金 麗

(合肥學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，安徽 合肥 230601)

“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，創(chuàng)造性發(fā)展”是習(xí)近平總書記多次講話中提及對(duì)待中國(guó)傳統(tǒng)文化的正確方式和主張。中國(guó)傳統(tǒng)文化中孔子的儒家思想文化是不可或缺的組成部分。禮和仁是孔子思想中出現(xiàn)的兩個(gè)重要范疇。禮是孔子的繼承，仁是孔子的創(chuàng)造性的理論貢獻(xiàn)。禮與仁應(yīng)該與時(shí)代發(fā)展結(jié)合，賦予新的時(shí)代內(nèi)涵，做好禮與仁的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化對(duì)于當(dāng)前文化建設(shè)具有重要的價(jià)值和意義。

一、禮的觀念

禮字最初含義是供奉神靈和祭祀祖先。禮：“禮，履也。所以事神致福也。”。[1]4示是指奉祀的神，豊是奉祀行禮的器皿。豊的字形酷似兩塊玉具盛在器皿之中，“盛玉以奉神人之器”“若豊”，引申為“奉神人之酒醴”也稱之“醴”，進(jìn)而引申為“奉神人之事”統(tǒng)稱為禮。[2]144禮大約起源于“祀神”，“其字后來(lái)從示”，再“擴(kuò)展為對(duì)人”，再往后“擴(kuò)展為吉、兇、軍、賓、嘉各種儀制”。[3]96由此可見，周禮是以祭神或者祭祖先為核心的原始禮儀，它通過(guò)對(duì)前期禮儀的改造和擴(kuò)展，從而形成了系統(tǒng)的典章、制度、規(guī)矩和儀節(jié)。

禮在《論語(yǔ)》中出現(xiàn)了74次，其所指內(nèi)容非常具體，不是一個(gè)抽象的邏輯概念。首先，禮是禮儀規(guī)矩?！安粚W(xué)禮，無(wú)以立”(《堯曰》)，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)，(《顏淵·第十二》)”視聽言動(dòng)指的是有關(guān)行為舉止，也就是禮的“儀文”實(shí)踐，禮正是“通過(guò)這種種儀文實(shí)踐活動(dòng)”建立起來(lái)，并非通過(guò)思辨、語(yǔ)言、心性追求而建的。[4]342其次，禮是發(fā)自內(nèi)心情感的行為活動(dòng)。當(dāng)子貢言及去除祭祀之禮時(shí)，孔子稱“爾愛其羊，我愛其禮”《論語(yǔ)·八佾第三》)，孔子反對(duì)是因?yàn)檫@樣祭祀形式背后蘊(yùn)含了孝的情感本質(zhì)。而當(dāng)林放問(wèn)到禮的本質(zhì)時(shí)，孔子沒(méi)有正面回答，而是稱“與其奢也寧易，與其喪也寧戚”(《論語(yǔ)·八佾第三》)，意思是與其奢侈，不如節(jié)儉；就喪事來(lái)說(shuō)，與其儀式上準(zhǔn)備周全，不如內(nèi)心真正哀傷。這說(shuō)明儀式只是禮的表達(dá)形式，其實(shí)質(zhì)不在形式而在內(nèi)心。所以不應(yīng)只關(guān)乎外在儀式，關(guān)鍵應(yīng)從內(nèi)心情感體悟禮的實(shí)質(zhì)，這才合乎禮的要求。

禮在孔子那里既體現(xiàn)他對(duì)周禮的繼承性，也體現(xiàn)出了他的創(chuàng)造性。

(一)孔子推崇周禮

孔子生于春秋末期的魯國(guó)，魯國(guó)是個(gè)禮樂(lè)之邦，比較完整地保存周禮和周代文化傳統(tǒng)?？鬃幼杂资艿街芏Y熏陶，成年后以知禮和好禮而聞名?！白尤胩珡R，每事問(wèn)?！庇腥藛?wèn)“孰謂鄹人之子知禮乎？”[5]30-31(《論語(yǔ)·八佾第三》)孔子聽后回答到，這正是禮的原因。這里的禮是從風(fēng)俗、習(xí)慣轉(zhuǎn)變?yōu)橐惶滓?guī)范、準(zhǔn)則和儀節(jié)體系。

