徐宏志

(福州大學學生工作部/處， 福建福州 350108)

明德觀念在中國源遠流長。在殷商時代，帝王才能用明德。根據(jù)《尚書》的記載，到西周時，諸侯也可以用明德。春秋以后，大夫也可以稱明德了。到漢以后，老百姓也能用。[1]屢見于彝銘、《詩》《書》和其他儒家經(jīng)典的“明德”一詞，包含了復雜的意義，既有天命意味，也有種族意味，而且還有美德含義。[2]“明德”是無法抽離時代而論的，當代如何在歷史與現(xiàn)實、中國與世界、馬克思主義與優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的交匯中形成新的明德話語體系，占領道德制高點，具有現(xiàn)實而長遠的意義。

一、“明德”之根本的歷史演變

中國的“德”的觀念的躍進發(fā)生于西周初年。[3]在西周以降三千年來的古代社會，“明德”之根本的觀念總是隨著社會大變革而推陳出新。

周公特別重視貴族及其子弟的“明德”教育。例如《尚書》所載“克明俊德，以親九族，九族既睦”[4]“惟公德明光于上下”[5]“克明德慎罰”[6]“自成湯至于帝乙，罔不明德恤祀”[7]。在周革殷命的歷史轉折中，面對商人信奉的“我生不有命在天”[8]，周公率周人站在道德制高點上反擊以“民之所欲，天必從之”[9]。鑒于殷亡的教訓，周公告誡王者：“天命靡?！盵10]“皇天無親，唯德是輔”[11]。桀紂失掉天命是因為失“德”，周人要保住“天命”則必須有“德”，為政要“明德慎罰”[12]“知小人之依”[13]。也就是說，貴族階級要與小人(平民、奴隸)為善，考慮民眾的感受，少施刑罰，多行恩惠，不然“天命”就要轉移。而以周王為首的統(tǒng)治者隨著政權的日趨鞏固而進一步神化王權，在西周穆王時期把“天”與“德”二字耦合起來而形成“天德”的概念，如《尚書·呂刑》曰：“惟克天德，自作元命，配享在下?！边@體現(xiàn)了對周初之“德”的繼承和發(fā)展。[14]因此可以說理解周代“明德”的樞紐在“天德”。

西周的“天德”思想也在《大學》中留下了影子?！洞髮W》不僅有直接引用“《大甲》曰：‘顧諟天之明命’”[15]。馮友蘭指出：“天”系指有人格的上帝，是中國一般平民之宗教的信仰。[16]然而《大學》僅在1次引用中述及“天”，卻有8次在置頂?shù)那闆r下講到“仁”，如：“為人君，止于仁”[17]“一家仁，一國興仁”[18]“堯、舜率天下以仁，而民從之”[19]“亡人無以為寶，仁親以為寶”[20]“唯仁人放流之，迸諸四夷，不與同中國”[21]“此謂唯仁人為能愛人，能惡人”[22]“仁者以財發(fā)身，不仁者以身發(fā)財”[23]“未有上好仁而下不好義者也”[24]。從這些值得考察的情況可以看出，《大學》雖尚未除凈“天命”思想，但已將“仁”視為“明德”要津。

“仁”是封建社會的最高的道德概念。而回顧“仁”的演變歷史，在孔子之前“仁”已經(jīng)開始在一些典籍中出現(xiàn)，如《尚書·周書》中“予仁若考”[25]，《詩經(jīng)·鄭風·叔于田》中有“洵美且仁”[26]，《國語·晉語》中有“為仁者，愛親之謂仁；為國者，利國之謂仁”[27]。春秋時期，因唯物主義和無神論的沖擊，有意志的人格神的“天”的觀念開始動搖，而無法完全維系人心。面對“禮崩樂壞”的局面，孔子對已有的“仁”的思想資料加以整理、提煉，形成了以“仁”為核心的龐大的理論體系，在《論語》中言及“仁”就達109次，將“仁”視為了最高的道德品質(zhì)。而孟子的性善論，則將“仁”植入人心，認為“仁，人心也”[28]。這樣道德的依據(jù)由外在的“天”完全轉向內(nèi)在的“仁心”。后來“大學之道”的提出，更是一種理論的成熟和完善。[29]在宋、元以后，《大學》成為“四書”之首，是“初學入德之門”[30]?？梢哉f，中國古代“明德”之根本實現(xiàn)了從“天德”向“仁德”的轉向。

