人”。

焦國成先生的解釋則是：“道可道”，意思是人之可行之道；“常道”，是恒常之道［2］。按照焦先生上面的分步理解，直接組合起來本來應該是合語法的“道是人之可行之道，非恒常之道”（解釋II）。但是焦先生接著卻認為：“世人通常認為的一切可道之道或可行之道，皆非恒常之道也”，根據(jù)上下文其實還是把“道可道，非常道”解釋為“道是人之可行之道，但人之可行之道皆非恒常之道”（解釋III）。那么，雖然解釋III 與解釋I 的差別在于第二個“道”字從“說”變成了“行”，即以“踐行”替代“言說”的確具有時代性②，但解釋III 與解釋I 的相同問題是都不合語法。

有學者認為“中文古文沒有語法概念，所以這里可以不合語法”。這個理由其實是站不住腳的?！兜赖陆?jīng)》古文沒有標點符號不表明我們現(xiàn)在研究它時就不能給它斷句；中文古文沒有語法概念不意味著中文古文就不講語法；就像中國古代沒有邏輯三段論，但不能說中國古人就不自發(fā)地進行這種推理一樣。

不過，“中文古文沒有語法概念”的確會導致古文文本不能總是自覺地合語法表達，從而容易導致一些混淆，長期難以澄清，這正是當代學者需要加以置辯的。央視“朗讀者”節(jié)目中曾有一位著名老專家在解釋“智者樂水，仁者樂山”時說：“按照古文，這句話意思是：智者和仁者都既樂水也樂山?！奔词惯@位專家沒有說錯，但從常理看這種解釋也是不夠準確的。這句話至少應包括“雖然智者既樂山也樂水但樂水多于樂山；仁者既樂山也樂水但樂山多于樂水”。否則按照這位專家的說法，“智者樂水，仁者樂山”與“智者樂山，仁者樂水”就沒有意義區(qū)別了。其實“智者樂水，仁者樂山”是一個“對等而不平等”的問題。混淆“對等”與“平等”，在一定范圍可以降低可錯度且似乎增加了某種觀點的成活率，但長期看不利于學術的進步，會導致原本優(yōu)秀的文化停滯不前。再如：一個人從說“1+1 小于20”進步到了“1+1 小于10”時；另一個人從說“1+1 等于20”進步到了“1+1 等于1.9999”。前者總是對的，后者總是錯的，但后者顯然更有意義。

因此，我們?nèi)匀豢梢院侠淼貜恼Z法的角度來考察對中文古文的解讀。而從這個角度看來，上述解釋I 與解釋III 都是不合語法的。

現(xiàn)在考慮一種流行的漢學家英文翻譯：“The Tao which is tellabe isn’t the constant Tao?！边@意味著“道可道，非常道”的兩句話之間不是并列或遞進或轉折的對等關系，而是第一句從屬于第二句的主從句關系。如果把這句英文重新翻譯回中文現(xiàn)代文，就變成了“可說的道非常（恒）道”。再翻譯為中文古文，就變成了“可道之道非常（恒）道”。那么，既然如此，《道德經(jīng)》為什么開篇還要說“道可道非常（恒）道名可名非常（恒）名”？直接說“可道之道非常（恒）道可名之名非常（恒）名”不就行了？只能說這些漢學家被誤導了。再進一步地，有的學者認為：參考整個《道德經(jīng)》，“道可道非常（恒）道”的確具有“可道之道非常（恒）道”的意義，所以前述那種翻譯是合理的。

筆者認為，即便參考整個《道德經(jīng)》，的確有“可說的道不是常（恒）道（或不是真正的道）”這層意思（實際上是否如此，道學解釋史上也有不少爭論），也不能由此而說第一句“道可道非常道”的意思就是“道是可言說的（或可踐行的），但可言說（或可踐行）的道不是常（恒）道”；更不能由此而說第一句“道可道非常道”的意思就是“可言說（或可踐行）的道不是常（恒）道！”

好比老師講課第一張PPT 講1+1＞0.5，然后后面九張PPT 都是講1+1=2。老師如果問“今天講了關于1+1 的什么？”學生回答“等于2”固然是對的；但當老師問“第一張PPT 講了關于1+1 的什么？”學生回答“等于2”顯然是錯誤的。

這種把文本后面可能存在的意思妄自加到文本開頭的方式，或者說把一個學派長期學習研究后得到的認識妄自加入其創(chuàng)始人早年的不成熟認識，是混淆了事物情況的部分與整體。

