摘? 要：中國文學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型以注重文學(xué)的社會(huì)思想效應(yīng)為顯著特征。這是發(fā)生在經(jīng)學(xué)的思想功能衰落和五四新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)文學(xué)思想功能的開發(fā)的雙重基礎(chǔ)上的。經(jīng)學(xué)衰落與文學(xué)轉(zhuǎn)型看似關(guān)系甚遠(yuǎn)，卻在承擔(dān)社會(huì)的思想工具功能問題上產(chǎn)生了交會(huì)。在傳統(tǒng)社會(huì)，經(jīng)學(xué)包攬了對(duì)宇宙、政權(quán)、人生各領(lǐng)域幾乎所有問題的解釋權(quán)和至高話語權(quán)。文學(xué)淪為其附庸，在思想表達(dá)上，主要承載經(jīng)學(xué)之道。近代經(jīng)學(xué)思想功能衰落以后，文學(xué)在思想表達(dá)方面呈現(xiàn)出獨(dú)立品格。五四新文化運(yùn)動(dòng)提供了一種新型的文學(xué)范式，試圖接替經(jīng)學(xué)的思想范式，從而完成了近代以來“反儒反孔”的最后一道工序。五四新文學(xué)范式以“科學(xué)”為思想真理性、合法性和權(quán)威性來源的原點(diǎn)，以“文學(xué)”為思想內(nèi)容的具體提供者，廣泛生產(chǎn)針對(duì)“政教”和“人生”諸問題的思想內(nèi)容，試圖對(duì)經(jīng)學(xué)的宇宙、政權(quán)、人生三方面之思想功能進(jìn)行接管。盡管這一接管并未真正完成，但依然使中國新文學(xué)呈現(xiàn)出明顯的思想工具屬性，促成了其從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型。

關(guān)鍵詞：五四新文化運(yùn)動(dòng);文學(xué);經(jīng)學(xué);思想功能

中國文學(xué)之現(xiàn)代轉(zhuǎn)型以注重文學(xué)的思想工具和社會(huì)效應(yīng)為顯著特征。現(xiàn)代文學(xué)的發(fā)展呈現(xiàn)出一條明顯的社會(huì)思想功能表達(dá)脈絡(luò)：五四時(shí)期文學(xué)致力于“啟蒙”，三四十年代在抗戰(zhàn)背景下注重“救亡”，建國后致力于塑造合乎社會(huì)建設(shè)理想的英雄形象，新時(shí)期初期用“傷痕文學(xué)”療治社會(huì)創(chuàng)傷，直到新時(shí)期中期該脈絡(luò)才逐漸消退。現(xiàn)代文學(xué)這一回應(yīng)宏大時(shí)代問題的思想工具功能，受到了研究者的重視，如洪子誠的“一體化”研究詮釋了1950—1970年代文學(xué)在政治的規(guī)訓(xùn)下的思想工具效用。但是若將現(xiàn)代文學(xué)放置于整個(gè)中國思想史的發(fā)展脈絡(luò)中考察，則會(huì)發(fā)現(xiàn)其有著更為復(fù)雜的生成動(dòng)因。在近代經(jīng)學(xué)與政治互生關(guān)系崩潰的背景下，經(jīng)學(xué)的終結(jié)與讓位對(duì)現(xiàn)代文學(xué)最終走上獨(dú)立的思想功能表達(dá)道路有著深刻的影響。目前，這一問題框架尚未受到應(yīng)有重視?，F(xiàn)今學(xué)界對(duì)于經(jīng)學(xué)與文學(xué)的關(guān)系研究，以古代文學(xué)為主，一般下限至晚清文學(xué)。而現(xiàn)代文學(xué)與經(jīng)學(xué)，尤其對(duì)兩者在社會(huì)思想功能承接關(guān)系上的問題尚未有足夠認(rèn)識(shí)和應(yīng)有研究。本文將通過對(duì)這一問題的探討，考察現(xiàn)代文學(xué)在中國近代思想脈絡(luò)中的作用，以及它在這一過程中如何成其所是。

一、文學(xué)的“抒情傳統(tǒng)”與經(jīng)學(xué)的“思想傳統(tǒng)”

中國文學(xué)在五四時(shí)期經(jīng)歷了一個(gè)重大轉(zhuǎn)型，已成學(xué)界共識(shí)。這也是中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)學(xué)科建立的基礎(chǔ)。王德威在《抒情之現(xiàn)代性：“抒情傳統(tǒng)”論述與中國文學(xué)研究》的書序中不無遺憾地表示：“五四以來中國的文學(xué)論述以啟蒙、革命是尚，1949年之后，宏大敘事更主導(dǎo)一切。在史詩般的國族號(hào)召下，抒情顯得如此個(gè)人主義、小資情懷，自然無足輕重。”{1}這里清晰地指出了五四文學(xué)承擔(dān)“啟蒙、革命”等思想功能的“新”面貌。更進(jìn)一步地說，與這種“新”形成對(duì)照的是中國古典文學(xué)“抒情傳統(tǒng)”的“舊”面貌。中國古典文學(xué)的“抒情傳統(tǒng)”理論自提出后，經(jīng)幾代海內(nèi)外學(xué)者的發(fā)揚(yáng)，已經(jīng)形成了一個(gè)蔚為大觀的理論體系。中國古典文學(xué)有著抒情傳統(tǒng)而現(xiàn)代文學(xué)轉(zhuǎn)向了注重發(fā)揮思想工具效應(yīng)方面，這似乎已經(jīng)完美地回答了中國文學(xué)的“轉(zhuǎn)型”問題。但是由于古典文學(xué)中存在“載道文學(xué)”一大重要類別，所以抒情傳統(tǒng)理論在受到學(xué)界廣泛支持的同時(shí)，也受到了巨大挑戰(zhàn)。如果說新舊對(duì)照的存在是中國文學(xué)發(fā)生轉(zhuǎn)型的必要條件，那么，“抒情傳統(tǒng)”是否成其為古典文學(xué)的代表性面貌，則是探討現(xiàn)代文學(xué)如何“轉(zhuǎn)型”的前提問題。

根據(jù)已有討論來看，對(duì)于該問題的探討若局限在文學(xué)內(nèi)部視域中，則將陷入各執(zhí)一詞而無法得出有效結(jié)論。若將其放置在包括經(jīng)史子集在內(nèi)的整個(gè)中國學(xué)術(shù)視域里，問題會(huì)清晰很多。目前，該討論總的來說是在文學(xué)內(nèi)部進(jìn)行的，主要著眼于中西文學(xué)比較和中國文學(xué)內(nèi)部兩個(gè)方面。

