茍東鋒

摘要：以孔子正名思想為中心，儒家所論之“名”有三重內(nèi)涵：名言義、名分義和名聲義。漢學(xué)家重名言義，宋學(xué)家重名分義，兩者對(duì)名聲義均措意不足。實(shí)際上，名聲義對(duì)儒家亦有重大意義，此義往往為文史家所關(guān)注。概言之，儒家關(guān)于名聲的思考有兩個(gè)層面：一是注意到常人皆有愛(ài)名之心，由此行權(quán)而設(shè)為名教;二是注意到名聲“為人”的屬性，由此一經(jīng)反思便能曲通“為己”的道德自由之境。對(duì)這兩層思想的揭示有利于更具體地理解儒家的政教傳統(tǒng)及成德工夫。

關(guān)鍵詞：名聲;愛(ài)名;名教;為人;為己

在中國(guó)傳統(tǒng)的思想和話(huà)語(yǔ)中，“名”是一個(gè)重要而復(fù)雜的術(shù)語(yǔ)。不過(guò)，傳統(tǒng)學(xué)術(shù)對(duì)“名”的問(wèn)題可以說(shuō)習(xí)焉而未察。明末以后，隨著西學(xué)東漸的深入，人們發(fā)現(xiàn)中國(guó)文化的重要缺陷在于缺少邏輯學(xué)，于是在引進(jìn)西方邏輯學(xué)的同時(shí)，部分學(xué)者發(fā)現(xiàn)中國(guó)古代似乎也有一種相當(dāng)于邏輯學(xué)的學(xué)問(wèn)，這種學(xué)問(wèn)往往與“名”相關(guān)，遂有“名學(xué)”之名。實(shí)際上，“名學(xué)”是采取“反向格義”之法研究中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)前沿領(lǐng)域。21世紀(jì)以來(lái)，伴隨著中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題的討論，以西方邏輯學(xué)及知識(shí)論為參照來(lái)研究中國(guó)傳統(tǒng)思想的“名學(xué)”的范式開(kāi)始受到普遍質(zhì)疑。與此同時(shí)，一種希望從多元視角重新探討“名”的問(wèn)題的“新名學(xué)”的研究趨向正在形成①。那么，“新名學(xué)”應(yīng)當(dāng)從哪里著手研究呢？

在筆者看來(lái)，“新名學(xué)”既然是對(duì)“名學(xué)”的突破，“名學(xué)”[JP2]又總與邏輯學(xué)糾纏在一起，那么，“新名學(xué)”的研究最好就要先找一個(gè)離邏輯學(xué)較遠(yuǎn)的領(lǐng)域。儒家名學(xué)就是這樣一個(gè)特別又重要的領(lǐng)域。儒家名學(xué)以孔子正名思想為肇端和中心，不過(guò)，如果深入了解孔子及儒家關(guān)于“名”的思考就會(huì)發(fā)現(xiàn)，相對(duì)于漢學(xué)家側(cè)重名言義以及宋學(xué)家側(cè)重名分義的考察路徑，文史家所注重的名聲義的研討進(jìn)路常常被忽略②。

不僅如此，當(dāng)代儒學(xué)研究亦鮮有從名聲角度進(jìn)行的考辨陳少明教授從歷史哲學(xué)角度考察過(guò)儒家的“名聲”觀念，袁陽(yáng)教授則通過(guò)社會(huì)學(xué)視角探討了中國(guó)文化“重名”的趨向及因此產(chǎn)生的問(wèn)題（參見(jiàn)陳少明：《儒家的歷史形上觀——以時(shí)、名、命為例》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2012年第5期;袁陽(yáng)：《名的高揚(yáng)——儒家終極關(guān)懷與名的文化心理動(dòng)力功能》，《中華文化論壇》2006年第1期;袁陽(yáng)：《名的消解——名的文化心理動(dòng)力功能弱化分析》，《社會(huì)科學(xué)研究》，2006年第6期）。這些數(shù)量甚少的探討，對(duì)于如此重要的儒家“名聲”觀念議題來(lái)說(shuō)，顯然是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。。然而，離開(kāi)了名聲這一重要維度，儒家思想以及儒家中國(guó)中的人的精神內(nèi)核及生活方式是很難想象的。正是基于這種考慮，本文擬對(duì)儒家關(guān)于名聲的思考略加疏通，或能稍補(bǔ)儒家名學(xué)研究之不足。

一、愛(ài)名之心

一般來(lái)說(shuō)，名聲涉及一個(gè)人在社會(huì)中為他人所知曉的程度。由此來(lái)看，名聲有廣狹二義：廣義上，人與人之間的溝通交流或知與不知都為名聲之事;狹義上，名聲則特指名號(hào)的響亮及好壞與否。實(shí)際上，后者只是前者的特殊形式而已。名聲還可以通過(guò)另外兩個(gè)角度理解：其一，當(dāng)我視他人他物的名聲時(shí)，名聲不過(guò)是一個(gè)符號(hào)，我可以借助其響亮與好壞程度對(duì)他者有個(gè)一般認(rèn)識(shí)。其二，當(dāng)我視自我之名聲時(shí)，名聲則不僅是一個(gè)符號(hào)那么簡(jiǎn)單，而是意味著如何認(rèn)識(shí)我自己。名聲何以關(guān)乎自我？因?yàn)槊暿俏业拇?hào)，這個(gè)代號(hào)流傳于世，在某種程度上即意味著——我因名而在。于是，名聲的好壞響亮與否就意味著我的在世狀況，名聲是人是否自知的中間環(huán)節(jié)。名聲的這一意義還可以通過(guò)兩個(gè)理論略加說(shuō)明：一是《中庸》“成己成物”之論，儒家關(guān)于物我關(guān)系的這一基本看法說(shuō)明自我在某種意義上是建立于他者基礎(chǔ)上的。二是西方自胡塞爾以后的“主體間性”理論，這一西方現(xiàn)代哲學(xué)的主流觀點(diǎn)亦認(rèn)為主體是由其自身存在結(jié)構(gòu)中的“他性”界定的從哲學(xué)層面深入討論“他者”與“自我”關(guān)系的以列維納斯為代表，可參考葉秀山：《從康德到列維納斯——兼論列維納斯在歐洲哲學(xué)史上的意義》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院學(xué)報(bào)》2002年第4期。。