另一個例子是關于中國禪宗開創(chuàng)者之一的六祖慧能的公案③，有些學者認為“道”偏于“物”的超越性，而中國禪宗偏重“心”的超越性，其實這是對兩種中國傳統(tǒng)文化精華的理解層次不足造成的。不注重邏輯分析不容易理解禪宗“不執(zhí)于一物”其實是“不執(zhí)于任何事物情況”，同樣也會導致在理解“道”的“有物混成，先天地生”的“物”時錯誤認為它是一種原始物質(zhì)。

（二）對“道可道，非常道”解釋的兩難

之前的學者（包括焦先生）可能沒有意識到上述解釋I 與解釋III 是不合語法的，而嘗試從解釋II的思路去進一步探究。至少有些現(xiàn)代道學專家應該是意識到解釋I 與解釋III 的不合語法性，但他們很可能認為解釋II 的思路根本就走不通。但實際上，學界早已經(jīng)有了類似解釋II的思路［3］。這點從焦先生對三種見解的批評中可以看出：

第一種見解認為：道不可說，凡說出者即為非道。筆者原則上同意焦先生的批評意見：持上述說法的學者從一開始就走入邏輯性歧途了。從句法上說，這種解釋是把“可道”作為第一個“道”字的定語，把整句的句式理解為“可道之道，非常道也”。從實質(zhì)內(nèi)容上說，這種解釋認為“道”或“常道”均不可說。換言之，可道之道，或可言說的道，則非恒常之道……既然道不可言，那么《道德經(jīng)》作為言說道的書必不可讀，更不可信。然而，不讀言說“道”的《道德經(jīng)》，我們又無從得知老子的道。

第二種見解認為：道有可說之道與不可說之道之分，凡可說者或說出者皆非常道。焦先生批評的結論是：把“道可道，非常道”的第二個“道”字理解為“說”，把這句話理解為“道”或“常道”不可說，離老子的本義甚遠。但焦先生的批評性論證沒有抓住要害，盡管焦先生已經(jīng)注意到這種觀點混淆了邏輯的種屬概念。其實第二種見解可以歸屬于解釋I，它的主要問題首先還是不合語法。

另外，焦先生還批評了第三種見解［3］“道是可以言說的，但道不是恒常不變之道，而是不斷變化之道”，即“道是可說道的，但道是非恒道”（解釋IV）。筆者不是不同意焦先生的批評，但與焦先生的批評又有所不同。

焦先生結合《道德經(jīng)》其他內(nèi)容認為“常”才是道的根本特點，焦先生的批評是中肯的，即“非恒常地變化”不是道的本性，但焦先生沒有注意到這第三種見解才恰恰是符合語法的。顯然解釋II 與解釋IV 的區(qū)別在于第二個“道”字是“行”還是“說”，即以“踐行”替代“言說”這一點上有所差別，但解釋II 與解釋IV 都是合語法的。因此，解釋II 與解釋IV 在語法上把“道可道，非常道”解釋成對等關系的兩個子句是正確的，但在語義上無論把第二個“道”解釋成“說道”或“行道”都無法同時說通第三個“道”的意義。也就是說，按照解釋II 與解釋IV，“道可道，非常道”的確是表達了道的“可道”與“非常道”兩個屬性，但很難讓人同時理解這兩個屬性的精確內(nèi)容、它們的重要性及之間的關系：為什么要在《道德經(jīng)》開篇第一句就同時說“道是可踐行的，但道又不是恒常不變的”？或為什么要在這里同時說“道是可說道的，但道又不是恒常不變的？”況且“非恒常不變”又不是道的本性。

總之，“道可道，非常道”的解釋出現(xiàn)了兩難：合語義的不合語法，合語法的不合語義。

（三）一種優(yōu)先考慮語法的可能解釋

語法優(yōu)先不是不要語義，而是同時結合考慮、比較過去已成共識的語義解釋，目的是達到既有語法上的一致性，又有語義上的融通性。

我們以解釋II 與解釋IV 為語法基準，再結合解釋I 與解釋III 的語義，認為第一句“道可道”的“可道”，其“可言說或可踐行”表達的是一種許可性的邏輯可能，更接近“不充足”，同時也非“不允許”的平庸意義；第二句的“非常（恒）道”的“常（恒）道”不是“恒常不變之道”而是“恒常合道理”即“普遍有理”的意思。再對照解釋I 與解釋IV 的語句形式，從而得到了與之相對應的解釋V“道是可足道的，但非普遍有效的”，正好與一種邏輯形式的表述相吻合。即解釋（V）的第一句“道是可足道的”，其實是說“道不是矛盾式（若從它開始則可推出一切而平庸）或極端欠缺緊致性的平庸”；第二句“非普遍有理”其實是說“非普遍有效的”，即“道不是永真式”。因此，道是偶真式。這里的“可足道”，即“非平庸”是我國邏輯學界約定俗成的對“non-trival”這個英文詞的學術性中文翻譯。