中國古典文學(xué)的抒情傳統(tǒng)理論最初便是在中西文學(xué)的比較視域中提出的。1971年，陳世驤在美國亞洲研究學(xué)會(huì)上發(fā)表的致辭《中國的抒情傳統(tǒng)》是該理論發(fā)揚(yáng)之濫觴。陳世驤將中國古典文學(xué)與西方文學(xué)做橫向比較，認(rèn)為“中國文學(xué)傳統(tǒng)從整體而言就是一個(gè)抒情傳統(tǒng)”，同時(shí)也是它的“特色”與“榮耀”。{1}該理論的第二個(gè)重要發(fā)揚(yáng)者是高友工，他的探討除了文學(xué)之外，還將繪畫、書法等藝術(shù)門類囊括在內(nèi)（對(duì)此他稱為“中國文化史”），從美感經(jīng)驗(yàn)、審美等美學(xué)角度進(jìn)一步論述，并提出了“抒情美典”論。{2}之后的蔡英?、?、呂正惠{4}等繼續(xù)沿著比較文學(xué)的路徑，為抒情傳統(tǒng)的理論建樹提供了補(bǔ)充。

對(duì)這一理論的探討，從中西文學(xué)的比較視域發(fā)端，然后引入到了中國文學(xué)的內(nèi)部視域。如果摒棄比較視角，單從一個(gè)復(fù)雜的文學(xué)機(jī)體內(nèi)部來看，任何文學(xué)的面貌都不可能是全然單一的，它不可避免地包含著其顯著特色之外的異質(zhì)成分。龔鵬程正是以此對(duì)抒情傳統(tǒng)說提出了質(zhì)疑，認(rèn)為他們所討論的文學(xué)類型太過窄化，“論文學(xué)，完全不注意中國文章這一大范圍，心目手眼只集中在詩經(jīng)、楚辭、樂府、賦這四個(gè)類型……是簡(jiǎn)化得太過分”。因此，他列舉了許多抒情傳統(tǒng)說的反例以證明該傳統(tǒng)的“不存在”。{5}

如果說龔鵬程不滿抒情傳統(tǒng)說建構(gòu)者“以西律中”的比較視角，因而提出要在中國文學(xué)內(nèi)部來探討這一問題是一大理論貢獻(xiàn)的話，那么，他的理論視野也存在兩個(gè)盲區(qū)。其一，他所摒棄的不單是中西文學(xué)的比較視角，而是整個(gè)比較視角。其二，相對(duì)于他所批評(píng)的抒情傳統(tǒng)說建構(gòu)者們對(duì)古典文學(xué)的范疇劃得太窄的問題，他自己又顯得過于泛化。他指出：“理學(xué)家本身便多是詩人，朱熹就是著名的例子?！雹抟岳韺W(xué)家的詩為反例證明古典文學(xué)的抒情傳統(tǒng)不存在，雖不能說全無道理，但也有混淆文學(xué)與經(jīng)、史、子等其他學(xué)術(shù)門類界限之嫌。這里并非說朱熹的詩不能歸入文學(xué)范疇，而是說在探討其代表性風(fēng)貌之前，應(yīng)先對(duì)古典文學(xué)的范疇問題進(jìn)行探討。

若在中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)體系經(jīng)史子集四部的比較視野中探討中國古典文學(xué)的范疇，則不難發(fā)現(xiàn)，它與現(xiàn)代學(xué)科意義下的“古典文學(xué)”已非一個(gè)對(duì)等概念。經(jīng)史子集分類在《四庫全書》中已經(jīng)非常成熟。經(jīng)部包括易、書、詩、禮、春秋、孝經(jīng)、五經(jīng)總義、四書、樂、小學(xué)十類;史部包括正史、編年、紀(jì)事本末、別史、雜史、詔令奏議、傳記、史鈔、載記、時(shí)令、地理、職官、政書、目錄、史評(píng)十五類;子部包括儒家、兵家、法家、農(nóng)家、醫(yī)家、天文算法、術(shù)數(shù)、藝術(shù)、譜錄、雜家、類書、小說家、釋家、道家十四類;集部包括楚辭、別集、總集、詩文評(píng)、詞典五類。{1}文學(xué)的類屬，章太炎已經(jīng)指出“我們普通講文，大概指集部而言，那經(jīng)、史、子，文非不佳，而不以文稱”{2}。也就是說，探討古典文學(xué)的典型特征，即要探討集部的典型特征。集部收錄的主要是楚辭、詩、詞、賦、詩文評(píng)等體裁，從這一范圍看，陳世驤對(duì)古典文學(xué)的抒情傳統(tǒng)的判斷，大體是合理的。當(dāng)然，這也并非要否定龔鵬程認(rèn)為“中國文章”也應(yīng)納入考量的質(zhì)疑的合理性。因?yàn)椴还苁钦绿?、龔鵬程，還是陳世驤，他們所探討的“中國文學(xué)”或“古典文學(xué)”均已是現(xiàn)代學(xué)科分科意義下的概念。對(duì)于該意義下的古典文學(xué)而言，“抒情”的確不是其唯一面貌。周作人認(rèn)為，中國文學(xué)是言志派與載道派兩種潮流交替發(fā)展著的。③這里的“‘志是感情，‘言志即抒情;而‘道是‘思想‘目的”。{4}從唐宋八大家到程朱到桐城派，在中國文學(xué)體系中，載道文學(xué)不可謂不繁盛。本文要探討的是，載道文學(xué)的存在甚至繁盛是否能證偽中國古典文學(xué)抒情傳統(tǒng)的存在呢？前文已述，任何一個(gè)復(fù)雜悠久的文學(xué)機(jī)體的面貌都不可能是全然單一的，它不可避免地包含著其顯著特色之外的各種異質(zhì)成分。因此，在探討一個(gè)復(fù)雜悠久的學(xué)術(shù)門類某種極其抽象的共相的時(shí)候，不能僅用正例或反例去論證某一共相的存在或不存在，而應(yīng)該看某特征是否能稱為該學(xué)術(shù)門類的主體特色。也即是說，考察中國傳統(tǒng)文學(xué)的“抒情傳統(tǒng)”是否成立，不是看它里面是否存在“非抒情”的文學(xué)，而是要看“抒情”能否成為其主體特色。

