靳鳳林

中華民族是具有深刻歷史意識的民族，在漫長的封建社會形成了完備的修史制度，創(chuàng)制了豐富的歷史典籍，產生了眾多的歷史學家。黑格爾曾說：“中國‘歷史作家’的層出不窮，繼續(xù)不斷，實為任何民族所不及。”(1)黑格爾：《歷史哲學》，118頁，上海，上海世紀出版集團，2001。中國史學在漫長的發(fā)展過程中形成了許多優(yōu)良的治史傳統(tǒng)，諸如，學兼天人、會通古今的氣勢與規(guī)模，以古為鑒、經(jīng)世致用的理論與實踐，剛正不阿、秉筆直書的精神與氣節(jié)，等等。這些優(yōu)良傳統(tǒng)的形成與史學家的道德修養(yǎng)不離須臾。唐代劉知幾的《史通》和清代章學誠的《文史通義》皆把史學家的“史德”置于史才、史學、史識之前，而衡量史德的根本標準就是儒家的道德倫理觀，有所謂“史家以修身立德為己任，史書以表彰忠臣孝子為要務”之說。我們不禁要問，儒家的道德倫理觀何以成為中國史學家修纂史書的指導思想？儒家的政治倫理觀如何演化為中國史書反復闡明的“史義”？要解答這些問題，有必要深入探究儒家的不祧之祖——孔子的歷史倫理思想。

要把握孔子的歷史倫理思想，必然涉及對相關文本的詮釋學方法問題。本文試圖借鑒西方學界施萊爾馬赫的“普遍詮釋學”、伽達默爾的“哲學詮釋學”和中國學界成中英的“本體論詮釋學”、傅偉勛的“創(chuàng)造性詮釋學”思想，將其核心觀念歸納為以下四項基本原則，以之對孔子的歷史倫理思想予以當代詮釋。一是深入到孔子生活的歷史背景之中，科學把握相關文本的文字、精神和意義，有效避免詮釋者的主觀成見；二是從孔子歷史倫理思想賴以生成的歷史語境中，體悟和建構其本真的生命意向和思想，彰顯其歷史倫理的生命本體論特質；三是通過“視閾融合”將孔子的歷史倫理思想與近現(xiàn)代西方歷史倫理觀相互參照，在人類有限的歷史存在方式中發(fā)現(xiàn)人類與世界的普遍性根本關系；四是將對相關文本的理解、解釋與應用緊密結合，在創(chuàng)造性轉化和創(chuàng)新性發(fā)展中，對孔子歷史倫理思想的理論意義和價值限度予以科學評估。

一、孔子歷史倫理思想的發(fā)生學探源

孔子歷史倫理思想的形成經(jīng)歷了一個多重因素復雜互動的歷史過程，這些因素包括：(1)孔子周游列國的坎坷人生經(jīng)歷；(2)孔子仕魯?shù)恼螌嵺`活動；(3)夏、商、周三代意識形態(tài)的總體特征；(4)孔子以《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》為教學內容的教學實踐。由于筆者在《孔子經(jīng)濟倫理思想的生存論詮釋》一文中對前兩種因素已做過深入說明(2)參見拙作：《孔子經(jīng)濟倫理思想的生存論詮釋》，載《孔子研究》，2008(6)。，故在此不再贅述。而(3)(4)兩項內容對孔子歷史倫理思想生成所發(fā)揮的作用至深且巨，故構成本文重點探討的對象。

就夏、商、周三代意識形態(tài)的總體特征而言，被學界廣泛引用的《禮記·表記》中的三段話集中說明了夏、商、周三代的文化特點及彼此之間否定之否定的邏輯發(fā)展線索：

夏道尊命，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉，先祿而后威，先賞而后罰，親而不尊。其民之弊，蠢而愚，喬而野，樸而不文。

殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親。其民之弊，蕩而不靜，勝而無恥。

周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉，其賞罰用爵列，親而不尊。其民之弊，利而巧，文而不慚，賊而蔽。

可見，周代的文化既不像夏代那樣質樸無華、文飾不足，也不像殷人那樣尊神事鬼、蕩而不靜，而是在否定之否定基礎上形成了尊禮尚施、敬鬼神而遠之的突出特征。從現(xiàn)有資料看，周代的禮儀發(fā)達和規(guī)章細密已達到了強人所難的程度，以祭祀禮儀為例，涉及祭祀的對象、時間、空間、次序、祭品、儀節(jié)等諸多繁雜內容，敬畏和尊重禮儀的目的是要建立一種上下有差別、等級有次第的差序格局，以保證社會秩序的有條不紊與協(xié)調和睦。到了孔子生活的春秋末期，這些繁雜的禮儀盡管有所簡化，但依然廣泛存在，只不過已經(jīng)失去了本來的意義，甚至在許多諸侯國已是禮崩樂壞、徒具形式。例如，只有周天子才能享用的禮儀，魯國國君卻僭越使用，故孔子有“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”(《論語·八佾》)的憤怒譴責。為了保證禮儀自身不言自明的權威性律令由外在的形式轉化為內在的道德情感，孔子開始為禮儀尋找最終的價值依據(jù)和心理本原，為此他從商人的“命”和周人的“德”中發(fā)展出獨具特色的理性化和人文化的“仁學”理論，將遵循禮儀的根源由外在的“神差鬼使”轉變?yōu)閮仍诘囊匀蕿楹诵牡摹把売H情”，從而使得古代思想世界中禮儀的神秘意味日漸消弭，道德色彩益發(fā)濃烈，經(jīng)過“仁”與“禮”緊密結合的這一蛻變過程，一種依賴人性情感的自覺來建立人間秩序的儒家學說誕生了。當然，以仁為核心的道德倫理思想絕非孔子突發(fā)奇想而意外獲得的，它在本質上接續(xù)了夏、商、周三代的文化傳統(tǒng)及其所養(yǎng)育的精神氣質。如孔子提出的仁、義、禮、智、信、溫、良、恭、儉、讓等一系列道德倫理范疇，早已出現(xiàn)在此前的《詩經(jīng)》《尚書》《周禮》《儀禮》等古代典籍之中。