名聲既與認(rèn)識(shí)世界，也與認(rèn)識(shí)自我有關(guān)。從儒家的視角來(lái)看，后者更受關(guān)注。名聲關(guān)乎自我，因而儒者對(duì)其名聲極為敏感。這表現(xiàn)在兩方面：其一，從人與人之間的知與不知來(lái)看，尋求理解可視為人的一種天性?？组T(mén)師徒常常論及這一話(huà)題，比如面對(duì)弟子們經(jīng)常發(fā)出的“不己知”的感慨，孔子總會(huì)說(shuō)些寬慰和指導(dǎo)的話(huà)，如“人不知而不慍”，“不患人之不己知，患不知人也”楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，北京：中華書(shū)局，1980年，第1、10頁(yè)。。這些話(huà)都與自我反思有關(guān)。孔子也常有不被理解的煩惱，有一次他試圖通過(guò)擊磬加以排解，沒(méi)想到被一個(gè)“荷蕢者”聽(tīng)出了他“莫己知”的心思。其二，從名號(hào)的響亮和好壞與否來(lái)看，人對(duì)于名聲也十分在乎?？鬃右舱f(shuō)過(guò)很多這類(lèi)的話(huà)，如“君子疾沒(méi)世而名不稱(chēng)焉”楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，第166頁(yè)。，“四十、五十而無(wú)聞焉，斯亦不足畏也已”楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，第94頁(yè)。。總之，在儒家看來(lái)，在乎名聲是處世過(guò)程中非常重要的一面，名聲一方面關(guān)乎對(duì)他者的認(rèn)知和教化，另一方面則關(guān)乎自我的理解與成德。這種對(duì)名聲的理解，用司馬遷的話(huà)說(shuō)是“立名者，行之極也”楊簫主編：《古文觀止通鑒》，北京：華夏出版社，2010年，第216頁(yè)。（《報(bào)任少卿書(shū)》），用袁中道的話(huà)說(shuō)則為“好名者，人性也”袁中道著，錢(qián)伯誠(chéng)點(diǎn)校：《珂雪齋集》，上海：上海古籍出版社，第839頁(yè)。。

那么，名聲對(duì)人到底意味著什么，以至于其與人的德行密切相關(guān)？簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，名聲是對(duì)人的一種安頓，這種安頓來(lái)自個(gè)人棲居于其間的社會(huì)。個(gè)人對(duì)于社會(huì)的主要影響不出功與德，而此二者都需配以相應(yīng)的名聲才能達(dá)到某種正當(dāng)性和穩(wěn)定性。在周代禮樂(lè)文化中，這種觀念就很突出了。比如就功績(jī)與名聲的關(guān)系看，“無(wú)功而受名，臣不敢”楊伯峻：《春秋左傳注》，北京：中華書(shū)局，1981年，第807頁(yè)。，“昔吾先王昭王、穆王，世法文、武遠(yuǎn)績(jī)以成名”上海師范大學(xué)古籍整理組校點(diǎn)：《國(guó)語(yǔ)》，上海：上海古籍出版社，1978年，第223頁(yè)。，“用力甚少而名聲章明”上海師范大學(xué)古籍整理組校點(diǎn)：《國(guó)語(yǔ)》，第646頁(yè)。。再就德行與名聲的關(guān)系看，“有溫德以成其名譽(yù)”上海師范大學(xué)古籍整理組校點(diǎn)：《國(guó)語(yǔ)》，第491頁(yè)。，“失德滅名，流走死亡”上海師范大學(xué)古籍整理組校點(diǎn)：《國(guó)語(yǔ)》，第648頁(yè)。，“夫令名，德之輿也”楊伯峻：《春秋左傳注》，第1089頁(yè)。。這些都是說(shuō)一定的功德應(yīng)當(dāng)匹配一定的名聲。孔子繼承了這個(gè)傳統(tǒng)。比如他說(shuō)：“齊景公有馬千駟，死之日，民無(wú)德而稱(chēng)焉;伯夷、叔齊餓死于首陽(yáng)之下，民到于今稱(chēng)之”楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，第178頁(yè)。，“大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽”朱熹：《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，1983年，第25頁(yè)。。在這個(gè)思想傳統(tǒng)中，名聲的安頓和穩(wěn)定作用有兩個(gè)方面：

一方面是就社會(huì)而言，功德與名聲的匹配作為一種必然原則維護(hù)著某種社會(huì)平衡。如果大德之人未得其名或大惡之人得到善名，這種平衡便被打破。名、位、祿、壽等可以視為人生幸福的來(lái)源，其中名為最可貴名不僅本身吸引人，而且可以帶來(lái)其他好處，《列子·楊朱》有一段討論很有代表性：楊朱游于魯，舍于孟氏。孟氏問(wèn)曰：“人而已矣，奚以名為？”曰：“以名者為富。”曰：“既富矣，奚不已焉？”曰：“為貴?！薄凹荣F矣，奚不已焉？”曰：“為死?！薄凹人酪?，奚為焉？”曰：“為子孫?！薄懊梢嬗谧訉O？”曰：“名乃苦其身，燋其心。乘其名者，澤及宗族，利兼鄉(xiāng)黨;況子孫乎？”（葉蓓卿評(píng)注：《列子》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2015年，第187頁(yè)）。因此，這里所涉及的其實(shí)是德福關(guān)系。德福一致體現(xiàn)了一種正義應(yīng)有的模樣。對(duì)此，禮樂(lè)傳統(tǒng)以及儒家的特別之處在于并不預(yù)設(shè)一個(gè)超越的存在以保證兩者的關(guān)系，而是以一種人文的方式加以維持可參見(jiàn)楊澤波：《從德福關(guān)系看儒家的人文特質(zhì)》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2010年第4期。。其中一個(gè)重要方面是，名在一套文化典章制度及歷史傳統(tǒng)中興起重視名節(jié)的風(fēng)氣，并建立相對(duì)客觀的名實(shí)評(píng)價(jià)機(jī)制?？鬃右螋斒范鳌洞呵铩罚ㄟ^(guò)“正名字”“定名分”和“寓褒貶”所做的正是這種工作。

另一方面涉及名對(duì)個(gè)人的安頓。此處的前提是：人需要安頓。人需要安頓說(shuō)明人是一種有限的存在。當(dāng)一個(gè)人外觀天地萬(wàn)物，反過(guò)來(lái)內(nèi)觀自身之時(shí)，難免會(huì)有渺小以至自卑之感。天地為何如此之大，我的身形為何這么渺?。咳f(wàn)物何以那么長(zhǎng)久，我的生命何以如此短暫？于是，不朽的意念和追求就產(chǎn)生了。不同的文化對(duì)于不朽的追求方式是不同的，站在中國(guó)文化的角度，劉知幾曾對(duì)不朽與名的關(guān)系進(jìn)行了討論：