二、三千年未有之大變局中“明德”之根本的革新

“中國政治與文化之變革，莫劇于殷、周之際。”[31]王國維的這句名言，揭示了三千年前殷周之際的社會大變動，所帶來的文化大變革這一史實?！疤斓隆彼枷氲漠a(chǎn)生正是這一文化大變革的反映。西周初年，“德”的觀念發(fā)生躍進的情況，反映在了文字上。青銅器銘文中的“德”之于甲骨文，不僅是在字形上添加了一個“心”符，更意味著一種意義的躍起，注入新的內(nèi)容，以至于脫胎原來的意義，而踵事增華。[32]歷史總是如此驚人的相似。近代以降，中國遭遇了三千年未有之大變局，社會變化之劇烈前所未有。歷史經(jīng)驗表明，社會大變革的時代一定是思想文化大發(fā)展的時代。由此帶來的道德觀念之革新亦前所未有，區(qū)別于以往一切剝削階級的道德觀，毛澤東做出了一種全新的回答：為人民服務。[33]今天，社會主義道德建設要以為人民服務為核心，為人民服務是社會主義道德的集中體現(xiàn)。[34]隨著時代的發(fā)展，服務被不斷賦予新意，如今服務已成為整個社會不可或缺的人際關系的基礎。而漢字作為表意文字，更有以“形”來表達思想的優(yōu)勢。這種道德觀的深刻質(zhì)變，自然也在漢字中留下了鮮明的烙印。最能體現(xiàn)“為人民服務”的道德觀念的漢字，非革新之后的“全”字莫屬。

一方面，具有人民性的“全德”意識，古已有之。例如《孫子兵法》沖破長期鬼神論、天命論的束縛，以“全國”“全軍”“全旅”等“為上”為戰(zhàn)爭原則，指出“百戰(zhàn)百勝，非善之善者也”“上兵伐謀，其次伐交，其次伐兵，其下攻城。攻城之法，為不得已”，提出“以全爭于天下”“不戰(zhàn)而屈人之兵”的“全勝”思想。[43]這種積極反對統(tǒng)治者窮兵黷武、肆意殺伐的理念，更加關切的是下層人民的利益。又如《莊子·雜篇·庚桑楚》云：“全人惡天，惡人之天，而況吾天乎人乎！”對此王先謙做了精到闡釋——“人言全人惡天，非惡天也，特惡人之天耳，謂己不順性而偽為也。若直以人為天，而使天下皆從己，則更非矣?！盵44]這種“全人”反對“人之天”“使天下皆從己”的思想，正是下層人民反抗階級統(tǒng)治的思想反映。再如《道德經(jīng)》云：“容乃公，公乃全?！盵45]當老子說“容乃公”的時候，暗含了一種對等級主義公正觀的批評，因為等級主義公正觀只是在同一等級、同一社會身份內(nèi)公正對待，對不同等級、不同社會身份差別對待。老子認為狹隘的公正不是真正的公正，凡是公正的必是全面的，所以他又提出了“公乃全”的觀點。[46]這無疑代表了下層人民的呼聲。此三例雖都未直接提出“全德”，但都不約而同地用到“全”字來表達反映下層人民思想及述求，因此可以說具有人民性的“全德”意識已萌發(fā)。