孔子歷史倫理思想的形成除了夏、商、周三代的文化背景外，還與其本人融樂師文化與史官文化于一體的教學內容密切相關。閻步克認為，樂師文化與史官文化是周代文化得以傳承的兩大子系統(tǒng)，周代樂師的主要職責是司禮司教，屬于文化官員的范疇，史官的主要職責是主書主法，內史、御史類官員直接參與兵刑錢糧等具體行政事務的管理，依《周禮·春官》所述，樂師是諸多儀式祭典的操作者，而史官中的太史則主要負責禮典的寫錄與保管，《周易》《夏書》《周書》等關涉歷史問題的書籍是周代史官研治的重要內容。(3)閻步克：《樂師與史官》，83頁，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001。以孔子為代表的早期儒家主要以樂師文化的繼承人自居，其不同于諸子百家的主要特征是以《詩》《書》《禮》《樂》教育弟子，如：《晏子春秋》外篇所言，“弦歌鼓舞以聚徒，繁登降之禮以示儀，務趨翔之節(jié)以觀眾”是其主要職業(yè)特征之一。不過，孔子在教授弟子《詩》《書》《禮》《樂》的過程中對原有內容做了大量刪改，以《詩經(jīng)》為例，《史記·孔子世家》載：“古者詩三千余篇，及至孔子去其重，取可施于禮儀……三百五篇，孔子皆弦歌之，以和《韶》《武》《雅》《頌》之音?！?/p>

如果說孔子早年的教學內容以樂師文化的《詩》《書》《禮》《樂》為主，到了晚年則增加了史官文化所看重的《周易》《春秋》。據(jù)《論語·述而》所記，孔子習《易》是晚在五十歲的時候才開始的。《史記·孔子世家》也說：“孔子晚而喜《易》，序《彖》《系》《象》《說卦》《文言》。讀《易》，韋編三絕，曰：‘假我數(shù)年，若是，我于《易》則彬彬矣。’”而《春秋》一書則是更晚些時候孔子周游列國回魯后，以“國老”身份對魯國國史做了大量刪訂而自成一體的作品，是用于教授弟子歷史課程的教學大綱。孔子晚年的教學內容將樂官文化與史官文化成功地融為一體，實現(xiàn)了天道與人道、王道與霸道、內圣與外王之間的對立統(tǒng)一，達到了極高明而道中庸的至圣境界。

筆者在此關注的是，孔子晚年對《周易》《春秋》的研治同史官相比，區(qū)別何在？答案是：如同將周代的各種禮儀賦予仁學意義上的道德倫理內容一樣，孔子對《周易》《春秋》的詮釋和刪訂同樣注入了濃重的道義論內容。質言之，《周易》《春秋》作為孔子晚年用力最勤的兩部典籍，其研治和講授它們的主要目的絕非是讓學生把他們當作占卜觀象的工具或客觀歷史知識來掌握，而是視為學生積學蓄德的重要載體，這可以從孔子對《周易》《春秋》具體內容的詮釋中得到印證。

孔子認為，人只有通過平易簡單的生活才能達到天道所要求的至高境界，進而成為真正意義上的賢德之人，并在現(xiàn)世成就一番偉大事業(yè)?！扒砸字?，坤以簡能。易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大?？删脛t賢人之德，可大則賢人之業(yè)?！?《周易·系辭上傳》)孔子推測《周易》大概興起于中古，并將《周易》中的九卦同人類德行的基礎、德行的權柄、德行的根本、德行的固定、德行的修養(yǎng)、德行的擴充、德行的辨別、德行的地位、德行的獎賞緊密結合起來?！啊兑住分d也，其于中古乎？作《易》者，其有憂患乎？是故《履》，德之基也，《謙》，德之柄也，《復》，德之本也，《恒》，德之固也，《損》，德之修也，《益》，德之裕也，《困》，德之辨也，《井》，德之地也，《巽》，德之制也?！?《周易·系辭下傳》)不難看出，孔子對《周易》做了徹底的道德化詮釋。

孔子對《春秋》的編纂一如《周易》，同樣將道德標準奉為品評歷史人物之圭臬。司馬遷在《史記》中多次提及孔子作《春秋》的原因和所遵循的道德法則，他認為，孔子晚年感嘆世道衰微而又無力改變之，故只有通過編修和講述《春秋》來表達個人志向，留于后人師效。《太史公自序》道：“周道衰微，孔子為魯司寇，諸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也。是非二百四十二年之中，以為天下儀表。貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已矣?！睂W界普遍認為，孔子刪減《春秋》的基本原則是“據(jù)魯，親周，故殷”，其目的是樹立道德義法，為尊者、親者、賢者諱。其中，品德高尚者地位雖卑也受表彰，行為卑污者權勢雖高也難逃譴責，趨炎附勢、文過飾非者終被揭破，潛德幽光、聰明獨運者招來揄揚。皮錫瑞在《經(jīng)學通論·春秋》中指出：“《春秋》有大義，有微言。所謂大義者，誅討亂賊以誡后世是也；所謂微言者，改立法制以致太平是也?！敝劣凇洞呵铩泛汀度齻鳌返年P系，據(jù)《史記·十二諸侯年表》和徐彥的《公羊疏》考證，春秋三傳中的《左傳》系左丘明對孔子授課內容的記錄和發(fā)揮，并深得孔子贊許?！豆騻鳌泛汀豆攘簜鳌冯m成書于漢代，但它們是孔門弟子將孔子講授的《春秋》口口相傳，度秦至漢，乃著于竹帛之上?！洞呵铩泛汀度齻鳌分g是經(jīng)與史的關系：經(jīng)為萬世垂法，一字褒貶界線分明；史則據(jù)事直書，是非隨敘述而自然體現(xiàn)。

筆者認為，孔子晚年對《周易》《春秋》的詮釋和編纂之所以重道義、輕實史，究其因由，除了前述周代“敬德保民”的意識形態(tài)影響、融樂師文化與史官文化于一體的教學內容等因素外，更深層的原因是孔子“吾道一以貫之”的思想特點所致?！墩撜Z·里仁》載：“子曰：‘參乎！吾道一以貫之?！釉唬骸ā！映觯T人問曰：‘何謂也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣?！闭强鬃右浴爸宜　睘楹诵牡摹拔岬酪灰载炛辫T就了中國歷史文化所獨有的道德理想主義和倫理中心主義的根本特征。亦如后世大儒王陽明在談及“道義”與“實史”的關系時所總結的那樣：“以事言謂之史，以道言謂之經(jīng)。事即道，道即事?！洞呵铩芬嘟?jīng)，《五經(jīng)》亦史……史以明善惡，示訓戒。善可為訓者，時存其跡以示法；惡可為戒者，存其戒而削其事以杜奸?！?4)吳光、錢明等編校：《王陽明全集》，上冊，10頁，上海，上海古籍出版社，1992。