(二)孔子繼承的周禮是通過(guò)其與夏禮和殷禮對(duì)比后的選擇

他對(duì)夏禮和殷禮持有一種否定態(tài)度，因?yàn)闊o(wú)法通過(guò)文獻(xiàn)和史實(shí)材料加以印證。他稱，“夏禮”“祀不足征也”；“殷禮”“宋不足征也”(《論語(yǔ)·八佾第三》)，夏禮、殷禮是無(wú)法言語(yǔ)表達(dá)的，這是“文獻(xiàn)不足”的原因所導(dǎo)致。周禮正是借鑒、吸收和總結(jié)了夏禮、殷禮的經(jīng)驗(yàn)成果，變得完美而文雅，所以他自稱遵循周禮?！爸鼙O(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周”(《論語(yǔ)·八佾第三》)。孔子繼承周禮，因?yàn)橹芏Y源于夏殷之禮，卻是對(duì)其進(jìn)行了或增或減不同程度的改造，“視二代之禮而損益之”。[6]24所以說(shuō)孔子既不是復(fù)古主義者，也不是革命者，而是“積累進(jìn)化論者”[4]103。

(三)孔子繼承的周禮，并非因循守舊，而是積極的綜合創(chuàng)造。

當(dāng)顏淵問(wèn)到如何治理國(guó)家時(shí)，他稱，“行夏之時(shí)，乘殷之輅，服周之冕，樂(lè)則韶舞”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公第十五》)，這里他主張綜合歷代禮制的優(yōu)點(diǎn)，雖然是對(duì)禮的繼承，更是對(duì)禮的創(chuàng)造。對(duì)于周朝麻冕之禮，他稱“今也純，儉。吾從眾”(《論語(yǔ)·子罕第九》)，他贊成用儉樸的方式對(duì)其進(jìn)行改造。尤其他在禮的基礎(chǔ)之上發(fā)展為仁，其本質(zhì)是一種創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。

由此可見，孔子之禮的觀念是建立在周禮基礎(chǔ)上的繼承與改造，并且結(jié)合他所處的時(shí)代特征創(chuàng)造性發(fā)展的禮。他延續(xù)的不僅是禮的形式，更關(guān)注的是禮的內(nèi)容本身，即是一種發(fā)自內(nèi)心的情感和行為活動(dòng)，這也為從禮到仁的轉(zhuǎn)化提供了現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。

二、仁的觀念

仁字淵源何處？仁：“親也，從人從二。臣鉉等曰：仁者兼愛，故從二。如鄰切”[1]518這說(shuō)明仁的本意是愛。仁字初見于《尚書》中一次：見于“予仁若考”(《今文尚書·金滕》)，《詩(shī)經(jīng)》中出現(xiàn)了兩次：分別為“洵美且仁”(《詩(shī)·鄭風(fēng)·叔于田》)，“其人美且仁”《詩(shī)·齊風(fēng)·盧令》，具體意義不明?！啊秶?guó)語(yǔ)》中仁凡二十四見”，仁有了愛人之意?！啊蹲髠鳌分腥史踩姟?，仁字超越了愛人之意，泛指其他各種德行。[7]181然而這些思想內(nèi)涵較為膚淺，零散缺乏體系?？鬃釉诖嘶A(chǔ)之上將仁的觀念充實(shí)提升，使其具有更深刻的內(nèi)涵。

(一)仁歸納起來(lái)主要包含以下幾層含義

《論語(yǔ)》仁字一共出現(xiàn)了109次，較之禮的75次，顯示出了仁的觀念在孔子學(xué)說(shuō)中地位顯要。仁的內(nèi)涵非常豐富，仁既與禮、義、忠、信、莊、敬、恭等相關(guān)，又與剛、毅、木、訥的品質(zhì)相連。

首先，仁為人的本質(zhì)特征。中庸引孔子語(yǔ)錄，“仁者，人也?！薄吨杏埂さ诙隆愤@句號(hào)直接點(diǎn)明了孔子的仁學(xué)本質(zhì)。孟子稱，“仁也者，人也。合而言之，道也。”(《孟子·盡心下》)[8]367仁為理，人為物，兩者結(jié)合在人的身上，就是道。這里的道與“率性之謂道”的道相似，人按照道德本性規(guī)律自我成長(zhǎng)就是率性，率性而行即為道，成仁就是為道。