回到經(jīng)史子集的整體視域中，這個(gè)問題會(huì)清晰很多。章太炎在指出“文學(xué)”主要指“集部”而言之后，進(jìn)一步指出，文學(xué)如果保持其特色和進(jìn)步的活力便要“發(fā)情止義”：“彼所謂‘情是喜怒哀樂的‘情，所謂‘義是禮義的‘義。我引這語把彼的意義再推廣之：‘情是‘心所欲言，不得不言的意思，‘義就是‘作文的法度?！眥5}“講文學(xué)，只怕無情，不怕無義?！雹抻纱丝梢姡小扒椤辈攀俏膶W(xué)應(yīng)有之特色。而周作人在提出古典文學(xué)是抒情和載道兩股潮流交替存在之后，還是認(rèn)為：“凡是載道的文學(xué)，都得算作遵命文學(xué)，無論其為清代的八股，或桐城派的文章，通是?！眥7}也即是說，盡管言志派和載道派都很昌盛，但是章太炎認(rèn)為文學(xué)應(yīng)該有情，周作人認(rèn)為載道文學(xué)不佳，均是認(rèn)為抒情言志才是文學(xué)真正之特色，是使文學(xué)成其為文學(xué)的東西。這里并不是要否認(rèn)載道文學(xué)的存在，也不是說“載道”功能比“抒情”功能低等，而是說，“載道”不是體現(xiàn)中國傳統(tǒng)文學(xué)特色的特征。究其原因在于，文學(xué)在傳統(tǒng)社會(huì)并未賦予獨(dú)立承擔(dān)“載道”之社會(huì)功能的學(xué)術(shù)地位。而“抒情”之品格，從經(jīng)史子集視域看，則歸屬集部文學(xué)。

在中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)體系里，“載道”向來是一項(xiàng)比“抒情”更被看重、也更具社會(huì)性的功能。如果將抒情、載道這些功能放在中國學(xué)術(shù)整體視域下考察，就不難發(fā)現(xiàn)，載道功能早就被賦予了另一個(gè)地位更高的學(xué)術(shù)門類——經(jīng)學(xué)。在傳統(tǒng)學(xué)術(shù)體系中，集部素來備受輕視，被認(rèn)為是小道，可以作游戲、怡情和社交之用，其地位之低是不足以承擔(dān)社會(huì)之載道的思想功能的?？梢哉f，載道文學(xué)的尷尬在于，它既不足以體現(xiàn)文學(xué)本身之特色，也無法企及經(jīng)學(xué)載道之地位，甚至并不表達(dá)自身之“道”。在傳統(tǒng)社會(huì)，載道文學(xué)所承載的并非文學(xué)之道，而是經(jīng)學(xué)之道。因此，“抒情傳統(tǒng)”才是表現(xiàn)傳統(tǒng)文學(xué)之獨(dú)特性的一面。

也就是說，在傳統(tǒng)學(xué)術(shù)體系中，由于經(jīng)學(xué)已經(jīng)主宰了社會(huì)的載道功能，所以古典文學(xué)呈現(xiàn)出來的特色是“抒情傳統(tǒng)”。但是，現(xiàn)代文學(xué)從五四文學(xué)至新時(shí)期“傷痕文學(xué)”何以出現(xiàn)一條明顯的思想功能表達(dá)脈絡(luò)，或者說經(jīng)學(xué)的思想傳統(tǒng)對(duì)中國文學(xué)的這一轉(zhuǎn)型產(chǎn)生了何種影響呢？這里首先要對(duì)經(jīng)學(xué)的思想傳統(tǒng)進(jìn)行探討。這里的“思想傳統(tǒng)”即指一個(gè)社會(huì)為其運(yùn)行所面臨的宇宙形成、政教之道和人生之道等諸問題提供的具有至高話語權(quán)的思想指導(dǎo)之理論范式。

經(jīng)學(xué)的思想傳統(tǒng)，從漢武帝時(shí)代起就已經(jīng)確立。它范圍極廣，承擔(dān)著歷代王朝政教之道和人生之道的解釋功能，具有優(yōu)越于其他任何一個(gè)學(xué)術(shù)門類的地位?！敖?jīng)書中的涵蘊(yùn)，范圍極為廣大，所有我國古來一切的天地人文、學(xué)術(shù)、政教，統(tǒng)給它包括無遺?！眥1}“經(jīng)學(xué)實(shí)是中國的最大權(quán)威者，從其內(nèi)容來說，它是中國哲學(xué)、宗教或政治、文學(xué)的基礎(chǔ)?！眥2}其優(yōu)越性地位連歷來發(fā)達(dá)的史學(xué)也望塵莫及。③朱熹在辨經(jīng)史之區(qū)別時(shí)指出：“史學(xué)者記得事卻詳，于道理上便差;經(jīng)學(xué)者，于義理上有功，然記事多誤?！眥4}經(jīng)學(xué)重義理，史學(xué)重記事，朱熹此處指出的便是經(jīng)學(xué)的思想功能。經(jīng)學(xué)在中國傳統(tǒng)社會(huì)的作用，從時(shí)間上看，孔子“定六經(jīng)以教萬世”;從教化對(duì)象上看，“自天子以至于士庶”;從功能上看，“天子得之以治天下，士庶得之以治一身”;從內(nèi)容上看，包攬了從天道，到政教之道，再到人生之道的全部解釋權(quán)。{5}概言之，經(jīng)學(xué)在傳統(tǒng)社會(huì)擁有著無可挑戰(zhàn)的“思想傳統(tǒng)”的地位。它承擔(dān)著社會(huì)運(yùn)行所需要的解釋宇宙、解釋政權(quán)、解釋人生的幾乎所有思想功能。

經(jīng)學(xué)的思想傳統(tǒng)可以結(jié)合經(jīng)學(xué)的歷史和內(nèi)容來看。經(jīng)學(xué)自孔子開創(chuàng)儒學(xué)后，“假設(shè)我們慎重點(diǎn)說，上追到西漢初年為止，也已經(jīng)有二千一百多年的歷史”⑥。這二千多年的經(jīng)學(xué)著作雖然汗牛充棟，“也不過可以歸納為三大派……一、‘西漢今文學(xué)，二、‘東漢古文學(xué)，三‘宋學(xué)”{7}。經(jīng)學(xué)三大派分別代表著三種不同類型的思想傳統(tǒng)。{8}

這三種類型均是基于其時(shí)代社會(huì)現(xiàn)狀發(fā)展而來的，內(nèi)容大體不離政教之道和人生之道兩方面，不同時(shí)代有不同偏重。西漢初年，王朝尚處于從先秦分散的封建政權(quán)模式向中央集權(quán)模式的過渡中。王朝面臨著對(duì)自身政權(quán)的合法性、中央集權(quán)政權(quán)模式的合理性以及新的民生問題做出解釋的難題。董仲舒倡導(dǎo)的儒學(xué)“力言復(fù)古更化，復(fù)古乃復(fù)周之古，更化則更秦之化……謂六經(jīng)起自周公而成于孔子之手，故曰孔子為漢制法”{9}，提供了一套有效的理論體系應(yīng)對(duì)這些問題，并借助政治權(quán)力將儒學(xué)升格為經(jīng)學(xué)，即后來所說的“今文經(jīng)學(xué)”。今文經(jīng)學(xué)講究通經(jīng)致用，偏重于為王朝政權(quán)提供致治之道，形成了以“大一統(tǒng)”理論為核心{10}，以“天道”“天人”“陰陽災(zāi)異”“仁”“禮”“典章制度”等為重要命題的理論系統(tǒng)，也奠定了經(jīng)學(xué)理論體系的基本框架。