二、孔子歷史倫理思想的多維鏡像

人不是脫離具體時空的純粹精神性存在，而是在特定時間長河中逐步生成的歷史性存在。一方面，人類的各種活動必須借助歷史才能得以展開，人類存在的意義和價值只有在歷史中才能夠最終完成；另一方面，歷史本身有其獨立的意義和價值，在任何特定的歷史階段皆有與之相適應的道德公義，如果歷史喪失了是非善惡的標準，人類就會變成歷史虛無主義和非理性主義的荒謬存在，就會在無意義的歷史黑洞中陷入絕望?？鬃拥臍v史倫理思想充分彰顯了這一道德主旨?？鬃拥膶W生南容托上古歷史之事問于孔子，南容認為，當今時代尚力不尚德，但在上古歷史上，凡尚力者均不得善終，而尚德者卻擁有了天下，孔子對南容的這一歷史倫理觀贊賞有加?！澳蠈m適問于孔子曰：‘羿善射，奡蕩舟，俱不得其死然。禹、稷躬稼而有天下?！蜃硬淮?。南宮適出，子曰：‘君子哉若人，尚德哉若人！’”(《論語·憲問》)透過孔子對南容所做的積極評價，可以看出，孔子對歷史上羿、奡的窮兵黷武嗤之以鼻，對禹、稷依靠躬稼得天下卻深以為是。如果說這一具體例證只是反映了孔子歷史倫理思想的一個側面，那么從系統(tǒng)整體的角度看，孔子的歷史倫理思想可以概括為以下五個方面。

(一)歷史是天命力量的持續(xù)釋放。何謂“天命”？對這一重大命題的解釋仁者見仁。筆者認為，《論語·陽貨》中“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉”集中表達了孔子對天命的認識。在孔子看來，天命就是“天時”和“生命”的結合體，大千世界中的各種生命在蒼天釋放出的時間之流中經(jīng)歷和綻放自己就是天命?？鬃訉Α笆耪呷缢狗颉钡母袊@道出了他對時間之流滾滾向前的體驗，對得意弟子顏回早死表現(xiàn)出的無比悲慟道出了他對生命短暫的哀嘆。因為在經(jīng)歷時間之流的所有生命中，人的生命最為珍貴，這種珍貴性源自舍勒所講的“人在宇宙中的位置”，亦即人具有把事物的本質和人的此在分離開來并加以對象化的特殊能力。(5)馬克斯·舍勒：《人在宇宙中的位置》，33頁，貴陽，貴州人民出版社，1989。正是人所獨有的這一卓越能力使得人與動植物區(qū)別開來，能夠做到對天命身歷心悟。故孔子感嘆：歷史上的圣王堯、舜、禹之所以偉大，就在于他們能夠體悟到天命釋放出的信息，并按照天命的要求去成就豐功偉業(yè)?！白釉唬骸笤請蛑疄榫?！巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章！’”(《論語·泰伯》)可見，人只有身歷心悟了天命，才能像堯那樣“巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章”。質言之，人生在世要能夠有所“得”(《說文解字》載“德者，得也”)，就必須按照天命啟示的道理躬行世事，亦即依道而得(德)。從生命倫理學的視角看，孔子此處所講的依道而得包括兩層含義：一是指依天道行事實現(xiàn)人類自然生命的欣欣向榮。在生產力水平極端低下的古代，統(tǒng)治者只有保證家庭、宗族和國家的人丁興旺，才能贏得上天的青睞，否則，社會凋敝，民不聊生，必然為天所滅。所謂“天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終”(《論語·堯曰篇》)，這里的“困窮”不僅指經(jīng)濟上的貧乏，更包括人丁的稀少。二是指依天道行事實現(xiàn)政治生命的恒長彌久。統(tǒng)治者只有依天道行事，才能永保自己政權的歷史合法性，反之，君臣不分，禮法混亂，必在有限的時間之流中被迅速淘汰出局。“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執(zhí)國命，三世希不失矣。”(《論語·季氏》)

孔子認為他本人就是天命的承擔者，并以堯、舜、禹、文、武、周公的繼承人自居，將弘道崇德作為自己的神圣歷史使命，一生遭遇無數(shù)艱難困苦，仍知其不可為而為之，棲棲惶惶，鞠躬盡瘁，以時代良知的形象展現(xiàn)于歷史長河之中。“子畏于匡，曰：‘文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？’”(《論語·子罕》)正所謂“德不孤，必有鄰”?？鬃咏ɑ谔烀系臍v史倫理觀兩千多年后在海德格爾那里得到了呼應，海氏同樣主張，天命就是有終的時間性的此在從無始無終的存在中綻放出來，去經(jīng)歷歷史性的生存過程，因為過去、現(xiàn)在和未來的時間劃分方式只對有死性的人才有意義。他特別強調，真正意義上的天命只有在個體或民族的本真演歷中，在它的傳達中、斗爭中才能釋放出來，那些在歷史上未曾與困逆臨頭的超強力量展開過殊死搏斗的個人或民族均無所謂天命或命運。(6)海德格爾：《存在與時間》，435頁，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999。