劉知幾從中國(guó)史家的立場(chǎng)闡發(fā)了史官建置的意義，認(rèn)為史官的存在價(jià)值在于通過(guò)確立名聲為人們追求不朽提供某種可能的途徑。當(dāng)人們意識(shí)到自身的渺小和人生的短暫之后，自然會(huì)產(chǎn)生一種對(duì)于速朽的恐懼和不甘，以及對(duì)于不朽的渴求與向往。這種心理，“上起帝王，下窮匹庶”皆不能免。于是人們就通過(guò)建立功名來(lái)對(duì)抗速朽，然而當(dāng)世的功名也并不長(zhǎng)久，最終可以實(shí)現(xiàn)不朽的有效途徑是“書(shū)名竹帛”，名垂青史。

劉氏的看法顯然是有文化淵源的。因?yàn)橹辽僭诖呵飼r(shí)代就有“三不朽”之說(shuō)，所謂“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂三不朽”楊伯峻：《春秋左傳注》，第1088頁(yè)。（《左傳·襄公二十四年》）?？追f達(dá)解釋“三不朽”為：“立德謂創(chuàng)制垂法，博施濟(jì)眾”;“立功謂拯厄除難，功濟(jì)于時(shí)”;“立言謂言得其要，理足可傳”杜預(yù)注，孔穎達(dá)正義，十三經(jīng)注疏整理委員會(huì)整理：《春秋左傳正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1003頁(yè)。。可以說(shuō)，立德為政教之事，立功為社會(huì)之事，立言為學(xué)術(shù)之事。立德、立功、立言都為名之實(shí)，是“立名”的前提。凡此皆涉及中國(guó)傳統(tǒng)的歷史和時(shí)間觀，由此便造成了一種留名的心理。在這種心理的驅(qū)動(dòng)下，人們不僅希望“書(shū)名竹帛”，而且紛紛“立碑鐫銘”。后者比前者更易操作和推廣，因而在中古時(shí)代以后形成了樹(shù)碑立名的風(fēng)氣，不僅統(tǒng)治階層如此，民間亦很普遍參見(jiàn)李小樹(shù)、鄒紹榮：《留名心理驅(qū)動(dòng)下的漢晉樹(shù)碑之風(fēng)與史傳寫(xiě)作》，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2007年第4期。。歐陽(yáng)修曾對(duì)這一現(xiàn)象進(jìn)行過(guò)反思，并將其概括為“托有形之物，欲垂無(wú)窮之名”歐陽(yáng)修著，李逸安點(diǎn)校：《歐陽(yáng)修全集》，北京：中華書(shū)局，2001年，第2135頁(yè)。。所謂“有形之物”是能夠記載文字和保存信息的載體，“無(wú)窮之名”則是說(shuō)人以留名的方式實(shí)現(xiàn)某種不朽。

總之，人所以愛(ài)名并希望留名，根本而言是出于名可以造就某種不朽，而這種不朽蘊(yùn)藏于中國(guó)文化的歷史觀中。這種歷史心境的產(chǎn)生源于人對(duì)宇宙洪荒的認(rèn)識(shí)而萌生的一種心理境況?！白釉诖ㄉ显唬骸耪呷缢狗?，不舍晝夜”楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，第92頁(yè)。，孔子此時(shí)感受的就是這種心境。這種歷史心境常常出現(xiàn)在歷史尤其是文學(xué)作品，比如以下兩首名詩(shī)中。陳子昂《登幽州臺(tái)歌》：“前不見(jiàn)古人，后不見(jiàn)來(lái)者。念天地之悠悠，獨(dú)愴然而涕下?！睆埲籼摗洞航ㄔ乱埂罚骸叭松鸁o(wú)窮已，江月年年只相似。不知江月待何人，但見(jiàn)長(zhǎng)江送流水?！睆埱侔簿幹骸抖臉蛎髟乱梗禾圃?shī)經(jīng)典解讀》，上海：百家出版社，2009年，第14、18頁(yè)。這種歷史心境反映出人希望獲得一種天長(zhǎng)地久的無(wú)限心歷史心境是一種時(shí)間意義上的無(wú)限心，與此相對(duì)，儒家的良心所涉及的“萬(wàn)物一體”“仁者渾然與物同體”的觀念則是一種空間意義上的無(wú)限心。對(duì)此，楊澤波先生曾以倫理心境對(duì)良心加以解釋?zhuān)瑐惱硇木骋鉃椤皞惱淼赖骂I(lǐng)域中社會(huì)生活和智性思維在內(nèi)心的結(jié)晶，是人處理倫理道德問(wèn)題時(shí)特有的心理境況和境界”，參見(jiàn)楊澤波：《孟子性善論研究》（修訂版），北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年，第71頁(yè)。。對(duì)這種時(shí)間意義上的無(wú)限心的強(qiáng)調(diào)與中國(guó)特有的禮樂(lè)文化傳統(tǒng)有關(guān)，也是儒家對(duì)人文世界之固執(zhí)信念的一種體現(xiàn)。

二、圣人之權(quán)

《商君書(shū)》中說(shuō)：“民生則計(jì)利，死則慮名。名利之所出，不可不審也。”《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年，第1106頁(yè)。人有愛(ài)名之心，說(shuō)明人在這方面是“有待”的，正如人有愛(ài)利之心，說(shuō)明人因趨利避害而“有待”一樣。如果說(shuō)法家主要看到人在愛(ài)利之心方面的“有待”，因而以賞罰二柄治人，那么，儒家就可以說(shuō)是發(fā)掘了人在愛(ài)名之心方面的“有待”，因而用名教化人關(guān)于人有待，因而可以被束縛管理，《列子·楊朱》中有更精細(xì)的論述：“生民之不得休息，為四事故：一為壽，二為名，三為位，四為貨。有此四者，畏鬼，畏人，畏威，畏刑，此謂之遁民也?？蓺⒖苫?，制命在外。不逆命，何羨壽？不矜貴，何羨名？不要?jiǎng)?，何羨位？不貪富，何羨貨？此之謂順民也?！边@里將有待之物分為四類(lèi)，不過(guò)大而化之，也無(wú)非名利兩端。（葉蓓卿評(píng)注：《列子》，第209頁(yè)）。

眾所周知，范仲淹生前就暴得大名，后來(lái)更為一代名臣。但是，當(dāng)時(shí)一些人卻譏其“邀名為過(guò)”，于是他便很注意體察名聲觀念并從正面闡發(fā)了名教的原理：

莊叟云“為善無(wú)近名”，乃道家自全之說(shuō)，豈治天下者之意乎！名教不崇，則為人君者謂堯舜不足慕，桀紂不足畏，為人臣者謂八元不足尚，四兇不足恥，天下豈復(fù)有善人乎！人不愛(ài)名，則圣人之權(quán)去矣。范仲淹著，李勇先、王蓉貴校點(diǎn)：《范仲淹全集》，成都：四川大學(xué)出版社，2007年，第232頁(yè)。[HT][ZK）]