后世所稱的“古文經(jīng)學(xué)”興起于西漢末年?！白酝趺ё兎ㄊ『?，（今文經(jīng)學(xué)）通經(jīng)致用之風(fēng)漸泯，經(jīng)學(xué)乃漸流為繁碎之考據(jù)”{11}。今文經(jīng)學(xué)陷入章句之學(xué)和家法之爭(zhēng)。經(jīng)文被循章逐句具文飾說，一段簡(jiǎn)短的經(jīng)文，其章句動(dòng)輒達(dá)數(shù)萬言，讀經(jīng)變成了一種繁瑣、空洞、虛耗精力的文字游戲。通經(jīng)漸漸不再能致用，而經(jīng)學(xué)各家間門戶之爭(zhēng)卻十分激烈。一批古文經(jīng)在這種時(shí)候被劉向、劉歆父子從秘府中整理出來，它因采用漢以前的“古籀文字”書寫而得名，與漢時(shí)被稱為“今文”的隸書相對(duì)。古文經(jīng)學(xué)與今文經(jīng)學(xué)在文字、篇章上有所不同，“因之，學(xué)統(tǒng)不同，宗派不同，對(duì)于古代制度以及人物批評(píng)各各不同;而且對(duì)于經(jīng)書的中心人物，孔子，各具完全不同的觀念”{1}。古文經(jīng)學(xué)一方面對(duì)今文經(jīng)學(xué)所涉的諸多命題提出了不同見解;另一方面，它尚名物訓(xùn)詁、考證以通大義，對(duì)當(dāng)時(shí)今文經(jīng)學(xué)的具文飾說之繁冗風(fēng)氣有很大糾正。

宋學(xué)“最確當(dāng)之名曰理學(xué)，后人尊稱之曰道學(xué)。清代漢學(xué)興，乃以時(shí)代稱之為宋學(xué)”{2}。它主要?dú)v經(jīng)宋明兩朝，因其融入諸多佛道兩家學(xué)說，學(xué)風(fēng)大變，被皮錫瑞稱為“經(jīng)學(xué)變古時(shí)代”。③“宋與其說是經(jīng)學(xué)，毋寧說是一種哲學(xué)或?qū)嵺`道德學(xué)。”{4}跟漢儒注重治道與傳經(jīng)相比，宋學(xué)更偏重于明道做人，其重要命題“不外兩部：一部是屬于本體論的，一部是屬于修養(yǎng)論的”{5}，因此，“又可稱心性義理之學(xué)”⑥。對(duì)當(dāng)時(shí)今文經(jīng)學(xué)的具文飾說之繁冗風(fēng)氣有很大糾正。

兩漢經(jīng)學(xué)與清代學(xué)術(shù)思想主潮也合稱為“漢學(xué)”。{7}經(jīng)學(xué)的今文經(jīng)學(xué)、古文經(jīng)學(xué)和宋明理學(xué)三大類型，或者說漢學(xué)和宋學(xué)兩大系統(tǒng)經(jīng)過兩千多年的發(fā)展，提供了為政治國的政教之道和明道做人的人生之道兩大主要內(nèi)容，包攬了中國傳統(tǒng)社會(huì)從宇宙到政權(quán)、到人生三大領(lǐng)域的幾乎所有解釋權(quán)，在中國學(xué)術(shù)體系中負(fù)載著無可爭(zhēng)議的“思想傳統(tǒng)”功能。經(jīng)學(xué)思想傳統(tǒng)在近代的衰落給中國文學(xué)轉(zhuǎn)型帶來了契機(jī)，而五四“打孔家店”是其中重要的一環(huán)。

二、“打孔家店”對(duì)經(jīng)學(xué)功能的破壞

經(jīng)學(xué)的思想傳統(tǒng)在傳統(tǒng)社會(huì)維持了二千多年之久，但在近代遭受了巨大打擊。至五四時(shí)期，經(jīng)學(xué)負(fù)責(zé)解釋宇宙、政權(quán)、人生的話語權(quán)可謂已經(jīng)被破壞殆盡。五四新文化運(yùn)動(dòng)理論家們明確提出了“打孔家店”的口號(hào){8}，但這絕不意味著“打孔家店”的工作此時(shí)才開始。事實(shí)上，在五四時(shí)期，經(jīng)學(xué)在傳統(tǒng)社會(huì)時(shí)所擁有的那種包羅社會(huì)人生幾乎所有問題解釋權(quán)的思想權(quán)威性已經(jīng)崩潰了。經(jīng)學(xué)思想學(xué)理的被破壞，很大程度上在近代經(jīng)學(xué)內(nèi)部各學(xué)派的相互攻擊以及王朝的終結(jié)中已經(jīng)完成。但正如拉卡托斯所指出的：“破壞、甚至證偽一個(gè)舊的理論都不會(huì)使它消亡，唯一的方法是制造一個(gè)新的、更高明的理論來取代它?！眥9}五四新文化運(yùn)動(dòng)最大的功績不在于“破”，而在于“立”，即它提供了一種新的替代方案，用一種新形式的文學(xué)承接了經(jīng)學(xué)所負(fù)載的思想傳統(tǒng)功能。從這個(gè)層面上可以說，五四新文化運(yùn)動(dòng)完成了打倒孔家店的最后一道工序。

五四新文化運(yùn)動(dòng)以革命之姿對(duì)經(jīng)學(xué)舊傳統(tǒng)發(fā)難，它的主要功績不在于對(duì)經(jīng)學(xué)思想的陳舊和謬誤提供了多少學(xué)理上的證明，而在于對(duì)文學(xué)之“立”。而文學(xué)在該階段之所以能“立”起來，從主“抒情”過渡到主“思想啟蒙”，是建立在近代以來各類實(shí)踐對(duì)于經(jīng)學(xué)思想功能的不斷破壞和經(jīng)學(xué)最后竭力反擊以挽回話語權(quán)的維新變法的失敗兩個(gè)層面上的。