先不管解釋V 是否能夠貫徹整個《道德經(jīng)》的文本，也先不要去擔心“偶真式”不總是真而缺乏可靠性，解釋V 至少是符合本目所要求的，同時達到了“語法上的一致性和語義上的融通性”。讓我們再對比一下：

道是可說道的，但非恒常不變的。

道是可足道的，但非普遍有效的。

（四）從形式角度解釋“道”的意義的初步說明

首先，從思維形式角度考慮“道”，主要是受到注重邏輯與分析哲學的傳統(tǒng)中國哲學家（焦國成和楊國榮等先生）的思想啟發(fā)和論述鼓勵。這恰恰說明對傳統(tǒng)經(jīng)典進行邏輯分析哲學反思已經(jīng)開始在學界形成一定共識。

其次，這種邏輯與分析哲學并不是必須有很多令人生畏的數(shù)理邏輯知識，而是基于對邏輯本性的認識和語言分析的基本訓練，一般學者都不難達到④。同理，本文基于道學專家已有研究成果，進行了簡單的邏輯語言分析，不僅澄清了看上去繁雜多樣的解釋文本在句法與語義上的兩難，而且得到“道”是偶真形式的初步結論。

第三，把“道”理解為思維的形式，而不是思維的內(nèi)容，雖然這個進路是建立在道學家對《道德經(jīng)》兩千多年的豐富多彩具體研究成果之上，但不得不說自老子本人開始至今對“道”的理解可能走偏了“道路”。

這里要說明的是，不僅是“慧能論幡動”還是“邏輯論道”，即便是嚴密認知史上也有許多類似案例，如傅里葉的熱質(zhì)說。當今嚴密科學的代表“量子邏輯”或“非經(jīng)典邏輯”［4］，同樣具有豐富具體成果之上走錯了根本性“道路”（即范式）的問題。

二、從整個《道德經(jīng)》看“道是類比推理的偶真形式”

以上我們給出了“道是偶真形式”這種解釋，那么，再從整個《道德經(jīng)》看是否可以進一步融貫“道是類比（推理）這種偶真形式”的思想。

在《道德經(jīng)》中，“道”出現(xiàn)了73 次，散見于37章里。對這73 個“道”字的含義加以梳理和歸納，似乎可以得到以下三個方面的結論。

首先，“道”是老子哲學中的最高范疇，它是“常道”。例如25 章“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，字之曰道”。一般認為這些都指出了“道”是永恒運動著的混沌未分的原始物質(zhì)，是物質(zhì)世界的創(chuàng)造者［5］。

不過筆者認為，這里的“物”應該指事物或事物情況（Something），既不能素樸地歸于物質(zhì)性（Material）存在，也不能歸于精神性（Mind）存在，因為根本就不可能有這樣的物質(zhì)或精神可以“先天地生”且“獨立而不改”，更不能滿足于把“道”作神秘性形上學想象。能夠周行不殆的“先”根本就不可能是時間或空間上的“先”，而只能是邏輯上的形式優(yōu)先性。這也就是說，偉大的老子其實在幾千年前就模模糊糊想到思維的形式比內(nèi)容更為根本。

有學者認為，“先天地生”的“道”，相當于西方文化中的“上帝”。但從歷史維度看，上帝是擬人化的神；而道沒有人格化。從當代中國主流思想看，根本就不存在那樣一個神，而我們又需要解釋“道”的存在而與現(xiàn)代精神相融，所以“道”不可能對應“上帝”。

其次，如何講道。例如“上善若水，水善利萬物而不爭。處眾人之所惡，故幾于道”［6］。一般理解認為，在這里老子說的是“水具有善的本性”，甚至認為老子在說“水的本性幾于道”，這個認識有偏頗。按照這里的斷句方式，“不爭”之后是句號，那么句號之后的“處眾人之所惡”所省略的主語，不應該是前面句中的水，而應該是第一個子句“上善若水”。

有學者認為，老子認為最高、最為上乘的善似水一般，所言“故幾于道”。“還包括后文所提及的七善，即是‘居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時’。為人處事應仿效水之德行方是符合道的行為。居善地，水往低處流，善于居下；心善淵，水可流于幽深之處，可存在于眾不可見之處，如道之高深，妙不可識；與善仁，水之利萬物是無有分別的，不會對任何事物有所偏愛，此種無所偏愛之愛是為大愛?！保?］