另一方面，“全德”一詞，古亦有之，但有兩種解讀。一種是指道德上完美無缺，如“天下之非譽，無益損焉，是謂全德之人哉”[47]。另一種解讀是指“諸德之總稱”，如“仁者，本心之全德”[48]“仁所以長眾善，而專一心之全德者”[49]“仁者，心之全德，兼統(tǒng)四者”[50]，以及馮友蘭在論及孔子“仁”的范疇時指出：“論語中亦常以仁為人之全德之代名詞，……惟仁亦為全德之名，故孔子常以之統(tǒng)攝諸德?！盵51]在新的歷史條件下，充分闡明光大“全德”蘊藏著的“人民性”思想，將使之意義升華，而更加美好和完善。高尚的道德不僅是以孔子為代表的儒家思想，也是以老子為代表的道家思想窮盡一生所追求的至高境界。“為人民服務”的道德觀念，若以中國傳統(tǒng)的道德文化標準衡量當屬“玄德”“上德”，正如《道德經(jīng)》所云：“生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德?！盵52]“上德不德，是以有德?！盵53]“以德服人”是我國數(shù)千年來繼承的優(yōu)良傳統(tǒng)，然而在“仁德”觀念中，“以德服人”是以德使人服。在古代社會就是以良好的德行使百姓歸順、服從統(tǒng)治者。而在新時代“全德”的“以德服人”當是以德服務人。如此之“玄德”“上德”，又有何不能堪稱道德上完美無缺，不可擔負統(tǒng)攝諸德之任？毛澤東作為一位深諳中華傳統(tǒng)文化的大家，他不僅創(chuàng)造了“為人民服務”一詞，還創(chuàng)造了“全心全意”一詞來修飾“為人民服務”，以此表達黨的宗旨，應當是相當有深意的。

三、“全德”堪為新時代政德、民德奠基

在新時代，“仁”用到的場合已經(jīng)明顯減少，而“全”字早已成為百姓的日常用字。古人云：百姓日用即道。而德國語言學家W·V·洪堡特也曾深刻指出：在一個民族所形成的語言里，從人們對世界的看法(Weltansicht)中產(chǎn)生出了最合理、最直觀的詞，而這些詞又以最純粹的方式重新表達了人們的世界觀，并且依靠其完善的形式而能夠極為靈便地參與思想的每一組合，那么，這一語言只要還稍微保存著自身的生命原則，就一定會在每個人身上喚醒朝著同一方向起作用的同一精神力量。所以，這樣的語言或者與之相以的語言在歷史上的出現(xiàn)必定會在人類發(fā)展進程中，并且正是在人類發(fā)展最高級、最美妙的創(chuàng)造活動中為一個重要的時期奠定基礎。[54]今天，“全”字早已“極為靈便地”結合進了政治、經(jīng)濟、文化、生活等方方面面的日常用語中，語意豐富。對于“全”字攜帶著的淵遠深厚的文化內(nèi)涵，以最純粹的方式重新表達著人們的世界觀，人們只是日用而不覺而已。深入挖掘和闡釋“全”字，詮釋“全德”一詞的內(nèi)涵，或可使之擔當為新時代奠定基礎的意義。下面就政德、民德兩個重要方面，對全德之義加以初探。

在新時代，以政德之“全德”——“為人民服務”為表率，引導民德之“全德”——“己欲全而全人”。構建以“全德”“新民”的話語場，一方面有利于促進百姓順應時代要求，在實現(xiàn)小康、共同富裕起來后，更知德重德，激勵人們彰顯人類的天性，獲得真正的美滿幸福。另一方面，也有利于傳承發(fā)展中國玉文明的大傳統(tǒng)。中國玉文明的大傳統(tǒng)的傳承發(fā)展主要有賴于道德的物化和象征之所寄?！叭蹦擞窦冎畼O，正象征著現(xiàn)代社會主義的“全德”對古代封建社會的以玉為象征的“仁德”的超越。果真如此“比德于玉”，中國上萬年以玉為載體的文明大傳統(tǒng)和以漢字為載體的文明小傳統(tǒng)，又將再一次相輔相成而更上一層樓，在相得益彰中綿延久遠。