近代以來對(duì)于經(jīng)學(xué)思想傳統(tǒng)的破壞從時(shí)間上其實(shí)可以追溯到明末。前文提到，經(jīng)學(xué)體系看起來錯(cuò)綜復(fù)雜，但大體可分為“今文經(jīng)學(xué)”“古文經(jīng)學(xué)”和“宋明理學(xué)”三大類型，或者“漢學(xué)”和“宋學(xué)”兩個(gè)系統(tǒng)。清代經(jīng)學(xué)十分發(fā)達(dá)，但主要在尊“漢學(xué)”還是尊“宋學(xué)”間往復(fù)。清開國至康熙年間的學(xué)術(shù)，漢宋兼采而“傾向于漢學(xué)”{10};中期的乾嘉學(xué)派主“漢學(xué)”;后期“以‘公羊?qū)W為主干的今文經(jīng)學(xué)是近代經(jīng)學(xué)的主旋律”{11}。其中“漢學(xué)”被學(xué)界公認(rèn)為是清學(xué)主潮，它注重訓(xùn)詁語言文字、考證名物及典章制度，崇尚循根由、通大義，恪守經(jīng)文字義，不多做義理闡發(fā)，此風(fēng)格后發(fā)展?jié)u趨極端，則產(chǎn)生了拘古繁瑣和弱于理論建樹的流弊。如果從經(jīng)學(xué)所承擔(dān)的思想功能角度論，它應(yīng)該與時(shí)俱進(jìn)地不斷提供思想理論建構(gòu)，豐富宇宙觀、政教觀和人生觀三大方面內(nèi)容以保持理論活力和鞏固其話語權(quán)地位，而清前中期政治高壓下考據(jù)學(xué)的盛行本身已使該功能在一定程度上停滯。

道咸以后，今文經(jīng)學(xué)的盛行可視作在近代空前世變的局勢(shì)下，經(jīng)學(xué)為了保住其思想傳統(tǒng)地位的最后嘗試。今文經(jīng)學(xué)的特色在于為政權(quán)提供致治之道。近代今文經(jīng)學(xué)的主體是“公羊?qū)W”，其“首要特征”是“《公羊》貫穿‘五經(jīng)，核心內(nèi)容則是‘托古改制，以變應(yīng)變”{1}。龔自珍、魏源強(qiáng)調(diào)“‘通經(jīng)以‘濟(jì)世為目的”，“把‘經(jīng)世作為治經(jīng)的歸宿”，“利用經(jīng)學(xué)譏切時(shí)政，詆誹專制，進(jìn)而昌言變革”{2}，而康有為將之推到了極致。

康有為研究經(jīng)學(xué)，意在變法改制，其公羊?qū)W理論是維新變法的輿論和思想基礎(chǔ)。這不但是為政權(quán)變法，同時(shí)也是經(jīng)學(xué)利用政權(quán)對(duì)自身理論的重大變革，是它在新形勢(shì)下為保住其思想話語權(quán)地位的最后實(shí)質(zhì)性嘗試?？涤袨榻?jīng)學(xué)思想以《孔子改制考》《新學(xué)偽經(jīng)考》和《大同書》等為中心，不但對(duì)之前的經(jīng)學(xué)做了諸多顛覆，還融入了許多經(jīng)學(xué)框架之外的思想。因此，他“被其敵人斥為‘非儒”③。但從經(jīng)學(xué)發(fā)展歷史看，經(jīng)學(xué)在漢武時(shí)代的確立就是建立在以原始儒家雜糅百家思想的基礎(chǔ)上的;而宋時(shí)，經(jīng)學(xué)面對(duì)釋、道兩家的強(qiáng)大挑戰(zhàn)，再次將其融合而形成新的宋明理學(xué)。這些行為不但保持了經(jīng)學(xué)理論的活力，也確立或延續(xù)了其思想傳統(tǒng)的功能地位。近代經(jīng)學(xué)在西學(xué)沖擊下，吸收其他內(nèi)容、修改理論框架，實(shí)非沒有必要。

康有為經(jīng)學(xué)思想的核心是“托古改制”和“大同三世說”，前者對(duì)古文經(jīng)學(xué)進(jìn)行了徹底的顛覆，旨在仿效孔子“創(chuàng)制立教”，后者則以公羊?qū)W的理論框架設(shè)計(jì)了一套循序漸進(jìn)的變法綱領(lǐng)。他認(rèn)為孔子是“托古改制”的第一人。在“六經(jīng)”之前的上古是“茫昧無稽”的{4}，周朝末期諸子群起，創(chuàng)立各派教義學(xué)說（創(chuàng)教）與修改各種風(fēng)俗現(xiàn)制（改制）。諸子的創(chuàng)教與改制一方面都具有托古的特征，另一方面他們彼此論爭(zhēng)短長，以爭(zhēng)取學(xué)術(shù)之尊的地位。其中儒教為孔子所創(chuàng)，“六經(jīng)皆孔子改制所作”{5}，那些認(rèn)為“六經(jīng)”只是孔子“修述”的說法只是“偽古說”⑥。孔子“不救一世而救百世”，實(shí)是以后歷代天下制法之王{7}?！爸袊x理、制度，皆立于孔子，弟子受其道而傳其教，以行之天下，移易其舊俗”{8}?？鬃印百戕o托先王，俾民信從，以行權(quán)救患”，其改制也具有托古的特征{9}。他托法的便是堯舜與文王{10}?？鬃拥母闹平?jīng)過了時(shí)人弟子和諸儒問難的考驗(yàn)，其中墨老是攻儒比較強(qiáng)勢(shì)的兩家{11}?！爱?dāng)諸子之朋興，天下之充塞，而摧陷廓清，道日光大?！眥12}儒家擊潰了諸子，使“魯國全從儒教”{13}，孔子弟子后學(xué)進(jìn)一步將其遍傳天下，使其盛行于戰(zhàn)國、秦和漢初{1}，并在漢武帝后實(shí)現(xiàn)“一統(tǒng)”{2}?？涤袨闉榱思訌?qiáng)今文經(jīng)學(xué)的正統(tǒng)性和權(quán)威性，而斥古文經(jīng)學(xué)是為王莽篡漢所建立的“新朝”服務(wù)而偽造的“新學(xué)”，其“始作偽亂圣制者自劉歆;布行偽經(jīng)纂孔統(tǒng)者成于鄭玄”③。他的“大同三世說”系統(tǒng)地闡發(fā)于《大同書》中，這是一個(gè)對(duì)宇宙、政權(quán)、人生三大領(lǐng)域都做出全面闡釋和設(shè)計(jì)的系統(tǒng)性理論?！洞笸瑫范ǜ逵?902年左右，但其相關(guān)思想已露見于戊戌變法前{4}。