其次，仁即愛人，是一種推己及人的精神境界。當(dāng)樊詢問(wèn)仁為何意，孔子解釋為：“愛人”。這里突出了人與他人之間，人與社會(huì)融洽關(guān)系的意義。當(dāng)子貢問(wèn)到“博施于民而能濟(jì)眾”能否稱之為仁，他回應(yīng)道，這不僅是仁，更是圣的標(biāo)準(zhǔn)了。孔子認(rèn)為，個(gè)人擴(kuò)展到與社會(huì)的融合程度決定了是否成為仁的標(biāo)準(zhǔn)，這也是圣人和仁者區(qū)分的基礎(chǔ)。也就是說(shuō)仁不是一己之成德，也重“博施于民”的功業(yè)成就。但是他實(shí)行仁的方法，比較切合實(shí)際，不是追求堯舜也難以達(dá)到的“博施于民”的烏托邦理想，而是“能近取譬”。也就是從近處做起，從自己做起，才落實(shí)到他人。從而提出“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，”[9]95(《論語(yǔ)·雍也第六》)“己所不欲，勿施于人?！?《論語(yǔ)·顏淵第十二》)

再次，仁是修身的實(shí)踐行為。樊遲再問(wèn)及仁的含義，孔子又是另一番解釋：“居處”能“恭”，“執(zhí)事”能“敬”，“與人”能“忠”。(《論語(yǔ)·子路第十三》)這里孔子將“仁”基本內(nèi)涵解釋為“恭”、“敬”、“忠”三個(gè)德目，并且指出了具體的行為。在家恭敬有禮是孝悌的表現(xiàn)；處事嚴(yán)肅認(rèn)真是“禮”的特征；為人忠厚誠(chéng)實(shí)是仁的本性。恭、敬、忠體現(xiàn)在不同道德實(shí)踐之中，使其成為修身的實(shí)踐行為?？鬃舆M(jìn)而解釋：“仁者，先難而后獲?！?《論語(yǔ)·雍也第六》)意思是仁者將難做的事做在人前，酬報(bào)果實(shí)得在人后，這可以說(shuō)是仁了?！边@里艱難困苦指的就是修身實(shí)踐行為。當(dāng)子張尋求仁為何意，孔子回應(yīng)，在天下“能行五者”，即是仁。這五者分別是恭、寬、信、敏、惠五種品德。恭“不侮”，寬“得眾”，信“任人”，敏“有功”，惠“使人”。(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨第十七》)意思是恭敬就不會(huì)被別人侮辱，寬厚就會(huì)得到眾心，誠(chéng)信就能得人信任，勤敏就會(huì)容易有成，恩惠就能夠指揮人。這里正是將五種品行運(yùn)用于具體的實(shí)踐當(dāng)中。

(二)對(duì)仁的觀念解讀體現(xiàn)了孔子創(chuàng)造性

一是孔子將仁發(fā)展為內(nèi)在的普遍德行?？鬃又?，中國(guó)傳統(tǒng)雖然提及仁字，但是并不沒(méi)有系統(tǒng)描述，也不具有整體德行之意，孔子為中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想提供了基礎(chǔ)，他將仁發(fā)展為人類普遍的德行要求。仁的觀念不僅在中國(guó)教化老百姓，而且其教化深遠(yuǎn)波及到其他種族，孔子從而主張“雖之夷狄，不可棄也”。(《論語(yǔ)·子路第十三》)仁成為“一種內(nèi)在的力量和自我理解”，它象征了“一種進(jìn)行創(chuàng)造性的群體性表達(dá)的取之不盡的源泉”。[10]277而且對(duì)其他國(guó)家影響深遠(yuǎn)。