筆者認為，老子固然的確在說水具有上善的特性，但更重要的是：老子的言說方式及言下之意是“把善比做水”的這種思維方法，即這種類比（推理）方法才“故幾于道”。整個道德經(jīng)，雖然說了許多普遍原理、萬物的本原、做人的智慧和宇宙的創(chuàng)生等等深奧的基礎道理，但更重要的是（即便是老子下意識地）在說：如何運用類比方式讓人理解這些道理。

實際上，把“道”既解釋為“實踐活動的成果”，又解釋為“自然或客觀物質(zhì)世界本身”，是上反對關系的綏靖之說，恰恰是傳統(tǒng)道學者缺乏邏輯分析的體現(xiàn)。但他們的思想給予了我們啟發(fā)，“彳”“亍”“首”“之”四個象形字符，被天才地組合在一起，它的直觀形象是：一個人在被他看做相似的左右兩個事物之間行走，并留下了自己清晰的足跡。進一步可以引申為：對兩個事物找出它們之間的相似性而進行類比性實踐。

在筆者看來，既然“道”是偶真式（類比推理當然可看作是一個命題）這種命題形式，那么把“名可名非常（恒）名”中的“名”看做是概念這種思維形式就很自然了。于是“名可名非常（恒）名”就是：名是可定義的，但名又是不確定的（definition uncertainly）。這也就是說，道是偶真形式，名是不確定性定義的概念。筆者雖然不同意吳漢民先生關于道的結論，即“‘道’實際就是老子理解的概念，但不是現(xiàn)代以內(nèi)涵定義的概念，而是老子以外延的劃界及其移動，對人類實際運用概念的理解和表達，給以當時的名稱‘道’”［8］，但基本同意吳先生下面的這段話：“‘無名天地之始，有名萬物之母’，即無概念化時，世界是無形的原初狀態(tài)；概念化后，萬物才有形式的意義?！食o欲以觀其妙，常有欲以觀其徼’，即無概念化時看到的是具體事物的繁雜多彩，概念化后看到的是世界的形式條理清晰?！币蚨拍钪懊睘樾味现暗馈迸c形而下之“德”起到了橋接作用。

更進一步地，學界一般認為：玄，指變化多而復雜，造成認知困難，即深奧。但“同謂之玄”的“玄”雖然直接的意思是深奧幽遠，但根據(jù)上下文應該引申為“不確定”（uncertain）。而“玄之又玄，眾妙之門”應引申為“不確定”的層次性與纏繞性。

最后，既然“道”是思維的形式，“名”是具有不確定性的概念，那么“德”就自然可以被認為是思維的內(nèi)容了。

第一，“道”是一般命題形式，“德”就是具體的命題。雖然馮友蘭先生受時代的局限性，只認識到“道”與“德”是道理的總與分。但他指出老子所說的“道”是天地萬物之所以生的總道理。至于“德”則是具體事物（一物）“所以生之原理”，或者說是道為天地萬物所以然之原理，德為一物所以然之原理［5］。正所謂“道生之，德畜之”，“孔德之容，惟道是從”。

第二，“道”是偶真的命題形式，“德”是有確定賦值的命題，雖然它是關于必然性的命題，對于實然性命題，它有真假不確定。其包括：“玄德”“孔德”“常德”“上德”“下 德”“廣 德”“建德”“不爭之德”等等，因而在具體語境中會有各具特點的解釋。

第三，“道”是類比，“德”就是被類比的東西。如第41 章中的“上德若谷，大白若辱，廣德若不足，建德若偷”，第55 章中的“含德之厚，比于赤子。毒蟲不螫，猛獸不據(jù)，攫鳥不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作，精之至也。終日號而不嗄，和之至也。知和曰常，知常曰明。益生曰祥。心使氣曰強”。這里的“若”“比”“至”和“曰”等就是各種“類比”。

總之，道德益彰，就是形式與內(nèi)容相統(tǒng)一而彰顯的盡善盡美。許多學者解讀出了道與德的有機聯(lián)系，但他們沒有清楚認識到那些聯(lián)系其實就是：一方面“道”既具有形式先在性的超越，又具有類比的弱可靠性的局限；另一方面“德”具有內(nèi)容的形下可靠性的優(yōu)勢，同時又具有具體規(guī)范的非普遍性的不足。

三、基于類比思維的“道”與中國傳統(tǒng)文化

將“道”作為類比（推理）形式這種立論對于理解整個中國傳統(tǒng)文化具有以下優(yōu)勢：

首先，只有把“道”解釋為類比形式，才能既說明它為什么比科學定理或邏輯真理更具有解釋力；也能說明它比任何物質(zhì)性或任何精神性事物（情況）更具有先在性。

“道”是偶真式，它不僅可以推出永真式，還可以推出與它真值結構融合的、不比它真值度低的偶真式，但又不像矛盾式那樣可以推出一切而無意義。這就是它比永真式具有更強的解釋力的原因，當然它不能推出永假式。但究竟哪些偶真式它推不出來？我想一定在整個《道德經(jīng)》文本中會有所顯示。