所謂“圣人之權(quán)”就是名教，這是說(shuō)名教乃圣人教化和治理天下的一種權(quán)宜之策。這種權(quán)變的前提在于常人都愛(ài)名，圣人發(fā)現(xiàn)可以因其愛(ài)名而使其成善。由此，范仲淹得出“教化之道，無(wú)先于名”范仲淹著，李勇先、王蓉貴校點(diǎn)：《范仲淹全集》，第232頁(yè)。的結(jié)論。如果成善本身是一種“經(jīng)”，那么名教這種教化之道自然屬于一種“權(quán)”了。此中原理，袁中道說(shuō)得更準(zhǔn)：

好名者，人性也。圣人知好名之心，足以?shī)Z人所甚欲，而能勉其所大不欲，故嬰兒乎天下，而以名誘，此名教之所設(shè)也。袁中道著，錢(qián)伯誠(chéng)點(diǎn)校：《珂雪齋集》，第839頁(yè)。

袁氏將“好名”上升到了人性的高度。圣人利用人的好名之心對(duì)欲望的支配性，一方面可以化解更大的貪欲，另一方面則能成就作為“大不欲”的善。名教的原理最終被概括為“以名誘”。正因?yàn)槭钦T導(dǎo)成善，所以只是一種“圣人之權(quán)”。

從目前的史料來(lái)看，“名教”的說(shuō)法是在漢末以后才廣泛出現(xiàn)的“名教”的說(shuō)法最早見(jiàn)于《管子·山至數(shù)》，桓公問(wèn)于管子曰：“昔者周人有天下，諸侯賓服，名教通于天下，而奪于其下。何數(shù)也？”（房玄齡注，劉績(jī)補(bǔ)注：《管子》，上海：上海古籍出版社，2015年，第436頁(yè)）不過(guò)此處的“名教”是威名和教化，還沒(méi)有后來(lái)的名教內(nèi)涵。。其用法主要分兩種情況：其一，當(dāng)將名教之“名”理解為名分義時(shí)，此時(shí)的名教可以視為儒家或儒學(xué)體系和體制的代名詞。例如袁宏就從這個(gè)意義指出：

君臣父子，名教之本也。然則名教之作，何為者也？蓋準(zhǔn)天地之性，求之自然之理，擬議以制其名，因循以弘其教，辯物成器，以通天下之務(wù)者也。袁宏撰，李興和點(diǎn)校：《后漢紀(jì)集?！?，昆明：云南大學(xué)出版社，2008年，第330頁(yè)。

在這里，名教之“名”指君、臣、父、子等名分。這種名分是圣人根據(jù)“天地之性”與“自然之理”制定的，具有正當(dāng)性與合法性，由此便可循名而責(zé)實(shí)，“通天下之務(wù)”。此外，魏晉時(shí)代的名士紛紛“欲以天下名教是非為己任”劉義慶著，黃征、柳軍曄注：《世說(shuō)新語(yǔ)》，杭州：浙江古籍出版社，1998年，第2頁(yè)。，此處的“名教”也是從強(qiáng)調(diào)名分秩序的角度而指向儒家的政教體系本身的。

其二，若將名教之“名”理解為名聲義時(shí)，此時(shí)的名教則特指儒家循名責(zé)實(shí)的一種特定方法和策略。顏之推對(duì)此有一段詳論：

或問(wèn)曰：“夫神滅形消，遺聲馀價(jià)，亦猶蟬殼蛇皮，獸迒鳥(niǎo)跡耳，何預(yù)于死者，而圣人以為名教乎？”

對(duì)曰：“勸也，勸其立名，則獲其實(shí)。且勸一伯夷，而千萬(wàn)人立清風(fēng)矣;勸一季札，而千萬(wàn)人立仁風(fēng)矣;勸一柳下惠，而千萬(wàn)人立貞風(fēng)矣;勸一史魚(yú)，而千萬(wàn)人立直風(fēng)矣。故圣人欲其魚(yú)鱗鳳翼，雜沓參差，不絕于世，豈不弘哉？四海悠悠，皆慕名者，蓋因其情而致其善耳。抑又論之，祖考之嘉名美譽(yù)，亦子孫之冕服墻宇也，自古及今，獲其庇蔭者亦眾矣。夫修善立名者，亦猶筑室樹(shù)果，生則獲其利，死則遺其澤。世之汲汲者，不達(dá)此意，若其與魂爽俱升，松柏偕茂者，惑矣哉！”王利器：《顏氏家訓(xùn)集解》（增補(bǔ)本），北京：中華書(shū)局，2013年，第312[XC注文-TIF;%100%100;Z-8;Y-8]313頁(yè)。

如前所述，漢晉之際，留名的風(fēng)氣尤勝，人們希望通過(guò)名聲而獲得某種不朽，從而對(duì)抗內(nèi)心對(duì)速朽的恐懼。可是，稍微理性的人就會(huì)發(fā)現(xiàn)人死之后精神和肉體都會(huì)消散，留下的“遺聲馀價(jià)”，亦即生前的名聲也就沒(méi)有了依附之處。因此，名聲是否能真正對(duì)抗死亡從而達(dá)到不朽是要打上問(wèn)號(hào)的。有人據(jù)此向顏之推發(fā)問(wèn)，質(zhì)疑名教的合理性。這里所說(shuō)的名教之“名”主要側(cè)重于名聲義。顏之推在回答中指出，儒家強(qiáng)調(diào)“修善立名”，其目的并不在于達(dá)到不朽，所謂“其與魂爽俱升，松柏偕茂者，惑矣哉”而在于“勸其立名，則獲其實(shí)”，也就是為了使得儒家強(qiáng)調(diào)的名分能夠落“實(shí)”，可以想辦法使人們養(yǎng)成“立名”的意識(shí)。這樣，為了獲得美名，人們自然就會(huì)向“實(shí)”靠近，從而達(dá)到教化天下的目的基于這種考慮，有學(xué)者將“名教”因詞性的不同區(qū)分為兩種，認(rèn)為如果突出“名”從而將其看作名詞，名教就是指由儒家所倡導(dǎo)的倫理綱常，禮教道德;如果突出“教”從而將其看作動(dòng)詞，名教就是以行政手段推動(dòng)道德教化的“以名為教”。參見(jiàn)劉康德：《魏晉名教與自然論箋》，《孔子研究》1994年第2期。。顏之推的這種看法是有根據(jù)的。如前所引，孔子說(shuō)：“君子病沒(méi)世而名不稱(chēng)焉。”司馬遷認(rèn)為孔子講完這句話(huà)以后就“因史記作《春秋》”《史記》卷四七《孔子世家》，北京：中華書(shū)局，1982年，第1943頁(yè)。?？梢?jiàn)名聲對(duì)于道德實(shí)踐的作用。孟子說(shuō)：“好名之人能讓千乘之國(guó);茍非其人，簞食豆羹見(jiàn)于色?！苯鹆寄辏骸睹献幼g注》，上海：上海古籍出版社，2004年，第299頁(yè)。這是從更一般的角度提醒名聲在人的行為動(dòng)力方面的效力。