二是孔子對(duì)仁的不同解讀體現(xiàn)出了靈活性。孔子根據(jù)學(xué)生的秉性差異，對(duì)仁做出了各具特色的解答。司馬牛問(wèn)仁，孔子為了幫助他改掉言語(yǔ)急躁的性格缺點(diǎn)，答道，“仁者，其言也仞”，(《論語(yǔ)·顏淵第十二》)從而告誡司馬牛用語(yǔ)應(yīng)該力求謹(jǐn)慎。仲弓問(wèn)仁，孔子稱“出門如見大賓，使民如承大祭”。(《論語(yǔ)·顏淵第十二》)這是指出門辦事如同去接待貴賓，使喚百姓如同去進(jìn)行重大的祭祀。也就是說(shuō)事君使民都要嚴(yán)肅認(rèn)真的對(duì)待。子張是熱衷于政治的學(xué)生之一，當(dāng)他問(wèn)仁，孔子從仁的外王方面以恭敬、寬厚、信實(shí)、勤敏、恩惠來(lái)回答。

由此可見，孔子仁學(xué)觀念的形成，是為了適應(yīng)了時(shí)代的發(fā)展變化和禮的重構(gòu)做出的回應(yīng)，這一回應(yīng)體現(xiàn)了與時(shí)俱進(jìn)的品質(zhì)，是孔子對(duì)禮學(xué)觀念的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，從而具有鮮明的時(shí)代特征。

三、禮與仁的關(guān)系

通過(guò)前面的分析，我們看出，禮和仁在孔子學(xué)說(shuō)中的含義和特征不同，但是兩者卻是緊密結(jié)合、不可分開的兩個(gè)范疇。

(一)禮和仁相輔相成

從兩者歷史起源來(lái)看，禮是周朝重要的文化貢獻(xiàn)，在孔子這里對(duì)禮的觀念做了批判性繼承，卻又創(chuàng)造性發(fā)展，他將其與仁的觀念相聯(lián)系?？鬃釉趯?duì)仁做了創(chuàng)造性解讀的同時(shí)，也突出了禮的地位。“人而不仁，如禮何？”(《論語(yǔ)·八佾第三》)孔子關(guān)注的是施行禮的人是否具有仁德行，意思是一個(gè)人如果沒(méi)有仁德，他怎么能實(shí)行禮呢？禮是外在表現(xiàn)，仁才是內(nèi)在核心，是人們內(nèi)心的道德情感和要求。也就是說(shuō)如果“禮”缺乏了內(nèi)在的仁的指導(dǎo)，禮就失去了價(jià)值的方向，仁如果和禮分開，仁就變得抽象難以理解。

從兩者的內(nèi)涵實(shí)質(zhì)來(lái)看，禮和仁相輔相成，才能成就一個(gè)完美的人格。禮表現(xiàn)的是外在現(xiàn)實(shí)中的社會(huì)規(guī)范和社會(huì)體制，仁表現(xiàn)的是內(nèi)在的普遍價(jià)值原則和精神世界。禮可以直接引導(dǎo)社會(huì)生活行為規(guī)范，還可以具體化為像政治制度類的社會(huì)組織形式；仁則是理解為人之所以為人的存在價(jià)值和表現(xiàn)人格、德行和境界的多種形態(tài)。孔子說(shuō)：“質(zhì)勝文”表現(xiàn)的是“野”，“文勝質(zhì)”顯現(xiàn)的是“史”，“文質(zhì)彬彬，然后君子?！?《論語(yǔ)·雍也第六》)文這里可以理解為禮，即各種禮節(jié)儀文，質(zhì)可以理解為仁，即一個(gè)人的內(nèi)在的品質(zhì)。有的人豪放不羈，言語(yǔ)直率，不注重禮儀，就會(huì)流于粗俗；有的人恭敬禮貌，談吐嚴(yán)肅，缺乏活力，就會(huì)流與呆板。楊氏曰，“質(zhì)之勝文”，好似“甘”能“受和”，“白”能“受采”，反之，文也失去了存在的意義。因此，文的安排要恰如其分，否則“與其史，寧野”。[8]89意思是文和質(zhì)不可以超過(guò)對(duì)方，其中更強(qiáng)調(diào)了質(zhì)的重要。文看起來(lái)周全好看，其實(shí)浮華空虛，所以寧可質(zhì)樸粗放，充滿生氣，也不要迂腐死板，華而不實(shí)。依照孔子來(lái)看，仁之質(zhì)和禮之文兩者是同等重要的，不可偏廢，應(yīng)該各占一半。只有外在風(fēng)貌文采和內(nèi)在特征質(zhì)樸恰當(dāng)?shù)亟Y(jié)合起來(lái)，才是一個(gè)君子的人格模式。