四、“明德”話語體系的建構

1. 系于一德的整體思維

在中國的歷史、文化和生活中，整體思維的影響是巨大的。早在商朝初年，著名丞相伊尹就提出了“一德”思想，他在“既復政厥辟將告歸”時，對自己在往來夏、商之間并最終助湯滅夏后，與商湯同心同德，不復猜疑的情況，概括為“惟尹既及湯咸有一德”[60]。這正如《緇衣》所記“子曰：為上可望而知也，為下可述而志也，則君不疑于其臣，而臣不惑于其君矣?！兑吩唬骸┮皽?，咸有一德?！盵61]這是在教導太甲，君臣應一德一心。同時，他還告戒太甲“天難堪，命靡?！薄熬烨笠坏隆薄暗聼o常師，主善為師，善無常主，協(xié)于克一”[62]，即天命無常，要有與民合一之德。“一德”觀念運用的就是整體思維，是對事物保持一個整體狀態(tài)才擁有的整體價值和整體利益的一種敏銳的把握。而“天德”“仁德”“全德”都具有明顯的整體思維的特點，是“一德”的傳承發(fā)展。“天德”是以一種居高臨下的態(tài)度進行恩施，謀得百姓不離心反叛，求得天命不轉移，維持貴族集團的統(tǒng)治秩序不被打破。正如周公告誡王者:“皇天無親，唯德是輔。”[63]只有“保享于民”[64]，才能“享天之命”。[65]“仁德”則強調(diào)施行仁政謀得百姓歸附，并基于“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”[66]，打造“家—國—天下”同心圓，求得大一統(tǒng)?！叭隆眲t堅持為人民服務的宗旨，以人民為中心，一切為了人民，一切依靠人民，順應人民群眾對美好生活的向往，增進人民福祉、促進人的全面發(fā)展。全德在物質(zhì)層面講是“人人為我，我為人人”，在精神層面講是“己欲全而全人”，在哲理上講是“一即是全，全即是一”。

2. 德與美偕行

《周易·系辭》說：“地勢坤，君子以厚德載物?！盵67]在國人心目中，“德”總是美好的東西，也只有與美偕行者，才有可能被認同作為一個時代的道德的根本。“天、仁、全”均是與美偕行的?！肚f子·外篇·知北游》中云：“天地有大美而不言”[68]“圣人者，原天地之美而達萬物之理”[69]，這兩處提到的天和美是聯(lián)系在一起，有至善至美的意思。《詩經(jīng)·鄭風·叔于田》中有“洵美且仁”[70]，《詩經(jīng)·齊風·盧令》中有：“其人美且仁”[71]，《里仁篇》子曰：“里仁為美”[72]。這些地方的仁和美字聯(lián)系一起，是儀文美備的意思，有文質(zhì)彬彬、然后君子的意義。《勸學》中有“君子知夫不全不粹之不足以為美也”[73]，而在現(xiàn)代用語中也常用“十全十美”“兩全其美”，這些“全”字蘊含著整體美、完整美、純粹美之意。

3. 德具象人的實現(xiàn)程度

根據(jù)漢字表意的特點，一個時代的道德之根本的表達字眼，應當能形象表達這個時代的人所能達到的實現(xiàn)程度?！疤?、人、全”三字均含有“人”文?！疤臁弊挚蓮摹叭恕蟆臁睍?，平民與奴隸(即小“人”)身上扛著兩大重壓，不僅受到貴族(即“大”人)在現(xiàn)實物質(zhì)上的壓迫，而且頭腦思想還處于宗教(即“天”)禁錮與精神壓迫下。而“仁”字從人從二會意，表示人與人相互親愛，這有如“樊遲問仁，子曰：‘愛人。’”[74]“仁者莫大乎愛人?！盵75]“上下相親，謂之仁。”[76]“仁者人也，親親為大?！盵77]但還應看到，“仁”作為古代社會的最高的道德概念，首先是對貴族階級的道德要求?！叭省敝盼挠钟袑懽鳌柏閬A”，這當從人從丄(即“上”)會意，“從丄”有指社會中的上等人，這正如《大學》云“未有上好仁而下不好義者也”[78]?！墩撜Z》云：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生?！盵79]錢穆先生注曰：“所謂道，即人道，其本則在心。人道必本于人心，……有仁心，始可有仁道。”“孝弟乃仁之本。”[80]《易經(jīng)》云“君子體仁，足以長人?！盵81]由此可知，古代社會貴族階級(即“上”“君子”)以仁為本，講“好仁”“體仁”來統(tǒng)治管理老百姓(即“長人”)。而在今天，革新之后的“全”字具象著人民至上，老百姓已然從古代社會被統(tǒng)治管理的對象，轉變成為了新社會的服務對象，政府以“為人民服務”為表率引導人們“己欲全而全人”。