名教的上述兩層含義，也可以從時(shí)代上加以區(qū)分。名分義的名教是儒家的“經(jīng)”，這種說(shuō)法雖然產(chǎn)生并流行漢末魏晉，但是它卻適應(yīng)于任何時(shí)代。因此，即使到了宋代以后，理學(xué)家依然認(rèn)為自己所從事的事業(yè)可以稱(chēng)之為“名教”。比如范仲淹告訴青年張載：“儒者自有名教可樂(lè)，何事于兵！”《宋史》卷四二七，北京：中華書(shū)局，1985年，第12723頁(yè)。朱熹則這樣評(píng)價(jià)二程：“程子論性所以有功于名教者，以其發(fā)明氣質(zhì)之性也?！崩杈傅戮?，王星賢點(diǎn)校：《朱子語(yǔ)類(lèi)》，北京：中華書(shū)局，1986年，第70頁(yè)。近代尤其是新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，人們從否定意義對(duì)儒學(xué)的批評(píng)也常以“綱常名教”為其代稱(chēng)。至于名聲義的名教則屬于儒家的“權(quán)”，這種名教主要興盛于漢代，其流風(fēng)則影響深遠(yuǎn)。如果從經(jīng)權(quán)關(guān)系來(lái)看，漢唐儒強(qiáng)調(diào)“修善立名”（權(quán)）固然是為了光大名教（經(jīng)），宋明儒強(qiáng)調(diào)“理氣心性”（權(quán)）亦不能不說(shuō)也是為了發(fā)揚(yáng)名教（經(jīng)）。宋明儒者面對(duì)的時(shí)代問(wèn)題是作為名分之實(shí)的仁義禮智僅具形式義，成了空頭話(huà)語(yǔ)。于是，他們借鑒了佛教的方法并吸取了先秦思孟一系的思路，由天道而論人道，將仁義禮智這些人道觀念揉進(jìn)心性理氣等天道論中，使其重新煥發(fā)生機(jī)。就其作為使名分“獲其實(shí)”的方法而言，宋明理學(xué)亦是名教之一種。

由此可見(jiàn)，漢代經(jīng)學(xué)與宋明理學(xué)就名分義的名教而言是相通的;就名聲義的名教而言，后者則并不贊同這種儒家行權(quán)之術(shù)。然而，當(dāng)理學(xué)在明末開(kāi)始衰落以后，一些學(xué)者反過(guò)來(lái)又回到漢代名教，重新認(rèn)識(shí)這種圣人之權(quán)的價(jià)值。顧炎武就此談道：

后之為治者宜何術(shù)之操？曰：唯名可以勝之。名之所在，上之所庸，而忠信廉潔者顯榮于世;名之所去，上之所擯，而怙侈貪得者廢錮于家。即不無(wú)一二矯偽之徒，猶愈于肆然而為利者?！赌鲜贰酚性疲骸皾h世士務(wù)修身，故忠孝成俗。至于乘軒服冕，非此莫由，晉、宋以來(lái)，風(fēng)衰義缺。故昔人之言曰名教，曰名節(jié)，曰功名，不能使天下之人以義為利。而猶使之以名為利，雖非純王之風(fēng)，亦可以救積污之俗矣?！鳖櫻孜渲?，黃汝成集釋?zhuān)乜苏\(chéng)點(diǎn)校：《日知錄集釋》，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1994年，第478[XC注文-TIF;%100%100;Z-8;Y-8]479頁(yè)。

顧氏這段話(huà)有兩點(diǎn)值得注意：第一，名教是從術(shù)的層面而非道的層面，從權(quán)的層面而非經(jīng)的層面講的。所以說(shuō)名教“非純王之風(fēng)”，也會(huì)帶來(lái)一些副作用，如“不無(wú)一二矯偽之徒”。實(shí)際上，漢代儒學(xué)的衰落從學(xué)理上來(lái)講就與此相關(guān)參見(jiàn)茍東鋒：《名教的內(nèi)在理路——由此而論儒家的價(jià)值理想如何落實(shí)》，《社會(huì)科學(xué)》2015年第12期。。第二，漢代名教在歷史上確實(shí)產(chǎn)生過(guò)積極作用，有功于儒學(xué)，所謂“漢世士務(wù)修身，故忠孝成俗”。其作用的原理則在于“以名為利”，這是一種介于“以義為利”與“肆然而為利者”之間的權(quán)宜之計(jì)。

因此，顧炎武對(duì)名教的基本判定是這種教化之道“可以救積污之俗”。他還進(jìn)一步引用了《舊唐書(shū)》的說(shuō)法：

故名勝于利，則小人之道消，利勝于名，則貪暴之風(fēng)扇。顧炎武著，黃汝成集釋?zhuān)乜苏\(chéng)點(diǎn)校：《日知錄集釋》，第479頁(yè)。

義、名、利三者，義為理想，名和利皆是達(dá)到或接近義的手段。而在儒家看來(lái)，應(yīng)當(dāng)在名利之間選擇名，名與義、名與善的關(guān)系正如清人劉熙載所說(shuō)：

夫名與善相維者也，去名是去善也。君子為善，必有終身之憂(yōu)，無(wú)憂(yōu)是無(wú)善也。名不足以盡善，而足以策善。劉熙載：《劉熙載論藝六種》，成都：巴蜀書(shū)社，1990年，第235頁(yè)。

“以名策善”，是儒家區(qū)別于他家，從而能夠自立的一條重要界限。

三、性三品論

進(jìn)一步分析，愛(ài)名之心還關(guān)系到人性問(wèn)題。名聲既然可以用于治國(guó)，從而有諷諫和教化之功，那么就存在一個(gè)諷諫者和被諷諫者、教化者和被教化者的區(qū)分，這種區(qū)分顯然是以愛(ài)名與否來(lái)劃界的。關(guān)于何種人愛(ài)名，先秦學(xué)者就有討論，莊子說(shuō)：“小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下?！薄氨娙酥乩?，廉士重名?！标惞膽?yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書(shū)局，2001年，第239、399頁(yè)。《尹文子》中則講：“禮義成君子，君子未必須禮義;名利治小人，小人不可無(wú)名利?！备吡魉⒑闵g注：《慎子、尹文子、公孫龍子全譯》，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1996年，第126頁(yè)。在莊子看來(lái)，不同的人對(duì)于名有不同的覺(jué)悟。小人（眾人）重利，對(duì)于名的意義還未有深刻體會(huì);大夫和圣人則已超脫了名的境界;只有士（廉士）達(dá)到并局限于名的層次。這是用了四分法，也可以采取二分法，君子超越于名，小人局限于名。