康有為的經(jīng)學(xué)思想，一方面以其“詭肆”的創(chuàng)新不被當(dāng)時(shí)人所接受，另一方面還嚴(yán)重地加深了今古文經(jīng)學(xué)的撕裂和門戶之見?！昂芏嗫凳贤瑫r(shí)代的人，特別是反對(duì)變法者，都不認(rèn)他是儒教圈內(nèi)人”{5}。保守派蘇輿編輯了《翼教叢編》六卷本對(duì)康有為的經(jīng)學(xué)思想進(jìn)行了全面系統(tǒng)的批判，對(duì)康有為一些理論框架支撐性觀點(diǎn)，如“古文經(jīng)學(xué)為劉歆所偽造”等觀點(diǎn)，進(jìn)行了學(xué)理上的駁斥;并用張之洞的《勸學(xué)篇》等文章重申了“正統(tǒng)”的經(jīng)學(xué)思想⑥。只有通經(jīng)的人才能準(zhǔn)確地抓住經(jīng)學(xué)的弱點(diǎn)，而保守派又成功地指摘出康有為思想超出經(jīng)學(xué)學(xué)理范圍之怪誕的一面。

康有為的理論事實(shí)上是對(duì)經(jīng)學(xué)一種超框架的進(jìn)化。維新變法的失敗意味著康有為的經(jīng)學(xué)進(jìn)化未能贏得現(xiàn)實(shí)政治的依托。經(jīng)學(xué)系統(tǒng)性崩潰，它自漢武帝起包攬著對(duì)宇宙、政權(quán)、人生幾乎所有的解釋權(quán)的思想傳統(tǒng)終結(jié)。經(jīng)學(xué)對(duì)宇宙問題（天道）、政權(quán)問題（政教之道）和人生問題（人生之道）所能提供的指導(dǎo)和見解在此時(shí)已顯得十分陳舊，來自西方的近代科學(xué)似乎能潛在地提供一種更令人信服的理論范式。經(jīng)學(xué)失去了思想的先進(jìn)性，這是它思想傳統(tǒng)地位終結(jié)的根本原因。自此之后，經(jīng)學(xué)回復(fù)到作為一種子學(xué)門類而存在，它失去了從根本上指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)社會(huì)運(yùn)行的意義。

直至五四時(shí)期，經(jīng)學(xué)移位所留下的中國社會(huì)的思想傳統(tǒng)領(lǐng)域似乎成了一塊無人主事的飛地。維新變法失敗后，各方思想競(jìng)相爭(zhēng)鳴，是個(gè)思想極為活躍和多元的階段。五四新文化運(yùn)動(dòng)激烈地反儒反傳統(tǒng)，意在攻占曾經(jīng)屬于經(jīng)學(xué)的中國社會(huì)思想傳統(tǒng)的高地。五四提供了一種新的系統(tǒng)接替經(jīng)學(xué)的思想范式，即用一種新形式的文學(xué)接管經(jīng)學(xué)所負(fù)載的思想傳統(tǒng)。這種新型的文學(xué)范式以“科學(xué)”為新的思想原點(diǎn)，以“文學(xué)”為內(nèi)容的具體提供者，廣泛生產(chǎn)針對(duì)“政教”和“人生”諸問題的思想內(nèi)容。在這個(gè)范式中，“科學(xué)”類似于經(jīng)學(xué)中的“天道”，是思想真理性、合法性和權(quán)威性的原點(diǎn)，貫穿在對(duì)宇宙、政教和人生等所有問題的解釋之中;而“文學(xué)”則成為政教、人生諸“思想內(nèi)容”的直接提供者，其倡導(dǎo)的思想內(nèi)容對(duì)經(jīng)學(xué)思想進(jìn)行了徹底的框架性的顛覆。

綜上所述，五四新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)經(jīng)學(xué)思想傳統(tǒng)的破壞，不在于它指出了經(jīng)學(xué)思想何種學(xué)理上、踐行中的謬誤，而在于它同時(shí)倡揚(yáng)了兩樣?xùn)|西，即“科學(xué)”和“文學(xué)”。

目前，學(xué)界雖認(rèn)為五四曾經(jīng)高舉過 “科學(xué)”和“民主” 兩面大旗，但相比之下，“民主這一觀念并沒有獲得與科學(xué)同等重要的地位”{7}。據(jù)金觀濤、劉青峰的統(tǒng)計(jì)，“在《新青年》雜志中，‘科學(xué)一詞使用了1658次”{8}，基本屬于正面使用;而“民主”使用次數(shù)要少很多，且“1923年6月后，負(fù)面使用的情況（620次）大大多于正面（64次）”{9}。新文化運(yùn)動(dòng)倡導(dǎo)者們對(duì)于“科學(xué)”的青睞，源于它無可匹敵的思想真理性和權(quán)威性。20世紀(jì)20年代的科玄論戰(zhàn)，便是針對(duì)科學(xué)的思想真理性和權(quán)威性的論戰(zhàn)。這一時(shí)期，科學(xué)的真理性和權(quán)威性地位已經(jīng)基本建立。胡適曾說“這三十年來，有一個(gè)名詞在國內(nèi)幾乎做到了無上尊嚴(yán)的地位”{1}。這里的“這三十年”指的是“十九世紀(jì)九十年代至二十世紀(jì)二十年代”，“有一個(gè)名詞”便是“科學(xué)”。在“這三十年”之前，便是清末洋務(wù)運(yùn)動(dòng)時(shí)期，當(dāng)時(shí)科學(xué)已倡，但在經(jīng)學(xué)思想禁錮下的傳統(tǒng)士大夫?qū)茖W(xué)的認(rèn)識(shí)和接受還停留在“器物”階段，認(rèn)為科學(xué)只是經(jīng)學(xué)“中體”框架下值得吸收和利用的工具。而事實(shí)上，“科學(xué)”對(duì)經(jīng)學(xué)的思想原點(diǎn)“天道”的動(dòng)搖在明末就已開始。利瑪竇等西洋傳教士帶來了各種西洋知識(shí)。哥白尼“日心說”和西方的“地球觀”動(dòng)搖了傳統(tǒng)中國人想象的“天圓地方”的宇宙觀。很多舊的知識(shí)、思想和信仰發(fā)生了“多米諾”骨牌式的連鎖坍塌。{2}經(jīng)學(xué)“天道觀”的謬誤在當(dāng)時(shí)已經(jīng)顯現(xiàn)，但它在政權(quán)的支持和思想的慣性下，又維持了數(shù)百年之久。到了近代洋務(wù)運(yùn)動(dòng)時(shí)期，科學(xué)被勉強(qiáng)接受為“器物”，而在五四時(shí)期，經(jīng)《新青年》的大力宣傳，又經(jīng)科玄論戰(zhàn)的洗禮，它事實(shí)上已經(jīng)獲得了思想原點(diǎn)性的地位。陳獨(dú)秀在《青年雜志》創(chuàng)刊號(hào)中宣布的“舉凡一事之興，一物之細(xì)，罔不訴之科學(xué)法則，以定其得失從違……凡此無常識(shí)之思，惟無理由之信仰，欲根治之，厥維科學(xué)”在五四后期成為事實(shí)③。