(二)禮和仁兩者結(jié)合方式

一是用禮的要求規(guī)范仁，讓仁的內(nèi)容更為具體?！翱思簭?fù)禮為仁”，每日如此，“天下歸仁”。(《論語(yǔ)·顏淵第十二》)意思是克制自己的行為，遵循禮的規(guī)范去行事，這就是仁。只要依照此行，天下萬(wàn)事便會(huì)歸于仁?？鬃右远Y教仁，依禮行事是仁的基本要求。同樣，仁為禮的精神實(shí)質(zhì)，是禮的內(nèi)在屬性。這里涵蓋了兩方面的內(nèi)容，克己和復(fù)禮。這是通過(guò)人們的道德修養(yǎng)自覺(jué)養(yǎng)成遵守禮的規(guī)定，從而達(dá)到了禮的境界就仁。仁是通過(guò)約束自己行為，使得一切視聽言動(dòng)符合禮制，從而產(chǎn)生了仁。天下歸仁是孔子對(duì)人心淳樸，世道清明美好遠(yuǎn)古時(shí)代的向往。

二是禮以仁為其價(jià)值指向，又超越了外在化的形式?！岸Y云禮云，玉帛云乎”，(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨第十七》)意思是禮并非供玉獻(xiàn)帛，孔子強(qiáng)調(diào)的禮不在于外表的儀文和容色，而在于內(nèi)在情感。朱熹稱“遺其本而專事其末，則豈禮樂(lè)之謂哉？”[8]178，他將禮的實(shí)在內(nèi)容比作本，其外在形式比作末，舍去內(nèi)容注重形式就不是禮樂(lè)的實(shí)質(zhì)。孔子對(duì)當(dāng)政者也提出了仁的要求，“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何觀之哉？”(《論語(yǔ)·八佾第三》)，意思是居于執(zhí)政地位的人，不能寬厚待人，行禮的時(shí)候不嚴(yán)肅，參加喪禮時(shí)也不悲哀，這種情況我怎么能看得下去呢？倘為官執(zhí)政者做不到“禮”所要求的那樣，自身的道德修養(yǎng)不夠，那這個(gè)國(guó)家就無(wú)法得到治理。禮在孔子眼中，不是沒(méi)有內(nèi)容的外在形式化的意識(shí)，不是供人觀看的儀式，也不是在于禮器質(zhì)地的珍貴，數(shù)量的多少，而在于禮的內(nèi)在本質(zhì)仁，也就是應(yīng)該歸禮于仁。

從兩者地位的重要性上看，仁在先禮在后，與禮相比，仁更有優(yōu)先性。子夏問(wèn)孔子，“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮，”(《論語(yǔ)·八佾第三》)這是什么意思？孔子用“繪事后素”回答?？鬃舆@句先白底后繪畫的形象比喻，讓子夏頓時(shí)明白仁在先禮在后的關(guān)系。禮是外在的禮儀；素指的是行禮時(shí)的內(nèi)心情感。禮后于什么呢？孔子雖然沒(méi)有明說(shuō)，但卻隱含了是后于仁的道德內(nèi)容?？鬃诱J(rèn)為，外在的禮節(jié)儀式同內(nèi)心的情感應(yīng)是統(tǒng)一的，好似繪畫一樣道理，質(zhì)地如果不潔白，豐富多彩的圖案也難以繪制出來(lái)。所以內(nèi)在的仁決定了外在禮的形式，仁先禮后。這里的先后不是時(shí)間上的先后，而是禮和仁在道德實(shí)踐中的重要性而言。

由此可見，禮和仁雖然存有差異，卻又是統(tǒng)一的。仁是內(nèi)在的，禮是外顯的；禮可以用來(lái)釋仁，從而使得仁不那么抽象，有了具體的表現(xiàn)形式；仁決定禮的價(jià)值取向，因?yàn)槿实谋举|(zhì)，從而使得禮超越形式的外衣，更富有真實(shí)的內(nèi)涵。相比之下，仁是一個(gè)抽象概念，禮作為外在的表現(xiàn)歸根到底是作為內(nèi)在道德的仁成就的，禮也因仁的合一才獲得了新的意義。