(二)歷史是人類生存面相的本真顯現(xiàn)。天命決定著“人”這一有死的此在，并通過人的生存行為而敞開自身，讓其成其所是。人本身只有參與到天命的去蔽過程中，抑或只有讓天命的去蔽狀態(tài)被保存到人本真的生存演歷中，人才能是其所是地生存和生活。換言之，人應當退守自身，作為純粹的無所關聯(lián)的自身而存在，才能夠真正做到無礙無縛、聽之任之地生存和生活。反之，如果讓掩蓋和偽裝的外表占據(jù)人生存活動的主導地位，人就會淪落到非本真的生存狀態(tài)?？鬃訉⑸鲜鲇^念熔鑄于自己的歷史倫理中，他以本真性的直書為榮，以阿容性的曲筆為恥，將秉筆直書人類本真的生存狀態(tài)視為史家持大義、別善惡的神圣事業(yè)和崇高美德，對那些為了直書不避強御和風險，甚至不怕殺頭坐牢的史家大加贊賞。據(jù)《左傳》宣公二年載，晉國史官董狐曾寫下“趙盾弒其君”，但趙盾對董狐的行為并未深究，使其得以保全性命，孔子知道這件事后，推崇趙盾為“古之良大夫”，贊揚董狐為“古之良史”。不僅如此，《左傳》襄公二十五年記述了齊國太史也曾寫下“崔杼弒其君”，竟有兩位史官接連被殺，另一史官南史氏“聞太史盡死，執(zhí)簡以往；聞既書矣，乃還”。是基于對左丘明在《左傳》中肆情奮書、無所阿容的直書精神的深刻認同，孔子才將其視為自己仁學思想的同道?！白釉唬骸裳浴⒘钌?、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之?！?《論語·公冶長》)在孔子看來，一個史學家無論是批評他人，還是稱贊他人，都應當進行詳細的事實考證，不可隨意褒貶予奪，應當像夏、商、周三代的先人那樣，真正成為不虛美、不隱惡、無私曲的直道之人?！白釉唬骸嶂谌艘?，誰毀誰譽？如有所譽者，其有所試亦。斯民也，三代之所以直道而行也?！?《論語·衛(wèi)靈公》)

孔子之所以反復強調史家應當對人類本真的生存狀態(tài)予以直書實錄，反對以是為非、以實為虛、任意褒貶、虛美諱飾，原因有二：其一，在孔子看來，史官所記錄的是天意，是天命的顯現(xiàn)，如果有半點不實，就會曲解了天意或天命，就是欺天。天意必然會通過祥瑞或災異傳達給人類社會，乃至直接庇佑或懲罰人類，并由獲得他們授權的天子加以執(zhí)行。史官的作用不僅在于記錄以君主為核心的事實，而且還要扮演溝通天人之倫的角色，只有如實地記錄了天意、天象，才能讓人們真正了解上天的真實意圖。質言之，人與天本真共在的歷史，同時也是天命展開、天理流行的歷史，天人之間的倫理關系必須通過天人本真共在的歷史境遇得以確立，進而轉變?yōu)槿说谋菊嫘陨鏆v史。這一思想從孔子對子路欺天做假行為的指責可窺斑知豹。“子疾病，子路使門人為臣。病間，曰：‘久亦哉，由之行詐也！無臣而為有臣。吾欺誰？欺天乎？且予與其死于臣之手也，無寧死于二三子之手乎！且予縱不得大葬，予死于道路乎？’”(《論語·子罕》)其二，孔子對本真的生存狀態(tài)有著執(zhí)著的追求。在孔子眼里存在著兩重世界：一是嚴格的、始終不渝的、全身心投入的、以仁為核心的神圣世界，一是來去匆匆、淺薄如浮云、追求感官刺激的世俗世界；一是忠實于自己、抱樸守真的世界，一是漫不經(jīng)心、尋歡作樂、忘乎所以的世界?？鬃訉⑶罢咭暈橹辽?，褒獎有加，視后者為偽善，大加撻伐，如“人之生也直，罔之生也幸而免”(《論語·雍也》)、“巧言令色，鮮矣仁”(《論語·學而》)。

如果說孔子對偽善現(xiàn)象所做的上述批判代表了早期人類對真、善、美的執(zhí)著追求，那么后世哲人黑格爾對偽善行為所做的深刻揭露，則將其進一步提升至精神哲學的高度。他指出：“把惡曲解為善，善曲解為惡這種高深莫測的形式，以及自知為實行這種曲解的力量從而是絕對者的這種意識，乃是道德觀點中的主觀性的最高峰，它是我們時代邪惡猖獗泛濫的形式?！?7)黑格爾：《法哲學原理》，146、160頁，北京，商務印書館，1979?！爸饔^性的這種最高形態(tài)只有在高度文化的時期才能產生，這時信仰的誠摯性掃地以盡，而它的本質僅僅是一切皆空?！?8)黑格爾：《法哲學原理》，146、160頁，北京，商務印書館，1979?？鬃由钤谥艿浪チ辍⑶V絕紐、上下交侵、誠信掃地的春秋末期，他對人的本真生存狀態(tài)的孜孜追求深刻反映了悠悠時空背后的歷史真義，也表達了他力求將內在心靈與宇宙本體合二為一的渴望。

(三)歷史是人類道德光輝的永恒綻出。要探討孔子對道德與歷史關系的看法，將其同康德的歷史目的論進行比較，方能彰顯出孔子道德歷史觀的獨特魅力?？档略凇妒澜绻裼^點之下的普遍歷史觀念》中提出了人類普遍歷史觀念的九個命題來建構其歷史倫理體系。就像在《實踐理性批判》中出于對德福關系必然性的考慮提出了自由意志、靈魂不朽、上帝存在的假設一樣，出于對人類未來文明的深度向往和執(zhí)著追求，他提出了歷史目的論的道德主張。康德認為，大自然的不斷進化最終會將人類的道德文化能力充分并且合目的地發(fā)展出來，其間，盡管也會有野蠻性的搶劫、殺戮、戰(zhàn)爭等非道德現(xiàn)象出現(xiàn)，但凡是未曾植根于道德之上的各種混亂狀態(tài)最終會消亡，因為“人類的歷史大體上可以看作是大自然的一項隱秘計劃的實現(xiàn)，為的是要奠定一種對內的、并且為此目的同時也就是對外的完美的國家憲法，作為大自然得以在人類身上充分發(fā)展其全部稟賦的唯一狀態(tài)”(9)康德：《歷史理性批判文集》，15頁，北京，商務印書館，1997。?？档滤＜降娜祟惖耐昝赖膰覒椃顟B(tài)就是人類終極的道德至善狀態(tài)。