新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)經(jīng)學(xué)破壞的另一重要方面是對(duì)“文學(xué)”的利用。前文提到，在傳統(tǒng)社會(huì)，文學(xué)主要扮演著“抒情傳統(tǒng)”的角色，但近代以來，隨著經(jīng)學(xué)被推至腐朽位置，文學(xué)試圖接替其為政教、人生提供思想資源的功能。陳獨(dú)秀的反儒與他發(fā)起“文學(xué)革命”的精神是一脈相承的，他對(duì)儒家的反對(duì)，不是出于歷史或?qū)W術(shù)的角度，而是從儒家思想對(duì)現(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)失去了指導(dǎo)意義的角度去反對(duì)。他在諸多文章中強(qiáng)調(diào)儒家與現(xiàn)代生活的不兼容。如“本志詆孔，以為宗法社會(huì)之道德，不適于現(xiàn)代生活，未嘗過此以立論也”{4};“吾人不滿意儒家者，以其分別男女尊卑過甚，不合于現(xiàn)代社會(huì)之生活也”{5};“吾人所不滿意者，以其為不適于現(xiàn)代社會(huì)之倫理學(xué)說，然猶支配今日之人心，以為文明改進(jìn)之大阻力耳。且其說已成完全之系統(tǒng)，未可枝枝節(jié)節(jié)以圖改良，故不得不起而根本排斥之。蓋以其倫理學(xué)說，與現(xiàn)代思想及生活，絕無遷就調(diào)和之余地也”⑥等。

既然儒家思想已經(jīng)無法指導(dǎo)現(xiàn)代生活，那么就要尋找一種新的思想范式來指導(dǎo)現(xiàn)代社會(huì)和生活。這便是他發(fā)起“文學(xué)革命”的目的。傳統(tǒng)文學(xué)雖然也曾強(qiáng)調(diào)過“文以載道”的一面，但那只是一種簡(jiǎn)單地將文學(xué)用作宣揚(yáng)經(jīng)學(xué)價(jià)值的工具的傾向，從未像五四的“文學(xué)革命”一樣，試圖用“文學(xué)”去承擔(dān)整個(gè)社會(huì)的思想功能。事實(shí)上，陳獨(dú)秀和胡適都反對(duì)“‘文以載道的謬見”{7}，卻強(qiáng)調(diào)文學(xué)要有“思想”。那是因?yàn)閭鹘y(tǒng)社會(huì)的“文以載道”載的均是經(jīng)學(xué)之道，“余（引者注：陳獨(dú)秀）嘗謂唐宋八家文之所謂‘文以載道，直與八股家之所謂‘代圣賢立言，同一鼻孔出氣”{8}。而陳、胡眼中的新文學(xué)其實(shí)也是要載道（思想）的，只不過載的應(yīng)是不同于儒家的新的思想內(nèi)容。胡適解釋文學(xué)的“思想”是指“兼見地、識(shí)力、理想，三者而言之”{9}?！耙姷亍焙汀白R(shí)力”可以說是解釋世界和人生的能力，而“理想”則是指導(dǎo)人生方向的能力，兩者加起來，便是文學(xué)要承擔(dān)的“思想功能”了。陳獨(dú)秀還進(jìn)一步指明了文學(xué)思想功能的政治功能目的，“今欲革新政治，勢(shì)不得不革新盤踞于運(yùn)動(dòng)此政治者精神界之文學(xué)”{10}。

概言之，五四新范式以“科學(xué)”取代“天道”，為新的思想權(quán)威性、真理性和合法性的來源，并以“文學(xué)”為思想內(nèi)容的具體提供者，廣泛生產(chǎn)針對(duì)“政教”和“人生”諸問題的思想內(nèi)容，從而完成了近代以來打倒孔家店的最后一道工序。

三、五四新文學(xué)對(duì)經(jīng)學(xué)思想傳統(tǒng)的接替

前文已述，經(jīng)學(xué)的思想傳統(tǒng)即指經(jīng)學(xué)在傳統(tǒng)社會(huì)所擁有的向宇宙、政權(quán)、人生各領(lǐng)域幾乎所有問題提供解釋和享有至高話語權(quán)的思想地位及范式。而五四新文學(xué)對(duì)經(jīng)學(xué)思想傳統(tǒng)的接替，則指經(jīng)學(xué)范式所涉宇宙、政權(quán)、人生三方面向文學(xué)范式的轉(zhuǎn)移。這一點(diǎn)陳獨(dú)秀其實(shí)已經(jīng)在《文學(xué)革命論》中透露。他斥責(zé)“貴族文學(xué)、古典文學(xué)、山林文學(xué)”的罪狀時(shí)表示“所謂宇宙、所謂人生、所謂社會(huì)，舉非其構(gòu)思所及，此三種文學(xué)公同之缺點(diǎn)也”{1}，也就是說他認(rèn)為革新后的文學(xué)應(yīng)該致力于宇宙、人生和社會(huì)三個(gè)方面。在傳統(tǒng)社會(huì)，宇宙、社會(huì)和人生的思想闡釋權(quán)由經(jīng)學(xué)所掌管，本非文學(xué)“構(gòu)思所及”，而五四文學(xué)革命后便是試圖將其接管過來。胡適也曾指出陳獨(dú)秀文學(xué)革命的主張實(shí)質(zhì)“就是變成整個(gè)思想革命”{2}。

經(jīng)學(xué)對(duì)政治和人生的種種解釋，是以“天道”作為其思想真理性來源的原點(diǎn)的?！疤斓馈钡母拍睿灤┰谒鼘?duì)宇宙問題的解釋中，但其主要目的并不是致力于宇宙論形而上學(xué)方面的探究，而在于給人群治平方面的思想提供真理性。整體而言，儒學(xué)宇宙論形而上學(xué)方面的探究偏少，而人群治平方面的內(nèi)容偏多?！翱鬃硬谎孕耘c天道，莊老始言天道，孟荀始言性”③，直到宋代理學(xué)的“道體”說，對(duì)宇宙論才有了較多闡釋。它大體是從“天人學(xué)”的角度，確立“天道”之于“人道”和“王政之道”的思想權(quán)威性和真理性作用。