四、禮與仁觀念的發(fā)展及其創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化

傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展的目標(biāo)，是使其“與現(xiàn)實(shí)文化相融相通”，來(lái)滿足社會(huì)發(fā)展和人類的需要。[11]“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”，核心是轉(zhuǎn)化，在值得借鑒的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)之上，將其內(nèi)涵和形式進(jìn)行“利用、擴(kuò)充、改造和創(chuàng)造性的詮釋”，“創(chuàng)新性發(fā)展”，重點(diǎn)是發(fā)展，是對(duì)其內(nèi)涵進(jìn)行“補(bǔ)充、拓展、完善，發(fā)展其現(xiàn)代表達(dá)形式”，成為新時(shí)代特征的文化。[12]203

禮的觀念在不同時(shí)代進(jìn)行了創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。禮在孔子時(shí)代，與社會(huì)秩序、政治體制是相互聯(lián)系的，作為社會(huì)政治體制的“禮”，他約束管轄著人們行為，要求社會(huì)奉行一種社會(huì)性的道德規(guī)范，比方正義。宋明理學(xué)將“禮”等同于“理”，從而提出了存天理，滅人欲，將“克己復(fù)禮”歸結(jié)為了道德戰(zhàn)勝私欲的心性問(wèn)題。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后近代中國(guó)，無(wú)數(shù)的志士仁人為了國(guó)家的繁榮富強(qiáng)和民族的獨(dú)立而斗爭(zhēng)，尤其是五四新文化運(yùn)動(dòng)高舉了民主和科學(xué)的兩面大旗，其矛頭直指向封建禮教。五四新文化運(yùn)動(dòng)領(lǐng)袖陳獨(dú)秀稱，儒家維護(hù)的舊制度和舊思想與現(xiàn)實(shí)生活背道而馳，要以非常徹底的覺(jué)悟、勇往向前的決心，推翻與“新社會(huì)、新國(guó)家、新信仰”不能相容的“孔教”。[13]但又稱儒家理解的社會(huì)道德和生活范疇“莫大于禮”，禮教是孔教的核心，是我國(guó)“倫理政治之根本”。[14]267李大釗稱，帝王專制將孔子變成護(hù)身符，抨擊孔子，實(shí)質(zhì)是抨擊其成為了歷代君主口中“偶像的權(quán)威”，及其背后掩蓋“專制政治”的“靈魂”。[15]78?？梢?，禮并非等同于禮教，禮教是被封建帝王拿來(lái)維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)權(quán)威的武器，是利用孔子的禮試圖掩蓋其壓迫人民的本質(zhì)，反對(duì)禮教并非否定了禮的真實(shí)含義。

五四新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)禮教的抨擊也受到了現(xiàn)代新儒家的同情與理解。賀麟稱，五四新文化運(yùn)動(dòng)表面上看是“打倒孔家店、推翻儒家思想”，實(shí)質(zhì)上是破壞和掃除的是“儒家僵化部分的軀殼、形式、末節(jié)”，和其中“束縛個(gè)性的傳統(tǒng)腐化部分?！彼哉f(shuō)孔孟的真精神反而因其批判掃除，使得“孔孟程朱的真面目”得以顯露。[16]5因此儒家思想可以從哲學(xué)、宗教、藝術(shù)方面推動(dòng)其新的發(fā)展：一是吸收西方的哲學(xué)發(fā)揮儒家理學(xué)，從而格物窮理，尋求智慧；二是吸收基督教的精華充實(shí)儒家禮教，從而磨練意志，規(guī)范行為，三是領(lǐng)略西洋的藝術(shù)發(fā)揮儒家詩(shī)教，從而陶冶情操，美好生活。賀麟是從禮的宗教特征進(jìn)行闡釋，而馮友蘭則注意禮的非宗教的特質(zhì)。他稱儒家“對(duì)于其所用戶之喪祭禮之解釋與理論”“早已將古時(shí)之宗教修正為詩(shī)”。因?yàn)楣糯延械膯始蓝Y，有的是宗教的儀式，有的包含了迷信和獨(dú)斷，而孔子以述為作，使之賦予新意，由宗教變?yōu)榱嗽?shī)。在詩(shī)與藝術(shù)中可以得到“情感的安慰”，又不阻礙理智的發(fā)展。[17]155而梁漱溟則是從禮樂(lè)教化處去著手，未來(lái)社會(huì)的理想模式應(yīng)該“刑賞無(wú)所用”，大興禮樂(lè)教化，從而使得人們的性情陶養(yǎng)涵育為“一片天機(jī)活潑而和樂(lè)恬溢的心理”。[18]596現(xiàn)代新儒家站在各個(gè)不同視角，或從融合西方的哲學(xué)、宗教、藝術(shù)，或從情感與理智，或從禮樂(lè)文化等方面結(jié)合時(shí)代發(fā)展對(duì)禮做出了創(chuàng)造性的解讀。