4. 德的可行性與張力

孔子雖云：“為仁由己”[82]“我欲仁，斯仁至矣”[83]，但卻很少贊譽誰是“仁人”，像顏回能“三月不違仁”[84],已經(jīng)是很難得了。對自己的評價也只是：“若圣與仁，則吾豈敢！抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣?！盵85]這說明，“仁”是一種極高的境界，要達到它需要做出很大的努力。同樣，在今天為“全”亦由己，這有如詩人所言“贈人玫瑰手留余香”，就一時一事而言亦是“我欲全，斯全至矣”。但要真正成為一個“全人”，是需要終身努力奮斗不懈的，這正如要成為一位名副其實的共產(chǎn)黨員，在思想上入黨——“全心全意為人民服務”是一生一世的。

5. 全德與仁德、天德關系的處理

孔子在把“仁”作為最高的道德原則、道德標準和道德境界之時，對“天”采取了棄形保威的作法。一方面，他將天的人格神的外貌丟掉，如“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉?”[86]，此處不言不語、無聲無息的天已不是殷周以來人格神的天，但保留了天命的主宰性和必然性。另一方面，孔子又保留了天具有最高意志的權威。如“獲罪于天，無所禱也?！盵87]“吾誰欺，欺天乎?”[88]這里的“天”應還是當時傳統(tǒng)宗教所說的天、帝或上帝。而董仲舒將“天”留給了皇帝?；实凼翘斓膬鹤印熳?，代表天統(tǒng)治臣民，是貫通天、地、人的行仁政的君王，這為儒家思想在封建社會奠定了正統(tǒng)地位。今天，隨著科學昌明，科學精神滲入大眾的意識深層，“天”已回歸自然之天，宗教性的主宰之天已不復存在。然而，我們?nèi)悦鎸θ绾握_對待“仁”的問題，古代圣賢對“天”的作法，或可值得借鑒?！叭省敝盼挠钟袑懽鳌柏閬A”，從人從丄(即“上”)會意，“從丄”含有指強者之意。而孔子講“仁”是與“恕”聯(lián)系在一起的。如子貢問曰：“有一言而可以終身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人?！盵89]此處“施”字亦作“加”字講。如子貢曰：“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人?！瘪R融曰：“加，陵也。”[90]陵是居高臨下之象，有強人所不欲的意思。因此，“仁”更是對強者的道德要求，這在今天仍有很強現(xiàn)實意義。比如在市場經(jīng)濟社會中，因信息不對稱，服務者相對于服務對象來說是強者，正如俗話說“買的沒有賣的精”，對此一方面需要倡導“全德”，大力弘揚服務者的服務意識；另一方面將“仁”作為社會主義市場經(jīng)濟的道德底線有著深厚的民眾基礎和文化記憶，在現(xiàn)實中對市場欺詐、造假賣假、契約失信等不仁行為，畫定法律法規(guī)界線。又如社會主義初級階段實行按勞分配為主體、多種分配方式并存的分配制度，但人的能力有強弱，在避免為富不仁，導致貧富兩極分化上，“仁德”是具有深厚民眾基礎和傳統(tǒng)道德正義的；而在走向“市場”的道路上，競爭是一種極為重要的發(fā)展機制，而要避免與扼制惡性競爭傾向，導之以“仁”也有很強的道德軟約束力。

注釋：

[1] 姜亮夫:《楚辭今繹講錄》,北京:北京出版社,1981年,第60頁。

[2][3][32] 鄭 開:《德禮之間》,北京:三聯(lián)書店,2009年,第236,5,63頁。

[4][5][6][7][8][12][13][25][64][65] (清)皮錫瑞撰:《今文尚書考證》,北京:中華書局,1989年,第10,349,309,358,224,309,364,292,396,397頁。

[9][11][63] 左丘明:《春秋左傳》(下),哈爾濱:北方文藝出版社,2016年,第474,101,101頁。

[10][26][56][70][71] 李學勤主編:《十三經(jīng)注疏·毛詩正義》,北京:北京大學出版社,1999年,第962,283,4152,283,348頁。