這是因為，一方面，“道”的確是文化類規(guī)律，它不可能像科學規(guī)律那樣具有高可證偽度，而要保持一定的穩(wěn)定性。因而“道”是比任何物質(zhì)性或精神性規(guī)律更普遍的規(guī)律，只能是形式規(guī)律。另一方面，有些學者［9］在學界長期研究得出：道“就是對具體類比的分析要比訴諸抽象術語的解釋更利于把握概念內(nèi)涵的不同層次……為了超越中國哲學受制于語言貧乏，就有理由期待從類比出發(fā)來‘講哲學’，將為研究者走出語言的困境提供途徑”，并且總結出各種類比之“道”，但這些學者卻始終不敢直接承認“道”自身就是類比，只是在各種不同的類比解釋中轉圈。

其次，中國傳統(tǒng)文化所具有的可理解性、可接受性、包容性和融通性，主要并不是因為某些先賢說的一些具體“語錄”，而是普遍性地沉浸了類比思維所致。例如“子在川上曰，逝者如斯夫”?？追蜃影褧r間類比成流水，一下子就讓人明白了時間的兩個根本特征：連續(xù)性和不可逆性。這比西方哲學論時間概念發(fā)展史或現(xiàn)代邏輯分析哲學論兩種時間系列更具有可理解性和可接受性。中華傳統(tǒng)文化具有強的包容性和融通性，可以在遭到短期較大直接損失時因為柔韌性而產(chǎn)生長期較小的負面影響。雖然類比思維可靠性的不足可以通過關于必然性的內(nèi)容來彌補，但這些必然性知識不具有形式普遍性。例如中醫(yī)就表現(xiàn)為可以全球化，但普適性不足，它必須與各國當?shù)氐牡胤叫晕幕嘟Y合才分別體現(xiàn)其有效性⑤。

最后，雖然今天類比思維比科學演繹思維少可靠性，但在老子時代，它比當時人們普遍接受的巫術思維可靠性要高。即使到今天，類比思維仍然比現(xiàn)代科學思維或西方傳統(tǒng)思辨思維更具有可理解性和包容性。所以這三種思維能夠共存但又不能直接相互補充。因為每種思維方式的局限性體現(xiàn)了運用這種思維方式的有效性的適用范圍。分析性思維在分析事物的量的差異時特別有效；中國傳統(tǒng)式思維在考慮事物的質(zhì)的差異時特別有效；而思辨思維在考慮質(zhì)的差異與量的差異相轉換的關節(jié)點時特別有效。因此，我們所說的對同一事物綜合使用三種思維方式其實是對同一事物的不同情況分別有效地使用這三種不同的思維方式，而不是對同一事物同時有效使用這三種思維方式。

不過，我們可以培養(yǎng)同時具有較強的三種思維能力的個人［10］。當今中國大陸已培養(yǎng)出了千萬個兼有三種思維能力的“三重臭皮匠”，已經(jīng)為以工程建造為代表的融通性創(chuàng)新奠定了基礎，未來幾十年還會成為基礎理論的貫穿性原始創(chuàng)新的沃土。

四、可能的質(zhì)疑及再辯護

由于明確把“道”理解為類比（推理）思維形式幾無先例，所以該觀點可能會引起幾種質(zhì)疑，根據(jù)設想的質(zhì)疑，在此作相應辯護。

（一）“道”作為普遍性形式可避免岐義性

有些學者或許會質(zhì)疑：筆者把《道德經(jīng)》運用類比方法說“道”誤當成“道就是類比這種思維形式”了。筆者的回答是：對“道”的傳統(tǒng)解釋不僅在“語法語義兩難”和“道先于天地而生的神秘性”方面無法自圓其說，而且會進一步墜入“道既是個體又是個體的屬性”的邏輯困境之中。那些從“道”的解釋中列出幾十個不同意義和層次的學人好比指著某物（something）說，它既是馬，又是鹿，還是動物；另外它也是馬嘶和鹿鳴，以及對馬的喜愛。因而將“道”解釋為普遍性形式可以避免解釋為具體內(nèi)容而導致的岐義性。