與康德建基于自然目的論之上的歷史樂觀主義不同，孔子以一種更為滄桑的態(tài)度對待人類的歷史進程。一方面，孔子對天命是關心人類的道德進步，還是視人類為玩物、在歷史中游戲人類，保持一種沉默不語的狀態(tài)?！白迂曉唬骸蜃又恼拢傻枚勔?；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！?《論語·公冶長》)孔子并不企圖像康德那樣，從天命干預歷史的樂觀主義展望中獲得心理動力，他更多地主張“天命靡?！保@可以從孔子對天命所持的矛盾態(tài)度中得到印證。孔子的得意門生顏回是孔門弟子中公認的一位有德君子，卻不幸而早亡，孔子悲慟地哀嘆道：“噫！天喪予！天喪予！”(《論語·先進》)這里的天顯然是一種讓好人短命的無德之天。而孔子在去曹適宋的路上，宋司馬桓魋欲殺害他時，孔子又說：“天生德于予，桓魋其如予何？”(《論語·述而》)這里的天又變成了讓孔子臨危不懼的有德之天。另一方面，孔子認為，盡管天命不可測，歷史是否有一個道德目的，人不得而知，歷史充滿了無限的可能性，人無法猜透和把握天意，但人類完全可以在未知的歷史可能性中發(fā)揮天命所賦予自己的自然稟賦和道德能力，積極地回應天命，努力做到以道受命，以德配天。他將天賦予人的“道”與“德”的能力歸結為人的“正命”，認為歷史應當是良知本體的存在史，應當是人類展現(xiàn)自身的道德能力與倫理精神的場所，歷史應當是人類的一項永未完成的道德事業(yè)，將證明人的道德意志的力量。在此，孔子將人類的道德仁心視為歷史的終極意義之所在，從而讓人的道德旨趣從歷史層面獲得了終極的合法性保證。

對于孔子的上述歷史倫理觀，我們可以從他對夏、商、周三代諸多歷史人物的道德評判中察知其端倪。如夏朝以治水聞名的禹王，自己吃得很簡單，卻把祭祀禮品辦得極為豐盛，自己穿得很樸素，卻把祭祀服裝做得極其華美，自己住得簡陋，卻把全部力量用在開通溝渠水利上，對此，孔子評價說：“禹，吾無間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣！”(《論語·泰伯》)針對商紂王昏亂殘暴，其胞兄微子離他而去，其叔父箕子被降為奴隸，比干被剖心而死，孔子對這三人以仁相許，認為“殷有三仁焉”(《論語·微子》)。針對周朝先祖古公的長子泰伯多次退讓君位給侄子姬昌(周文王)的行為，孔子贊嘆說：“泰伯，其可為至德也已矣。三以天下讓，民無得而稱焉。”(《論語·泰伯》)孤竹君的兩個兒子伯夷、叔齊，其父親死了，兩人互相推讓君位而逃到周文王那里，孔子稱他們?yōu)椤扒笕识萌省薄肮胖t人也”(《論語·述而》)。透過孔子對夏、商、周三代頗具影響的歷史人物所做的評判不難看出，正如黑格爾在將人類歷史視為“絕對精神”同不義和肉欲展開斗爭而曲折前進一樣，在孔子眼里，人類對歷史的記憶同樣不是像數(shù)起一連串念珠那樣講起一連串事件，而是一個集道德創(chuàng)造和價值體驗于一體的鮮活的動態(tài)過程，一個需要用人的生命意志和道德理想喚來的激情燃燒的精神歲月。它啟示后人應當用自己直面歷史命運時所煥發(fā)出的倫理精神，去凸現(xiàn)生命存在的歷史達觀感和道德崇高感，因為正是在大化流行、天命靡常的歷史長河中，人類所獨有的不同于其他萬物的道德主體性才能夠真正得以彰顯。

(四)歷史是社會公義的不斷張揚?？鬃訉v史發(fā)展過程中道德觀念的強調，必然促使其對歷史上的各種非道德現(xiàn)象予以鞭撻，并提出鏟除非道德現(xiàn)象的政治主張。在孔子看來，人性善惡是質，制度好壞是文，人性之質若無制度之文去養(yǎng)育，必然野而不美。這就使得孔子將鏟除非道德現(xiàn)象的主要手段寄托在建構公平正義的社會制度上面，亦即用體現(xiàn)天道公義和符合人文目的的新制度去批判和矯正產生人性惡的舊制度，去革除違背天道人情的衰敝腐化的壞制度。孔子衡量一種制度正義與否的主要標準有二：一是正命。如果身處權力高位的統(tǒng)治者的政治行為違背了“天道”，不能奉行天之“正命”，那么他就喪失了權力的正當性基礎，對其統(tǒng)治地位進行“革命”就是“替天行道”。在這里，“革命”本身的合理性來源于為政者不以“正命”為己任，離道失德，悖逆天命。正因為如此，孔子對“湯放桀”“武王伐紂”的革命行為予以認同。二是正名。讓人在生命價值的本體層面各守其不失為人之“所”，落實到具體的政治制度層面，就是重建“君君，臣臣，父父，子子”(《論語·顏淵》)的禮制秩序。據(jù)《論語·子路》載：“子路曰：‘衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？’子曰：‘必也正名乎。’子路曰：‘有是哉，子之迂也。奚其正？’子曰：‘野哉由也。君子于其所不知，蓋闕如也。名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣。’”可見，孔子的“正名”主張并非只是淺層面的語言自覺，更是為政之根本，是針對春秋時代諸侯紛爭、上下僭越的嚴重失序現(xiàn)象有感而發(fā)。

孔子既主張革命性“正命”，又強調秩序性“正名”，乍一看來，其公平正義的標準似乎充滿了矛盾與沖突，實則不然，因為在孔子“正命”和“正名”的背后有體現(xiàn)社會公義的“王道”政治倫理主張作支撐?？鬃铀绶畹耐醯谰褪菤v史上的“先王之道”或“大同世界”，所謂“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，謂之大同”(《禮記·禮運》)。孔子為人間政治秩序所創(chuàng)設的這一王道范本，充滿了平等互愛的德治意味，與詐力崇爭的“霸道”原則存在本質性差別。不過，孔子的王道政治倫理原則畢竟只是一種抽象的政治理念，而現(xiàn)實的政治生活卻是非常具體復雜和特殊的，必須根據(jù)不斷變化的歷史形勢和現(xiàn)實要求做出決策，不可能把王道作為具體的施政綱領或政策藍圖來實行。換言之，現(xiàn)實生活中的政治實踐經(jīng)常與王道要求處于緊張狀態(tài)，乃至時常顛覆王道。盡管如此，孔子的王道政治倫理始終對現(xiàn)實政治發(fā)揮著批判和匡正作用，且為政治本身指出了一個長遠的發(fā)展方向。從歷史性終極價值層面看，孔子所提倡的王道是歷史理性的長期積淀，是人類良知和社會公義的永恒體現(xiàn)。