仁的理念在不同時(shí)代進(jìn)行了創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。仁是孔子儒學(xué)的核心，是儒家架構(gòu)的人性理想狀態(tài)?？鬃尤实挠^念得到了孟子向前推進(jìn)，將仁定義為“惻隱之心”，并且提出了性善說(shuō)，作為了人性論的理論；從仁心發(fā)展為仁政，建立了仁的政治論；從仁的推己及人到萬(wàn)物，發(fā)展泛愛的思想；仁與義連用，說(shuō)明仁愛的原則性。朱熹將仁的愛人內(nèi)涵做了新的闡發(fā)，生生即仁。此思想受《周易》的啟發(fā)，他稱“天地之心，別無(wú)可做，大德曰生”[19]1729(《朱子語(yǔ)類》六九)他用生來(lái)解讀仁，“一言以蔽之曰‘生’而已?！斓刂蟮略簧?，人受天地之氣而生，故此心必仁，仁則生矣?！盵19]85(《朱子語(yǔ)類》五)意即仁是自然界生生不息的大德，人的德性源自于天地的仁德，因此仁也是人類世界的德。王陽(yáng)明講“天地萬(wàn)物一體之仁”，這種仁是人心良知，發(fā)自本性，活潑自在，重在自己的生命體驗(yàn)與天地萬(wàn)物相通感。在同類危難、鳥獸哀鳴、草木摧折、瓦石毀壞之時(shí)自然會(huì)產(chǎn)生憫恤之懷、惻隱之心、不忍之感、顧惜之情，這些緣于人與天地萬(wàn)物的相通。[20]145(《傳習(xí)錄》下)由此可以王陽(yáng)明的仁是意思是愛惜生命，也不離生的主題?？鬃拥娜式?jīng)過(guò)了孟子、朱熹和王陽(yáng)明的繼承與發(fā)展，創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，擁有了仁政、生生=仁、天地萬(wàn)物一體歸為仁等更加豐富的內(nèi)涵。

仁的觀念也受到了現(xiàn)代新儒家的繼承與發(fā)揚(yáng)改造。梁漱溟將仁稱之為“敏銳的直覺(jué)”，是“極有活氣而穩(wěn)靜平衡的一種狀態(tài)”。仁是體，而敏銳而易感則其用；仁與中實(shí)質(zhì)相同，是心理的平衡狀態(tài)，是恰好的生活在“最合宇宙自己的變化”，像天理流行不息。[21]122-124熊十力將孔子的仁學(xué)發(fā)展進(jìn)而提出創(chuàng)造的觀點(diǎn)。他稱“人類發(fā)育日盛”，足以證明“人生本有仁心，為其相互結(jié)合之根”，[22]156所以人類能創(chuàng)造一切，繁衍不斷，從而表明的創(chuàng)造源于仁心。他甚至將孔子與近代科學(xué)聯(lián)系起來(lái)，稱“近代科學(xué)發(fā)展之偉績(jī)”與“孔子之遠(yuǎn)見相符”是一奇跡，[22]146因?yàn)檎撜Z(yǔ)里的智是指人的本心，通過(guò)推動(dòng)、擴(kuò)大人的本心，“用于外在的一切物”，可以窮究事物的規(guī)律及其本質(zhì)，進(jìn)而“盡物性而利于用”。[22]172他稱近代科學(xué)發(fā)展的弊病在于弱于德，強(qiáng)于物，從而造成了科學(xué)的異化，因此，體悟孔子的仁德，視天地萬(wàn)物為一體，可以讓科學(xué)為人類造福。牟宗三從孔子的仁的觀念發(fā)展為心性創(chuàng)造的思想?？鬃又卦谯`仁，孟子將仁性合一，牟宗三解釋孔子的下學(xué)上達(dá)，是通過(guò)踐仁，“人便可以遙契天道”，從而使得“自己的生命與天的生命相契接”。[23]30孔子的仁的深層意義就是“創(chuàng)造性本身”。[23]83人的獨(dú)特之處在于“以此‘創(chuàng)造性本身’為他的性”，“盡性”就是充分實(shí)現(xiàn)他的創(chuàng)造性。從宇宙大化流來(lái)看，就是天道。[23]85因此仁涵蓋了主觀的性和客觀的天道，從而仁將性與天道貫通起來(lái)。他著重于中國(guó)哲學(xué)心靈的特殊性，稱中國(guó)哲學(xué)的核心是心性之學(xué)。同時(shí)和康德進(jìn)行比較，進(jìn)一步探尋中國(guó)哲學(xué)所表現(xiàn)的生命形態(tài)，并且提出人有智的直覺(jué)，可以通過(guò)“良知的自我坎限”曲通的方式開出民主和科學(xué)。從梁漱溟的仁就是直覺(jué)，仁等于中，到熊十力的仁等于創(chuàng)造，再到牟宗三的一心開出二門，無(wú)不將仁的內(nèi)涵更加往前推進(jìn)了一步。