（二）“道”與量子物理學前沿

近年來，學界部分同行將量子物理學前沿與“道”對比研究受到一定關注。在非核心學者卡普拉發(fā)表《物理學之“道”：近代物理學與東方神秘主義》后，國內(nèi)外都有一批非主流物理學家和道學家及物理學哲學家執(zhí)著于將量子物理學前沿核心概念與“道”直接比較。國際上已有學者在上個世紀把“道”直接對應經(jīng)典場論；國內(nèi)一些學者在本世紀前十來年直接把“道”稱為量子場；近幾年由于量子引力論和超弦本性探討的興起，他們又把“道”與（超）弦做直接對應性研究。甚至有學者認為：“道”的本質(zhì)是弦，即組成宇宙世界的“超弦”，是宇宙的起點，不同振蕩頻率與幅度的弦構成不同類別的物質(zhì)?！暗馈钡男问绞菆?，就是構成宇宙世界的統(tǒng)一場，包括電磁場、引力場、量子場等，宇宙四種力統(tǒng)一在場中構成愛因斯坦探索并建立的統(tǒng)一場［11］。

這些學者的勇氣可嘉，他們的觀點也具有一定的啟發(fā)性。但先不說他們對物理學基礎與前沿的概念把握是否準確，只需考慮一個問題：如果100 年甚至50 年后物理學前沿放棄了超弦模型或產(chǎn)生了更新的超超弦主導理論，那么“道”是否又要移動去直接對應這種更基礎的物理學？避免這種尷尬但又要做這類對應研究的方法就是前文所說的：“道”不能歸結為任何物質(zhì)或精神，而只可能是形式的先在性。

這里還有如下三個問題值得進一步探究：

首先，作為形式科學代表的邏輯學是否也會遇到物理學那樣的與“道”對應研究的尷尬呢？筆者認為不會，物理學作為經(jīng)驗科學基礎，它是不斷擴展的?？偟膩碚f，越是后來的“非經(jīng)典”主導理論越具有普遍性；但對于非經(jīng)典邏輯，卻是在經(jīng)典邏輯原始符號集之外增加新的句法或語義原始符號形成擴充或變異系統(tǒng)，增加（或變異）新公理其實是給出更多限制條件，所以非經(jīng)典邏輯不是更具普遍性而是更具有局域性。

其次，“道”與作為經(jīng)驗科學基礎的現(xiàn)代物理學的確具有可對應之處（其實與佛學也有），但不是道學與科學的直接對應，而是道學的形上學思想與科學背后的形上學思想具有可對比性?；蛘哒f前述學者混淆了對量子物理學做數(shù)學解釋的科學哲學與量子形上學兩個不同的哲學層次。同理，朱清時院士夾生飯式稱：“當科學家千辛萬苦爬到山頂時，佛學大師已經(jīng)在此等候多時了！”正確說應該是，“當科學家爬到山頂后，‘佛人科學家’才聯(lián)想起佛學大師似乎曾經(jīng)沉思過類似山頂，并幻想飛升上去了?！?/p>

最后，由于超弦接近普朗克標度，傳統(tǒng)的實驗直接驗證與偏微分方程為代表的研究方式受限，但并不是說時空等指標都沒有了，而變成了“道”那樣的無形無相，而是因為不便直接研究那些物理實在，而不由自主適應性地選擇了那些直接物理實在之間的關系——超弦作為量子引力論的核心物理變量［12］。而“道”作為類比也是抽象實在與具體事物情況之間的關系，它與超弦在形式意義上而非物理或心靈意義上的確具有以前的物理學核心概念所不具有的相通性。

（三）“道是類比”是基于更基礎理論的一個具體應用

真正的“道專家”應該會這樣提出質(zhì)疑（雖然事實上還沒有受到過如下質(zhì)疑）：你把“道可道非常道”解釋為“道是偶真式”或進一步說“道是類比（推理）”很有創(chuàng)意，就像一些物理學家說“道是量子場”一樣有創(chuàng)意。邏輯學家說“道是類比”，物理學家說“道是量子場”，數(shù)學家還可能說“道是無限”……這些不同的基礎學科的專家分別把“道”說成是他們學科的基礎概念，恰恰說明了“道”具有超越這些具體基礎學科之基礎理論的更基礎性。

如果我們不僅能夠用“道是類比”或“偶真式”一致性地解釋整個《道德經(jīng)》，并且進一步把《道德經(jīng)》中的基礎問題看做是更為基礎問題的一個局部，而在廣泛存在的更基礎問題之下建立基礎之基礎之基礎理論，那么上面說的“道專家”的質(zhì)疑就被無力化了。筆者過去十年已經(jīng)創(chuàng)立了一個這樣的理論STRF。這個理論試圖給幾乎所有科學與人文基礎理論（基礎I，當然也包括道學）中雙重纏繞的整體性、辯證性和不確定性（基礎II）建立一個統(tǒng)一基礎（基礎III）。