從這種意義上講，孔子不斷張揚社會公義的歷史倫理觀同西方歷史上的各種正義論思想既有相似之處，也有顯著差別。由于孔子生活的春秋時代的社會結構是家族宗法制結構，公共領域和私人領域混而不分，人們更多的是憑借血緣、親緣、鄉(xiāng)緣等各種情誼和地方性禮儀習俗來處理“熟人社會”(費孝通語)的各種事務，因此，君王個體人格的公道正派和人與人之間的平等相待在孔子的正義論思想中占據(jù)主導地位。西方歷史上對公平正義的強調雖然自始至終也包含上述成分，但由于自古希臘城邦制起，西方社會的公共生活領域與私人生活領域就有明顯界分，因此，柏拉圖、亞里士多德的正義論帶有明顯的國家政治正義色彩，歷經(jīng)羅馬帝國西塞羅的“社會公義論”和中世紀托馬斯·阿奎那的“普世性神義論”之后，西方近現(xiàn)代的公私分化更趨強化，以霍布斯、洛克、盧梭等人為代表的社會契約正義思想漸居主導地位，到了20世紀60—70年代，羅爾斯在社會契約正義基礎上進一步把社會基本制度和結構的公平正義視為社會的首要美德，乃至將其提升至思想體系的絕對真理的高度?？鬃硬粩鄰垞P社會公義的歷史倫理觀盡管也包含著制度正義的思想萌芽，但其賴以建基的社會文化背景主要是個體的正義美德，這與西方思想家們所主張的制度正義存在質的差別。

(五)歷史在追溯往昔中開拓未來。對生命存在的歷史性領悟與對時間性的體驗密切相關，時間性本身不是具體的存在者，它需要借助過去、現(xiàn)在、未來三個向度展現(xiàn)自己。從本質上講，時間性是一種整體性的統(tǒng)一現(xiàn)象，只要時間性到時，過去、將來和現(xiàn)在就一起到時，任何現(xiàn)在視界的展開必然以將來視界和過去視界作為可能性條件融合在現(xiàn)在視界之中。與這三種時間向度相對應，形成了三種不同的歷史意識，即古典性、現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性。古典性將過去的權利置于優(yōu)先位置，現(xiàn)代性將現(xiàn)在的權利置于優(yōu)先位置，而后現(xiàn)代性則意味著把將來的權利置于優(yōu)先位置。自西方啟蒙運動以來，現(xiàn)代性占據(jù)了時間倫理的核心位置，現(xiàn)代性對待時間的基本態(tài)度是過去沒有現(xiàn)在重要，現(xiàn)代生活中的各種負面因素皆是過去造成的，為了建立一個正面的現(xiàn)代必須否定過去；至于將來，由于它尚未到時，我們可以暫且忽略不計。不難看出，現(xiàn)代性在將人從時間性的重負中解放出來的同時，也產生了一種流弊，即將時間體驗完全斷裂，把當前的暫時性轉變?yōu)橛篮阈浴?/p>

與啟蒙運動以來的現(xiàn)代性歷史倫理觀不同，孔子是典型的古典性歷史倫理倡導者。他對自己生活于其中的春秋時代的制度倫理和個體道德持完全否定的態(tài)度，對之前的夏、商、周三代的道德文化卻心儀有加，并將之作為一個失去了的記憶中的黃金時代。孔子對三代道德文化的這種崇奉態(tài)度集中體現(xiàn)在三個層面：一是高度熱愛三代道德文化?？鬃幼允鲎约阂簧皇窍驅W生闡述三代的知識與思想，并永遠以虔誠的態(tài)度對待三代道德文化，而不去從事個人創(chuàng)作?！笆龆蛔?，信而好古，竊比于我老彭?！?《論語·述而》)二是高度肯定三代的道德水準。他認為，無論是夏人、商人、周人，還是夷狄之人，必須有德才能贏獲天之眷注。以夏人舜為例，他之所以能夠使天下太平，是因為他能夠做到舉眾賢在位，無為而治?！盁o為而治者其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣?！?《論語·衛(wèi)靈公》)其學生子夏進一步闡釋說：“舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠矣。湯有天下，選于眾，舉伊尹，不仁者遠矣?！?《論語·顏淵》)三是認為三代的文教禮制最為完備，充分體現(xiàn)了他的人文理想?？鬃佑绕鋵χ艽闹贫葌惱碣澷p有加：“周鑒于二代，郁郁乎文哉，吾從周?！?《論語·八佾》)由對周代制度倫理的推崇，孔子進而斷言今后百代之內的禮儀制度不會出乎其左右：“子張問：‘十世可知也？’子曰：‘殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也?！?《論語·為政》)

孔子“信而好古”的歷史倫理觀在當代學術界引發(fā)了廣泛的爭議。蔡尚思指出，孔子歷史倫理觀的最大特點是后代不如前代，一代不如一代，充分體現(xiàn)了沒落貴族試圖復辟舊制度的強烈愿望。(10)蔡尚思主編：《十家論孔》，332頁，上海，上海人民出版社，2006。筆者認為，孔子的歷史倫理觀盡管具有典型的追奉“過去”的古典主義特征，但孔子并未陷入古典主義烏托邦而不能自拔。這可以從兩個方面得到印證：一是孔子雖然認為自己生活的春秋時代禮崩樂壞、道德頹廢，但他并未像當時的長沮、桀溺等隱士那樣，通過逃避社會而潔身自好，而是樂以忘憂，積極入世，知其不可為而為之。針對隱士們勸道其弟子與其跟隨孔子逃避壞人，還不如跟隨他們逃避污水橫流的整個社會，孔子感嘆道：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也?！?《論語·微子》)二是孔子雖然十分重視過去，但對未來仍然抱有堅定的信念。“人無遠慮，必有近憂?！?《論語·衛(wèi)靈公》)“后生可畏，焉知來者之不如今也？”(《論語·子罕》)從這種意義上講，孔子的歷史倫理觀很好地平衡了過去、現(xiàn)在和未來三種時間向度，站在現(xiàn)時代的視角，通過追溯往昔而開拓未來，他對過往時代的回窺更多地是為了匡正時弊，借助先民文明肇始的曙光驅除現(xiàn)時代巧言令色的非道德矯飾，回歸生拙與鮮活并在的本真性道德初始境界。