先秦學(xué)者對(duì)于名聲的這種思考經(jīng)過(guò)了漢代近四百多年的名教實(shí)踐之后，以一種更加完善的形態(tài)表現(xiàn)出來(lái)。比如袁宏將人對(duì)名的理解劃為三重境界：

太上，尊理以修實(shí)，理著而名流;其次，存名以為己，故立名而物懟;最下，讬名以勝物，故名盛而害深。袁宏撰，李興和點(diǎn)校：《后漢紀(jì)集?！罚?7頁(yè)。

第一重境界是超越名的境界，也就是不去執(zhí)著于名的得失，只將精力用在“尊理以修實(shí)”上，料定其結(jié)果必然是“理著而名流”，實(shí)至名歸。第二重境界是刻意追求名副其實(shí)，其結(jié)果是“立名而物懟”，也就是雖然做到了成己，但未必做到了成物。第三重境界則是執(zhí)意求取名聲，用以獲利，結(jié)果是“名盛而害深”，只能是害人害己。這三重境界可以對(duì)應(yīng)三種不同的人。因此，在類(lèi)似的思路下，顏之推就因名將人分為三種：

上士忘名，中士立名，下士竊名。忘名者，體道合德，享鬼神之福祐，非所以求名也;立名者，修身慎行，懼榮觀之不顯，非所以讓名也;竊名者，厚貌深奸，干浮華之虛稱(chēng)，非所以得名也。王利器：《顏氏家訓(xùn)集解（增補(bǔ)本）》，第303頁(yè)。

顯然，所謂“上士”“中士”和“下士”，分別對(duì)應(yīng)于上述三重境界。不僅如此，顏氏還以“忘名”“立名”和“竊名”對(duì)三者進(jìn)行了概括，并做了詳細(xì)解釋。

可以發(fā)現(xiàn)，漢末之后的學(xué)者通過(guò)名教的反思得到了一種關(guān)于名與人的三分法，這個(gè)結(jié)論與漢初董仲舒的“性三品”說(shuō)有相通之處。董仲舒認(rèn)為：

圣人之性，不可以名性。斗筲之性，又不可以名性。名性者，中民之性。蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，北京：中華書(shū)局，1992年，第303頁(yè)。

董氏的人性論很特別，從表述上看，人性似乎分為“圣人之性”“斗筲之性”與“中民之性”三種，但是他又特別指出真正可以稱(chēng)為性的只有“中民之性”，所謂“名性不以上，不以下，以其中名之”蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第292頁(yè)。。之所以產(chǎn)生這種劃分和表達(dá)是因?yàn)槎偈骊P(guān)注的重點(diǎn)是儒家的教化問(wèn)題，既然如此，就必須將教化者與被教化者加以區(qū)分。只不過(guò)，他又在被教化者中區(qū)分了可能教化成善的與不可能教化成善的。由此，董仲舒就將重點(diǎn)放在了可能教化成善的“中民之性”上。對(duì)此，他提出：

天地之所生，謂之性情。性情相與為一瞑。情亦性也。謂性已善，奈其情何？故圣人莫謂性善，累其名也。身之有性情也，若天之有陰陽(yáng)也。言人之質(zhì)而無(wú)其情，猶言天之陽(yáng)而無(wú)其陰也。蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第290[XC注文-TIF;%100%100;Z-8;Y-8]291頁(yè)。

從“性情相與為一暝”的角度來(lái)看，這實(shí)際上是為“中民”的本質(zhì)加入了“情”的因素，這豈不是為愛(ài)名之心留下了空間？以此來(lái)看，圣人、中民和斗筲分別對(duì)應(yīng)對(duì)上士、中士和下士，他們之間可以用“忘名”“立名”和“竊名”加以區(qū)分。這種關(guān)于人性的觀察，可以在孔子思想中找到根據(jù)?？鬃犹岢觥爸腥艘陨希梢哉Z(yǔ)上也;中人以下，不可以語(yǔ)上也”楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，第61頁(yè)。，又說(shuō)“唯上知與下愚不移”楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，第181頁(yè)。。這種上知、中人與下愚的區(qū)分何以可能？如何看待名，無(wú)疑是一個(gè)重要標(biāo)準(zhǔn)。

后來(lái)，明代思想家袁中道明確討論了“名”與“情”的關(guān)系，由此具體區(qū)分了三種人并指出名教的適應(yīng)對(duì)象只是“中人”。他說(shuō)：

名者，所以教中人也。何也？人者，情欲之聚也，任其情欲，則悖禮蔑義，靡所不為。圣人知夫不待教而善者，上智也。待刑而懲者，下愚也。其在中人之性，情欲之念雖重，而好名之念尤重，故借名以教之，以為如此，則犯清議;如彼，則得美名。使之有所懼焉而不敢為，有所慕焉而不得不為。袁中道著，錢(qián)伯誠(chéng)點(diǎn)校：《珂雪齋集》，第838頁(yè)。

由此可見(jiàn)，與人的愛(ài)名之心相伴隨的是一種性三（多）品的人性論。這種人性論是漢唐學(xué)者的重要標(biāo)志，韓愈就明確主張性三品說(shuō)：“性之品有上、中、下三。上焉者，善焉而已矣;中焉者，可導(dǎo)而上下也;下焉者，惡焉而已矣?！瘪R其昶：《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，1986年，第20頁(yè)。這種情況到宋明時(shí)代就發(fā)生了變化，理學(xué)家因繼承孟子性善論而主張的是一種性一品論。這種人性論的不同，從一定程度決定了漢唐儒學(xué)和宋明儒學(xué)是兩種不同的名教模型。

四、超越有名

名教既然是一種“圣人之權(quán)”，那么在產(chǎn)生實(shí)際功用的同時(shí)，也必然有其有限性。名教的這種有限性也是名聲的有限性，《逸周書(shū)·謚法篇》早就提出：

大行受大名，細(xì)行受細(xì)名。行出于己，名出于人。黃懷信：《逸周書(shū)校補(bǔ)注譯（修訂本）》，西安：三秦出版社，2006年，第263頁(yè)。