這里稍展開一下用STRF 解釋“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，尤其是“二生三”。

關于《道德經(jīng)》“二生三”中的“二”可理解為邏輯二分性。但如何理解這個“三”⑥？根據(jù)STRF，“二生三”的“生”可能表明“三”不是由“二”定義出的?，F(xiàn)在看“三分之一真”：它既不是邏輯原始語言（三分之一僅有數(shù)學意義，仔細想想：三分之一真不可能有任何一個原子命題的獨立模型），也不可能從“真與非真”的二分遞歸定義出來。但它可以從經(jīng)典邏輯系統(tǒng)中兩個復合命題的關系語義中“生出來”：例如當p∨q 真時，考慮這兩個復合命題的邏輯真值關系，p∧q正好是三分之一真。解決了“三分之一真”，原則上就可以由此得到0 和1 之間的一切有理數(shù)值，再按照戴德金法則，可得一切實數(shù)值，即達到了“三生萬物”。

通俗地說，“三”是由“二”中僅有的兩個部分分別形成的兩個不同組合排列之間的關系而生成，它代表的主要不是數(shù)量的“+1”，而是與“二”不同質(zhì)的層次。由此再生成量的無限擴展與質(zhì)的無窮提升的“萬物”。盡管“道生一，一生二，二生三，三生萬物”只是一個非常簡單的模式，但的確纏繞著整體性、辯證性和不確定性。

道是類比這種偶真形式，使它具有強的可理解性和包容性，但它比永真式擁有更強解釋力卻是從可靠性的演繹推理上所揭示的，這里還需要依據(jù)對辯證性的形式理解：道是思維的形式使得它能夠超越物質(zhì)或精神世界的最一般規(guī)律而具有邏輯上的先在性，但任何邏輯推理都需要以概念為基礎，這正是《道德經(jīng)》中的“名”所承擔的角色，“名”在形式的“道”與內(nèi)容的“德”之間架設了橋梁，使得《道德經(jīng)》作為一部形式與內(nèi)容相統(tǒng)一的整體性之作得以完成；同時，“名”不僅是概念，還是具有不確定性定義的概念，這又涉及到了不確定性的問題，還為實踐中的自由選擇留下了余地。為了在“道”本性問題上進一步推進，我們需要一種能夠統(tǒng)一處理辨證性、整體性和不確定性及其纏繞和內(nèi)外轉換的基礎III 理論。這種理論不僅是探究《道德經(jīng)》所需要的，也是所有富有現(xiàn)代精神的貫穿性哲學所必須的。

五、結 語

“道”可以定義為類比，也即類比（推理）這種思維的形式，而不是思維的內(nèi)容：它主要既不是關于天地人生的深刻道理，也不是把這些深刻道理所類比成的通俗易懂的簡單事物情況，而是作為這些深刻道理和簡單情況之間的關聯(lián)。這是筆者受到當今邏輯與科學哲學界主流之一的“關系語義學”和“關系實在論”的啟發(fā)而提出的一個視角。

“道”的形式和關系這兩種特征，也導致它與西方傳統(tǒng)哲學的柏拉圖理念（FORM）和亞里士多德形式因（Form）的聯(lián)系與區(qū)別。“FORM”是絕對超越的不變性彼岸世界，“道”是超越性彼岸世界與變動不據(jù)常規(guī)世界之間的橋梁；“Form”具有先在性但只是四因之一，而“道”作為類比是具有最普遍性的形式。西方傳統(tǒng)文化由此推演出辯證法的進路；而中國傳統(tǒng)文化由此發(fā)展出關系論的進路。當今中國哲學具有融合辯證法句法與關系語義學的優(yōu)勢語境。

注釋：

① 讀書有三個層次：第一個層次是讀清楚作者在其論著中說了什么，《道德經(jīng)》雖然解讀紛繁，但我們的解讀原則上要不矛盾于（并非不可以不同于）千百年來道學傳統(tǒng)已經(jīng)形成的主流觀點；第二個層次是作者在書中想說但沒有說清楚的究竟是什么，我們原則上要相信（并非不可不同意）現(xiàn)代道學專家們在幾乎窮盡學術史基礎上依據(jù)各種現(xiàn)代資源所進行解讀的合理性；第三個層次是作者根本就沒有考慮到（至多只是模模糊糊意想到）他寫的其實應該是什么，理解這種“應該”既需要在各種不同“專業(yè)”之間的貫穿性而令人豁然開朗，又需要把“應該”經(jīng)過解釋后與該專業(yè)學界的常識相融。

② 高海波在《〈老子〉“道可道”的一種新的可能詮釋》（參見《中國哲學史》2015 年第8 期）中提到，之前趙汀陽先生也有類似解釋。當然焦國成先生把“道”解釋為“踐行”的論證更系統(tǒng)。