三、孔子歷史倫理思想的價值二重性

黑格爾曾經(jīng)指出：“思想的活動，最初表現(xiàn)為歷史的事實，過去的東西，好像是在我們的現(xiàn)實之外。但事實上，我們之所以是我們，乃是由于我們有歷史，或者說得更確切些，正如在思想史的領域里，過去的東西只是一方面，所以構成我們現(xiàn)在的，那個有共同性和永久性的成分，與我們的歷史性也是不可分離地結合著的?！?11)黑格爾：《哲學史講演錄》，第一卷，7頁，北京，商務印書館，1997。孔子的歷史倫理思想雖然是已經(jīng)過去了的東西，然而，它自始至終存在于我們個人、民族、國家的現(xiàn)實生活中，從歷史倫理層面看，它的突出作用表現(xiàn)為：

首先，孔子的歷史倫理思想為幾千年來中華民族精神譜系的傳承奠定了堅實的歷史根基。民族精神是一個民族在漫長的歷史發(fā)展過程中，經(jīng)過長期的生死歷練，將自己不同歷史階段所堅守的生命原則通過對比、甄別、篩選，逐步將那些具有普適性的思想因子積淀到自己的血脈之中，最終升華為該民族所獨有的精神氣質?？鬃拥臍v史倫理觀造就了中華民族獨有的精神世界，其中較為典型的思想要素包括天人合一、以人為本、剛健有為、貴和尚中等。正是孔子有關歷史是天命力量的持續(xù)釋放的思想造就了中華民族“以道匡濟天下而又堅持原則、樂天知命而又發(fā)揮德行作用”的觀念。而孔子中庸和諧的歷史倫理觀則促進了中國文化中的儒道互補、儒法結合、儒佛相融、佛道相通，顯示出中華歷史文化海納百川的胸襟與氣概。

其次，孔子的歷史倫理思想塑造了中華民族高度發(fā)達的歷史道德文脈。寓論于史、史論結合、文史兼修是我國史學的基本要求，一部史學作品的質量高低，能否成為不朽的傳世之作，關鍵要看其事、文、義的結合狀況。這里的事即歷史事實，文即寫史的文采，義即理論觀點，其中事為基礎，文以表事，義從事出。章學誠喻為：“譬人之身，事者其骨，文者其膚，義者其精神也?！?12)章學誠：《文史通義》，第3冊，4頁，上海，上海書店，1988。以孔子為代表的儒家學說自漢以后不僅是中國幾千年封建社會意識形態(tài)的理論基礎，同時也是人們的行為準則，而孔子的歷史倫理觀不僅成為歷朝歷代修纂史書的指導思想，也成為各類史書反復闡明的史義。中國的二十四史沒有不宣揚儒家綱常名教的，宋明以后的史書較前代尤甚，如司馬光的《資治通鑒》、歐陽修的《新五代史》處處滲透著孔子所倡導的道德倫理。

再次，孔子的歷史倫理思想為中華民族留下了古為今用的優(yōu)良治史傳統(tǒng)?？鬃幼鳌洞呵铩返哪康氖且尨呵飼r代的諸侯大臣戒力用仁，取王道棄霸道，這種古為今用的治史傳統(tǒng)深刻影響了中國后世史書的寫作格局，致使詳今略古、注重當代史的研究成為我國古代史學的傳統(tǒng)。以司馬遷的《史記》為例，共130篇內容，貫穿三千年的歷史，單是漢代歷史就占了半數(shù)以上的篇幅。不僅如此，受孔子歷史倫理觀的影響，中國古代歷史向來都對國家治亂興衰給以極大關注，表現(xiàn)出飽滿而深沉的政治熱情，對于歷史遺產的整理十分注重借鑒和垂訓的作用，以至于唐太宗說他有三面鏡子：“以銅為鏡，可以正衣冠；以古為鏡，可以知興衰；以人為鏡，可以明得失?！?13)許嘉璐、安平秋編：《二十四史全譯·舊唐書》，第3冊，2062頁，上海，雙語大辭典出版社，2004。

最后，孔子的歷史倫理思想塑造了中華民族敬畏歷史的深厚情結。中國古代史學的偉大成就不僅表現(xiàn)在貫通古今的編年史、列朝相承的記傳史、形式多樣的典章制度史，更為重要的是，小到一個鄉(xiāng)、鎮(zhèn)、村，甚至一個寺廟、道觀，都要編寫自己的歷史，家族譜牒更是對本族之人有名必錄，三教九流、醫(yī)卜星相、貨殖游俠、百家技藝無不載入史冊。而孔子對鬼神的存疑態(tài)度又使得中國人對靈魂不滅、三世輪回等各種宗教神學半信半疑，對鬼神制裁多有虛無縹緲之感，相反，每個人都害怕不良的歷史記錄會給自己的余生或后代帶來災難，因此，人們更看重“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”。直到今天，對歷史的重視仍然是中國文化的主要特色之一，例如，個人檔案對每一個中國人一直發(fā)揮著或輕或重、或深或遠的影響，所有這些因素客觀上強化了中國人敬畏歷史的濃厚情結。由此，不難理解孟子何以說“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”(《孟子·滕文公下》)。

民族精神的最高境界是對自己的歷史文化永遠保持深刻的自我反省態(tài)度，通過與其他民族對比發(fā)現(xiàn)自身的不足，并努力融入世界歷史，進而引導和改塑世界歷史。我們在看到孔子的歷史倫理觀對型塑悠久的中華歷史文脈所發(fā)揮的積極作用的同時，也必須對其價值限度做出檢審。