[14] 李德龍:《〈尚書·呂刑〉中的“天德”意蘊闡微》，《通化師范學院學報》(人文社會科學版)2014年第6期。

[15][17][18][19][20][21][22][23][24][28][30][48][58][66][72][74][77][78][79][82][83][84][85][86][87][88][89] (宋)朱 熹：《四書章句集注》,北京:中華書局,2012年,第4,5,9,9,11,12,12,13,13,340,3,133,92,4,69,140,28,13,48,132,100,86,101,181,65,112,167頁。

[16][51] 馮友蘭:《中國哲學史》(上),重慶:重慶出版社,2009年,第35,66頁

[27] 《國語》，尚學鋒、夏德靠譯注，北京：中華書局，2007年，第113頁。

[29] 孫堂巷:《論仁》,《江淮論壇》1998年第1期。

[31] 王國維:《殷周制度論》，《王國維經(jīng)典文存》，上海：上海大學出版社，2003年，第169-183頁。

[33] 毛澤東:《為人民服務》,《毛澤東著作選讀》，北京：人民出版社，1986年，第587-588頁。

[34] 《中共中央關于加強社會主義精神文明建設若干重要問題的決議》,北京:人民出版社,1996年,第1-26頁。

[35][36] 谷衍奎:《漢字源流字典》,北京:語文出版社,2008年,第294,294頁

[37] 李學勤主編:《十三經(jīng)注疏·周禮注疏》(上、下),北京：北京大學出版社,1999年,第1121頁。

[38] 許 慎:《說文解字真本》(一上),上海:中華書局,1936年,第5頁。

[39] 鄧小平:《把教育工作認真抓起來》,《鄧小平文選》第3卷，北京:人民出版社,2001年,第121頁。

[40] 毛澤東:《第七屆中央委員會的選舉方針》,《毛澤東文集》第3卷,北京:人民出版社,1991年，第356-375頁。

[41] 習近平:《在第十八屆中央紀律檢查委員會第二次會議上的講話》,《習近平關于“不忘初心、牢記使命”論述摘編》,北京：黨建讀物出版社、中央文獻出版社,2019年,第127頁。

[42] 習近平:《弘揚偉大長征精神，走好今天的長征路》,《十八大以來重要文獻選編》(下),北京：中央文獻出版社,2018年,第400頁。

[43] 中國人民解放軍軍事科學院戰(zhàn)爭理論研究部《孫子》注釋小組:《孫子兵法新注》,北京:中華書局,1977年。

[44][47][68][69] (清)王先謙:《莊子解集》,北京:中華書局,1954年,第(二)41,(一)70,(二)26,27頁。

[45][52][53] 朱謙之:《老子校譯》,北京:中華書局,1984年,第133,41,150頁。

[46] 劉白明:《老莊正義思想研究》,上海：上海三聯(lián)書店，2012年，第225頁。

[49][50] (宋)陳 淳:《北溪字義》,北京:中華書局,1983年,第18，22頁。

[54] (德)威廉·馮·洪堡特：《論人類語言結構的差異及其對人類精神發(fā)展的影響》, 姚小平譯，北京:北京出版社,1999年,第50頁。

[55][61][76] 李學勤主編:《十三經(jīng)注疏·禮記正義》(上、中、下),北京:北京大學出版社,1999年,第1670,1506,1370頁。

[57] 楊伯達:《中國和田玉玉文化三大文化基因論》,《文博》2009年第1期。

[59] 馬克思:《青年在選擇職業(yè)時的考慮》,《馬克思恩格斯全集》第40卷,北京：人民出版社,1982年,第7頁。

[60] 陳民鎮(zhèn):《“惟尹既及湯成有一德”解》,《文藝評論》2015年第12期。

[62] 孔穎達:《尚書注疏》,北京:北京大學出版社,1999年,第27頁。

[67][81] 李學勤主編:《十三經(jīng)注疏·周易正義》,北京:北京大學出版社,1999年,第27,12頁。

[73] 荀 況：《荀子·勸學》，沈陽：遼寧教育出版社，1973年，第1-3頁。

[75] 王國軒、王秀梅譯注:《孔子家語》,北京:中華書局,2011年,第30頁。

[80] 錢 穆:《論語新解》,北京：三聯(lián)書店,2012年,第6頁。

[90] 李學勤主編:《十三經(jīng)注疏·論語注疏》,北京:北京大學出版社,1999年,第61頁。