③ 即使六祖《壇經(jīng)》到達很高深境界，但慧能剛到南華寺那段對話卻不然。他見“幡動”（或“風動”）是“心動”，當然就是“見幡動不是幡動”，顯然只在“見山是山，見山不是山，見山只是山”的第二層次。聯(lián)系那個著名偈語“本來無一物”，筆者非常懷疑那個“物”是物質(zhì)性的“Material”而不是任何事物（情況）“Anything”，他只是從執(zhí)于物（質(zhì)）轉向了執(zhí)于心“Mind”。有些學者可能認為，慧能是頓悟，所以不需要那個三階段。筆者認為，這種說法不可靠。一方面，三階段是思維普遍規(guī)律，只是慧能從一個階段上升到另一階段時是突變；另一方面，細致研究慧能個人經(jīng)歷，他表面上的“聞經(jīng)開悟”實際是賣柴之余間斷去茶館聽經(jīng)和自補反思相結合的多次試錯后認識能力提高所致。其實選他這樣的人得到衣缽，是為了更有利于禪宗在文化水平尤其是邏輯分析能力普遍不高時代傳播的適應性結果。同樣，過去把“道是可道的”特設性地解釋成“可道的道”也是與邏輯形式分析水平普遍不足時代的認識相適應。

④ 舉個十分簡單的形式分析例子，托爾斯泰有句流傳廣久的至理名言：幸福的家庭總相似，不幸的家庭各有各的不幸之處（無論托老原文中的“不幸”是什么詞，都是表示對幸福的否定意義）。如令“幸福的家庭”為K，上面那句話等于說：K總與K 相同，近似等于K 的總相似，明顯不等于K 的才會各不相同，也可以把“悲催的家庭”代入K。由此得到：悲催的家庭總相似，不悲催的家庭各有各的不悲催之處?？梢?，這條所謂的“至理名言”，不過就是對小學中年級一道代數(shù)應用題的一個例舉理解不足，與幸福的本性沒有絲毫關系。相反，若不注重邏輯形式分析，會產(chǎn)生簡單但根本性錯誤長期不自知，而陷于“博大精深”文本的苦海。禪宗雖提倡不執(zhí)于任何事物情況，但所謂“超越”邏輯本性不過是極致簡明地表達之。有的哲學家企圖創(chuàng)建一個新哲學“既超越邏輯功能又超越非邏輯功能”其實就是從矛盾前提推出一切的平庸，說“道既是原始物質(zhì)又不是原始物質(zhì)”也一樣。任何試圖超越邏輯二分本性的嘗試都會在新層次回到這種二分性之中。

⑤ 2018 年在北京舉辦世界哲學大會期間，筆者作為物理學哲學分會主席，也十分關心大會主題“學以成人”。杜維明先生選擇孔子這個語錄的確樸實大氣，而一批學者對這個語錄作為中國哲學在世界哲學大會上的代表的批判也各有其理。但筆者認為問題的關鍵不在這里。中國哲學博大精深，一方面，幾乎每一個著名語錄都可以在文本中找到與之成反對關系（不一定是矛盾）的其他語錄；另一方面，那些著名語錄與西方代表性觀點雖然有差異但并不絕對是補缺。因此真正能夠代表中國哲學的其實不是任何具體語錄，而是相對于西方傳統(tǒng)思辨思維和現(xiàn)代科學分析思維的登峰造極的“類比”思維方式。尤其是當我們認識到“道”就是類比（推理）形式之后，就豁然開朗了。

⑥“道”作為類比（推理）是偶真的，但任何事物（情況）之間都可以進行類比，這反應了所有事物（情況）之集合的最大普遍性，這應該是“道生一”的意思?！耙簧狈磻诉壿嫸值耐陚湫浴栏裾f，“陰或陽”并不能構成所有事物（情況）的完備二分，而“陰或非陰”可以，“陽或非陽”可以。它們都可以抽象為真與非真，假即非真。一些不理解邏輯本性的學者認為“三”是“真假之外的不真不假或半真半假”，甚至認為是“去兩極而守中庸”。筆者感嘆：難道中庸不是與非中庸的二分的兩極之一？真與假已經(jīng)是完備二分，怎么可能還有“不真不假”？“半真半假”其實就是“真與假”的排列組合。但無論如何排列組合及其加和，都得不到“三分之一真”。如果 得不到這個“三分”當然就得不到“二生三”。搞清楚《道德經(jīng)》應有之意，不僅需要現(xiàn)代邏輯，還需要搞清楚現(xiàn)代經(jīng)典邏輯和非經(jīng)典邏輯的本性。當然，反之亦然。