首先，用孔子的歷史倫理思想指導歷史作品的創(chuàng)作極易導致空談經(jīng)旨、遠離史實的不良傾向。如前所述，孔子編纂《春秋》的目的是尊君卑臣，貴王賤霸，崇周室，抑諸侯，但他發(fā)現(xiàn)自己的歷史倫理理念同春秋時代的社會現(xiàn)實存在巨大反差。從理論上講，周天子應當是天命的代表，然而，在諸侯蜂起、天子式微的東周，周天子非但掌握不了天下百姓的命運，甚至自己的性命都無法獲得安全保障，各地犯上作亂的諸侯君王非但得不到應有的懲罰，反而堂而皇之地享用周天子的禮儀制度。孔子面對此情此景痛心疾首，為了維護周天子的顏面，他在《春秋》中描述周天子被迫逃出國都到河陽避難這一情節(jié)時，記為“天王狩于河陽”，天子流亡變成了逍遙自在的狩獵，以至于后世之人描述慈禧太后逃亡西安時也稱“西狩”。正是孔子的這種春秋筆法致使中國后世歷史平添了諸多矯飾性內容，尤其是出于“君君、臣臣、父父、子子”的倫理需要，對諸多帝王的避諱之辭也在一定程度上掩蓋了歷史事件的真實性。如黑格爾所言，人們通常希望從歷史中求得道德的教訓，用賢良方正的實例來凈化人類的心靈，但實際的情況是各個民族和國家的歷史充滿了復雜的利益沖突和情感糾葛，當重大的歷史事變紛呈交迫之時，籠統(tǒng)的道德倫理規(guī)則徒勞無功，“一個灰色的回憶不能抗衡‘現(xiàn)在’的生動和自由”(14)黑格爾：《歷史哲學》，7頁，上海，上海世紀出版集團，2001。。

其次，孔子的歷史倫理思想對政治的高度關注直接引發(fā)了后世官方史學對其他社會事務的忽視和輕蔑。中國歷代史學家以考論政治得失、勸善懲惡為己任，這就決定了他們所撰史書的主要內容總離不開政務這個中心，而忽略了政務以外的重要內容。以司馬光的《資治通鑒》為例，其所關注的主要內容皆是事關生民休戚的國家興衰問題，圍繞“善可為法、惡可為戒”者編年成書，可謂是史料豐富的鴻篇巨制，但綜觀全書內容，時時處處離不開歷朝歷代的政治這個中心。加之政治對史學的過度關注，必定會在一定程度上抹殺史學家的創(chuàng)造精神，歷史上皇帝干預史書寫作的實例比比皆是，清朝乾嘉學派的出現(xiàn)就是乾隆皇帝“文字獄”政策對史學研究發(fā)生影響的典型案例。

再次，孔子的歷史倫理思想造就的過量的歷史意識為中國近現(xiàn)代社會的結構性轉型增加了沉重的思想負擔。歷史意識之于個人和民族無疑具有非常重要的意義，一方面，一個缺乏歷史感的人或民族像是水上浮萍，漂泊無根；另一方面，過量的歷史意識又會壓制個人和民族生命力的沖動，使其不堪重負。尼采認為，一個人或一個民族的歷史意識應該有一個度數(shù)，一旦超越了這一度數(shù)，“凡生者就要走向損害之途，最后歸諸淪亡，不管這生者是一個人，或是一個民族，或是一種文化”(15)尼采：《歷史對于人生的利弊》，5頁，北京，商務印書館，1998。?？鬃拥臍v史倫理思想一方面孕育了中華民族悠久的歷史文脈，另一方面也使得中華民族被歷史的重擔壓得喘不過氣來。正因為如此，在中國近現(xiàn)代史上，當中華民族面臨生死存亡的緊要關頭，在中國的社會結構急需轉型之時，數(shù)千年的歷史傳統(tǒng)成為中國社會變革的巨大拖累。而以“打倒孔家店”為標志的五四新文化運動，通過反傳統(tǒng)主義破壞了中華民族營養(yǎng)過度的歷史道德，使一個肩負歷史重擔、行動緩慢、疲憊不堪的民族重新獲得了生機，最終實現(xiàn)了“沉舟側畔千帆過，病樹前頭萬木春”。可以毫不夸張地說，沒有五四新文化運動這場拆卸歷史重擔的文化免疫工程，就不會有馬克思主義在中國的廣泛傳播，更不會有新中國的誕生和當代中華民族的偉大復興。

最后，孔子用歷史理想主義匡正社會時弊的復古主張是導致其政治失意的根本原因。站在唯物史觀的立場看，孔子所處的春秋時代正是中國社會由奴隸制向封建制轉型的過渡時期，孔子所指斥的“禮崩樂壞”本質上是封建制生產關系與奴隸制上層建筑的對抗性矛盾使然?？鬃右岳^承文武周公、維護宗法遺制為歷史使命，試圖以“克己復禮”的方式恢復西周盛世，對以諸侯君王為代表的新型封建地主階級大加指責。這種歷史理想主義的政治主張無法適應春秋時代急劇變化的社會現(xiàn)實，而且也是導致孔子周游列國四處兜售其復古之道而被各國君王婉言謝絕的根本原因。相反，孔子之后以商鞅、李斯、孫子、孫臏等為代表的法家、兵家的政治主張適應了各封建君王富國強兵的急切需要，逐步走到了歷史的前臺，并造就了中華大一統(tǒng)的秦王朝的出現(xiàn)，而儒家學派卻慘遭“焚書坑儒”的厄運。至于到了西漢王朝，漢武帝雖然提出了“罷黜百家，獨尊儒術”的政治主張，但此時以董仲舒為代表的官方儒學已非先秦時代的孔子之儒，而是容納了法家、兵家、陰陽家等百家之說并向各種異端思想做過妥協(xié)的新儒家了，也正是從西漢開始，孔子創(chuàng)立的儒家學派最終完成了由春秋戰(zhàn)國時代的“顯學”向后世封建社會“官學”的根本性轉變。

綜上所述，不難看出，正是孔子修《春秋》所采用的“寓褒貶，別善惡”的春秋筆法奠定了兩千多年來中國史學的理論根基，它既造就了中國史學傳統(tǒng)的悠久與輝煌，也預制了中國歷史文化的局限與不足。