孔子的禮仁觀念面對(duì)每個(gè)時(shí)代特定的社會(huì)環(huán)境和文化條件，必然也要實(shí)現(xiàn)自我的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，才能適應(yīng)這個(gè)時(shí)代。從禮轉(zhuǎn)仁，是孔子的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的理論貢獻(xiàn)。隨著時(shí)代發(fā)展，宋明儒家和現(xiàn)代新儒家對(duì)禮，仁做出了創(chuàng)造性的詮釋，尤其他們尤其承接仁學(xué)的道統(tǒng)，對(duì)儒學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和復(fù)興儒學(xué)做出了巨大的貢獻(xiàn)。在傳統(tǒng)儒學(xué)中，仁與禮盡管側(cè)重不同，但其本身都是理性秩序與情感凝聚的結(jié)合，這種統(tǒng)一在今天為轉(zhuǎn)化自由人格與現(xiàn)實(shí)規(guī)范、個(gè)體領(lǐng)域與公共領(lǐng)域、和諧與正義的統(tǒng)一提供了內(nèi)在根據(jù)。

但是以上儒學(xué)的構(gòu)建始終都是以仁為根基，泛道德的色彩較為濃厚，現(xiàn)代新儒家也試圖返本開新，在理論上尋求一條通過(guò)仁學(xué)來(lái)開出科學(xué)的途徑，但是并沒(méi)有得到根本的解決。面對(duì)與科學(xué)發(fā)展日新月異的今天，張岱年先生提出了中國(guó)應(yīng)該創(chuàng)造新的哲學(xué)，這樣的哲學(xué)需要滿足四大條件：融會(huì)中西，激勵(lì)精神；創(chuàng)發(fā)原則；應(yīng)合科學(xué)。[24]238融合中西指明了中西會(huì)通的方向，激勵(lì)精神是對(duì)人們精神的鼓舞；創(chuàng)發(fā)原則創(chuàng)發(fā)一個(gè)新的大原則；應(yīng)合科學(xué)是與現(xiàn)代科學(xué)的結(jié)合。這一創(chuàng)發(fā)原則，張岱年先生曾用一本多級(jí)概括，后來(lái)劉仲林教授提煉出知本達(dá)至受到了張先生的肯定。張先生完全贊成創(chuàng)造、創(chuàng)新，稱“宇宙是生生日新的過(guò)程”，人生也應(yīng)效仿宇宙，“不斷創(chuàng)新”。[25]

受張岱年先生綜創(chuàng)論的啟發(fā)，劉仲林提出了將創(chuàng)融入為中華文化內(nèi)核，因?yàn)閯?chuàng)可以很好地和現(xiàn)代精神接軌，創(chuàng)較仁更能體現(xiàn)人的本質(zhì)，由此提煉出“由仁學(xué)等傳統(tǒng)思想轉(zhuǎn)化提升到創(chuàng)學(xué)的新觀點(diǎn)”。[26]2這一轉(zhuǎn)化或許可以給仁學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化提供了一個(gè)新的發(fā)展思路。