中國(guó)古代謚法傳統(tǒng)的實(shí)質(zhì)是根據(jù)一個(gè)人一生的行為給予其一定的名聲，因而對(duì)于名聲的原則有著深思熟慮的看法，一言以蔽之即“名出于人”。名聲的這個(gè)特點(diǎn)決定了“修善立名”的名教教化具有對(duì)外、對(duì)人的特點(diǎn)。袁中道就此談道：

予以為遵名教者，其道屬外、屬人。惟其屬外、屬人，則或修之于共見(jiàn)共聞，而壞之于不見(jiàn)不聞;飾之于稠人廣眾，而違之于暗室屋漏。故吾常見(jiàn)夫遵名教者，往往其中多假人也。袁中道著，錢(qián)伯誠(chéng)點(diǎn)校：《珂雪齋集》，第839頁(yè)。

袁氏注意到，名出于人的特點(diǎn)決定了遵行名教的人，其所謂道德行為往往只是受限于外界的評(píng)價(jià)，不能真正做到慎獨(dú)。這個(gè)道理也可以由名教中“多假人”得到佐證。正是基于這種認(rèn)識(shí)，袁中道主張以鬼神之教（佛教）取代名教：

若信因果者不然，其道屬內(nèi)，屬鬼神。一事之失也，人不見(jiàn)而鬼神見(jiàn)之;一念之差也，人不知而鬼神知之。憑信夫己之心地，而求慊于內(nèi)之獨(dú)覺(jué)。自作自受，無(wú)與人為;有種有收，皆緣己力。故信因果者，未有不真者也，以勢(shì)不得不真也。然則名教之弊，流而為偽;因果之教，無(wú)往不真。是以因果教人之益，百倍于名教教人之益也。袁中道著，錢(qián)伯誠(chéng)點(diǎn)校：《珂雪齋集》，第839頁(yè)。

佛教教化的道德機(jī)制在于因果計(jì)算，如果一個(gè)人相信因果，那么他對(duì)自己的道德行為就可以做到“自作自受，無(wú)與人為”。因?yàn)榕c人無(wú)關(guān)，所以佛教中人可以做到“無(wú)往不真”。袁氏的分析在對(duì)比的視角中充分揭示了名教的缺點(diǎn)。由此，我們就能夠理解漢末以后在與佛教和道教的角逐中，為什么名教最終淡出;也能夠理解為什么宋明理學(xué)家會(huì)繞過(guò)漢唐經(jīng)學(xué)而重新開(kāi)出另外一套名教模型。袁中道看到了名教的弊病，所以徹底否定了名教。然而，從儒家的本意看，名教以及名聲觀念是否有其獨(dú)立的價(jià)值呢？

從儒家名學(xué)的整體來(lái)看，名教雖有局限，但儒家的名聲觀念依然有其理論價(jià)值。從一定意義而言，名教亦即禮教，因?yàn)槎Y其實(shí)可以理解為一套標(biāo)準(zhǔn)，依此標(biāo)準(zhǔn)所形成的對(duì)人的評(píng)價(jià)就是名聲。以此為前提可以重新理解孔子下面這句話(huà)：

君子學(xué)道則愛(ài)人，小人學(xué)道則易使也。楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，第181頁(yè)。

“學(xué)道”就是學(xué)習(xí)和踐行禮樂(lè)文化。只不過(guò)，這里需分兩種情況，一種是對(duì)君子自身的成德而言，另一種則是對(duì)教化和治理民眾而言。漢代名教所強(qiáng)調(diào)的“以名誘之”是針對(duì)后一種情況，而孔子學(xué)說(shuō)中更根本的則是前一種情況。實(shí)際上，從君子學(xué)道與成德的層面來(lái)談名聲的觀點(diǎn)在孔子之前就已經(jīng)是一條成熟的思路了。子產(chǎn)有言：

夫令名，德之輿也。德，國(guó)家之基也。有基無(wú)壞，無(wú)亦是務(wù)乎！有德則樂(lè)，樂(lè)則能久。楊伯峻：《春秋左傳注》，第1089頁(yè)。

在子產(chǎn)看來(lái)，美好的名聲是承載道德的車(chē)子，而道德則是國(guó)家的根基。一個(gè)國(guó)家，只有道德根基牢固，才能使百姓快樂(lè)，從而實(shí)現(xiàn)長(zhǎng)治久安。名聲位于這一國(guó)家治理邏輯的起點(diǎn)之處。當(dāng)然，這種名聲是成德之輿的觀念是針對(duì)作為國(guó)家代表的統(tǒng)治者而言的，而且子產(chǎn)也沒(méi)有具體說(shuō)明名聲和道德之間為什么有這種密切關(guān)聯(lián)。

至于從一般角度來(lái)說(shuō)明名聲觀念與君子成德的關(guān)系，則需要從孔子思想中尋找。這里的基本思路是，正因?yàn)槊暰哂型鉀Q于人的特點(diǎn)以及名教的有限性，所以反過(guò)來(lái)，對(duì)于這一有限性的反省倒使人能夠想象和觸及一種無(wú)限的境界，亦即作為自由的道德。從道德境界的區(qū)分和提升來(lái)看，孔子曾經(jīng)提出兩種成德之路：

古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，第154頁(yè)。

顯然，“為己”之學(xué)是一種上德，“為人”之學(xué)是一種下德。朱熹引程子的解釋說(shuō)：“為己，欲得之于己也。為人，欲見(jiàn)知于人也?！笨梢?jiàn)，上德下德的主要區(qū)分在于如何看待名聲諸家之說(shuō)大都以對(duì)名聲在意與否來(lái)理解“為己”和“為人”的區(qū)分。如《后漢書(shū)·桓榮列傳》：“孔子曰：‘古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。為人者憑譽(yù)以顯揚(yáng)，為己者因心以會(huì)道。”皇侃說(shuō)：“今之世學(xué)，非復(fù)為補(bǔ)己之行闕，正是圖能勝人，為欲人言己之美，非為己行不足也。”張伯行亦言：“古之學(xué)者為己，須是不求人知。有一毫求名之心，功夫便不真實(shí)，便有間斷?！保ㄒ陨弦猿虡?shù)德：《論語(yǔ)集釋》，北京：中華書(shū)局，1990年，第1004[XC注文-TIF;%100%100;Z-8;Y-8]1005頁(yè)）。前者是道德行為純粹發(fā)自?xún)?nèi)心，是“由仁義行”;后者涉及的道德行為則決定于內(nèi)心之外的因素，其中最重要的就是別人對(duì)自己的看法和評(píng)價(jià)，這至多只是“行仁義”?？鬃雨P(guān)于道德境界的這種判分在其與子張的“達(dá)”“聞”之辯中得到了具體闡發(fā)：

=

子張問(wèn)：“士何如斯可謂之達(dá)矣？”子曰：“何哉，爾所謂達(dá)者？”子張對(duì)曰：“在邦必聞，在家必聞?！弊釉唬骸笆锹勔玻沁_(dá)也。夫達(dá)也者，質(zhì)直而好義，察言而觀色，慮以下人。在邦必達(dá)，在家必達(dá)。夫聞也者，色取仁而行違，居之不疑。在邦必聞，在家必聞?！睏畈骸墩撜Z(yǔ)譯注》，第130頁(yè)。

子張請(qǐng)問(wèn)什么是“達(dá)”并做了解釋?zhuān)鬃诱J(rèn)為子張說(shuō)的只是一種純粹的聲聞（名聲），只能叫“聞”。緊接著孔子對(duì)“達(dá)”進(jìn)行了界定，其中的首要因素是“質(zhì)直而好義”。“義以為質(zhì)”的人也會(huì)獲得一種廣泛的聲聞。這種聲聞是聞而超越了聞，因而孔子稱(chēng)之為“達(dá)”。由此可見(jiàn)，“聞”是為人之學(xué)，“達(dá)”則是為己之學(xué)，只有通過(guò)反思“聞”才能通至“達(dá)”。此外，通過(guò)對(duì)孟子所謂不忍人之心的分析，這個(gè)問(wèn)題將得到更具體的理解：

所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以?xún)?nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。金良年：《孟子譯注》，第72頁(yè)。

“不忍人之心”與“怵惕惻隱之心”皆是為己之學(xué)，用顧炎武的話(huà)說(shuō)，這屬于“以義為利”。為了達(dá)到這一境界，必須超脫另外兩種境界：一種是“內(nèi)交于孺子之父母”或“惡其聲而然”，這屬于“以利為利”;另一種是“要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友”，這屬于“以名為利”。其中，“以利為利”還只是初步，只有超越了“以名為利”，才能做到“以義為利”。

那么，“為人”之學(xué)與“為己”之學(xué)之間的關(guān)系如何？如果從名聲的寬泛意義，亦即人與人之間的交往和理解的角度看，“為人”是求得別人的理解，“為己”則是一種自我理解。如果這樣來(lái)看的話(huà)，我們就可以借用孟子的區(qū)分：

孟子曰：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無(wú)益于得也，求在外者也?！苯鹆寄辏骸睹献幼g注》，第272頁(yè)。

“為人”之學(xué)對(duì)應(yīng)的是“求在外者”;“為己”之學(xué)則對(duì)應(yīng)“求在我者”。從孔子在面對(duì)弟子們“不己知”的困惑時(shí)的通?；卮饋?lái)看，孔子既不放棄“為人”之學(xué)，也相信“為己”之學(xué)是可能的。就前者而言，孔子總是說(shuō)“德不孤，必有鄰”楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，第41頁(yè)。，又言“鳥(niǎo)獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰(shuí)與”楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，第194頁(yè)。，這都是他十分在乎他人的理解的重要表述。此外，他還常常提醒弟子們“不患人之不己知”，而要從自己出發(fā)下一些功夫，這正說(shuō)明求得別人的理解是一件“求之有道，得之有命”的事。

就后者而言，自我理解是何以可能的？自己理解自己能講得通嗎？實(shí)際上，這里的兩個(gè)“自己”的含義并不相同，后者指向的是“天”。也就是說(shuō)如果人從根本上需要一種安頓和理解，那么“為人”之學(xué)并不能給予這種保證。于是，當(dāng)所有人都不能保證理解“我”，而“我”卻仍需某種理解時(shí)，這種理解的來(lái)源就只能是“天”而非“人”了：

子曰：“莫我知也夫！”子貢曰：“何為其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)。知我者其天乎！”楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，第156頁(yè)。

孔子認(rèn)為“知我者其天乎”，此“天”并不屬于“求在外者”的“外”，而屬于“求在我者”的“我”。因?yàn)檫@種“天”恰恰是通過(guò)排除“不怨天，不尤人”這種外在的天和人的因素而獲得的。這種天既是天，又是我。在這種天人合一的境界中，既有孔子這里講的天知我的一面，也有孟子說(shuō)的我知天的一面，所謂“盡其心者知其性也。知其性則知天矣”金良年：《孟子譯注》，第271頁(yè)。。沿著孔子這種自我理解的思路后來(lái)就產(chǎn)生了“慎獨(dú)”之學(xué)的各種表述“慎獨(dú)”在《大學(xué)》《中庸》《荀子》《禮記·禮器》《淮南子·說(shuō)山》，以及簡(jiǎn)、帛《五行》等早期文獻(xiàn)中都有表述和討論，其影響也極為深遠(yuǎn)和廣泛，很多學(xué)者將其視為儒家的根本之學(xué)。這一學(xué)說(shuō)的思想根源應(yīng)當(dāng)從孔子的“為己”之學(xué)中尋找?？蓞⒖计垨|鋒：《從慎獨(dú)的詮釋看儒學(xué)的當(dāng)代困境——以〈五行〉和〈大學(xué)〉為中心》，《中國(guó)石油大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2012年第2期。。儒家的這一觀念是否可以稱(chēng)之為一種“內(nèi)在超越”或許可以再論，但是一個(gè)人在此境界中達(dá)到了道德自由并汲取了充沛的道德動(dòng)力則是無(wú)可疑的。在這一“下學(xué)而上達(dá)”的道德境界提升過(guò)程中，通過(guò)反思名聲從而超越有名可謂成德工夫的樞機(jī)之所在。

至此，我們大致說(shuō)明了名聲觀念的基本內(nèi)涵及其對(duì)儒家思想的重要意義。對(duì)于名聲觀念的重視源于禮樂(lè)文化傳統(tǒng)并一直為中國(guó)的文史家所關(guān)注。儒家對(duì)名聲觀念的開(kāi)發(fā)是其正名思想的重要組成部分。這種開(kāi)發(fā)有兩個(gè)層面：一是就常人皆有愛(ài)名之心而言，儒家行權(quán)而設(shè)名教;另一是就名聲是一種“求在外者”而言，儒家因反思及此而觸及一種“求在我者”的上通天道的道德自由之境。對(duì)于儒家名聲觀念的這種分梳不僅能使我們更具體地了解儒家的政教傳統(tǒng)和成德工夫，這種研究視角本身也與一般所說(shuō)中國(guó)古代邏輯學(xué)意義上的舊“名學(xué)”形成了根本差異，因而也包含了一種方法論內(nèi)涵。

[責(zé)任編輯鄒曉東]