五四文學(xué)對(duì)經(jīng)學(xué)思想傳統(tǒng)的接替，是以“科學(xué)”取代“天道”的思想原點(diǎn)地位為前提的。五四文學(xué)從一開始就打出了“科學(xué)”的真理性旗幟。陳獨(dú)秀和胡適都提倡“科學(xué)”的真理性地位。傅斯年把文學(xué)和科學(xué)結(jié)合起來，提出現(xiàn)代文學(xué)順應(yīng)和利用科學(xué)是“非人力所能逆從”的“天演公理”。“今后文學(xué)既非古典主義，則不但不與科學(xué)作反比例，且可與科學(xué)作同一方向至消長焉。寫實(shí)、表象諸派，每利用科學(xué)之理，以造其文學(xué)，故其精神上之價(jià)值有迥非古典文學(xué)所能望其肩背者。方今科學(xué)輸入中國，違反科學(xué)之文學(xué)，勢(shì)不能容，利用科學(xué)之文學(xué)，理必孳育。此則天演公理，非人力所能逆從者矣?！眥4}

五四文學(xué)和經(jīng)學(xué)一樣也主要致力于闡釋政教之道和人生之道。胡適認(rèn)為從陳獨(dú)秀開始，“才把倫理道德政治的革命與文學(xué)合成一個(gè)大運(yùn)動(dòng)”{5}。這里實(shí)際上點(diǎn)出了在陳獨(dú)秀及其五四同人的倡導(dǎo)下，文學(xué)經(jīng)歷了由傳統(tǒng)文學(xué)過渡到現(xiàn)代文學(xué)的倫理和政治轉(zhuǎn)向。而這種轉(zhuǎn)向正是五四文學(xué)塑造“思想傳統(tǒng)”的開始。

總體來說，陳獨(dú)秀等早期五四理論家為五四文學(xué)所塑造的“思想傳統(tǒng)”基本沒有越出經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)致力于政治和人生的框架。但具體的思想內(nèi)容卻發(fā)生了質(zhì)的變化，在政教之道方面，它倡導(dǎo)“啟蒙”“救亡”“革命”等主題，呼吁社會(huì)改造;在人生之道方面，它提出了“人的文學(xué)”，呼吁個(gè)體和人性的解放。與經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)中政教之道和人生之道的內(nèi)容相通類似，五四文學(xué)把“人的文學(xué)”與“啟蒙”“救亡”“革命”等主題也連接起來，相輔相成地交錯(cuò)在一起。

二千多年的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)建構(gòu)了一套整飭的價(jià)值內(nèi)容體系，貫穿在其政教之道和人生之道的主體內(nèi)容之中。它以“仁”為中心價(jià)值元素，以“孝”“忠”“敬”“和”“禮”等為高位價(jià)值，構(gòu)成了一套嚴(yán)密、完整、閉合的體系。而這些價(jià)值元素在五四新范式中被重新洗牌重組。經(jīng)學(xué)體系中處于高位的那些價(jià)值元素排序急劇下降，而“民主”“自由”“平等”“個(gè)性”等在經(jīng)學(xué)體系中或受到壓制或缺失的價(jià)值元素上升至了新范式的第一等級(jí)序列之中，貫穿在五四文學(xué)的政教之道與人生之道兩大主體中?？梢哉f，對(duì)思想價(jià)值進(jìn)行重新等級(jí)編排是五四文學(xué)從理論建構(gòu)到創(chuàng)作實(shí)踐兩大方面的內(nèi)容生產(chǎn)驅(qū)力，同時(shí)也奠定了五四文學(xué)的現(xiàn)代性基礎(chǔ)。

在五四文學(xué)理論建構(gòu)方面，陳獨(dú)秀、胡適、李大釗、吳虞、魯迅、周作人、錢玄同、劉半農(nóng)等一眾早期理論家都做出了重要貢獻(xiàn)。陳獨(dú)秀提出“三大主義”，排斥貴族文學(xué)、古典文學(xué)和山林文學(xué)，而倡導(dǎo)與之對(duì)應(yīng)的“平易的抒情的國民文學(xué)”“新鮮的立誠的寫實(shí)文學(xué)”和“明了的通俗的社會(huì)文學(xué)”{1}。這里已經(jīng)明確了價(jià)值順序重排的目標(biāo)。相較于經(jīng)學(xué)時(shí)代的貴族、古典、山林文學(xué)，五四時(shí)期平民色彩的、致力于現(xiàn)實(shí)政治人生問題的國民寫實(shí)文學(xué)獲得了更高的地位。

這里須指出的是，文學(xué)革命倡導(dǎo)者排斥“載道文學(xué)”，又提倡“須言之有物”{2}的“寫實(shí)文學(xué)”，兩者看似頗相矛盾，但實(shí)際上是他們給“載道文學(xué)”和“寫實(shí)文學(xué)”賦予了兩種不同的價(jià)值承載，這一點(diǎn)前文已經(jīng)提及?！拜d道文學(xué)”承載的是儒家的高位價(jià)值，而“寫實(shí)文學(xué)”是反映時(shí)代新價(jià)值元素的，即平民的、社會(huì)的、個(gè)體性的文學(xué)。

提升“個(gè)體”“自我”等概念的價(jià)值是五四文學(xué)的主要特征之一。在五四時(shí)期，個(gè)體優(yōu)先已經(jīng)成了一種正面、高位的價(jià)值原則，是五四人生之道倡揚(yáng)的中心內(nèi)容。陳獨(dú)秀指出，“文學(xué)革命”的目的是通過革新“盤踞吾人精神界根深底固之倫理、道德、文學(xué)、藝術(shù)諸端”之黑幕和污垢，以最終達(dá)到“革新政治”③。這個(gè)理論隱含著“先個(gè)體人生、再社會(huì)政治”的階梯性設(shè)計(jì)。五四文學(xué)前期的主要內(nèi)容是倡導(dǎo)“個(gè)體”價(jià)值，將其從經(jīng)學(xué)家庭價(jià)值中解放出來，以達(dá)到革新人“精神界”的目的。

陳獨(dú)秀、胡適、周作人等均是五四“個(gè)體”“自我”“個(gè)人主義”等價(jià)值的提倡者和理論建構(gòu)者。陳獨(dú)秀在1915年就提出要“以個(gè)人本位主義，易家族本位主義”{4}。胡適認(rèn)為新文學(xué)要“語語須有個(gè)我在”{5}。他提倡揭露“社會(huì)與個(gè)人相互損害”的“寫實(shí)文學(xué)”的“易卜生主義”，提出個(gè)人要先“救出自己”，再達(dá)到營救社會(huì)的目的⑥。周作人用“人的文學(xué)”這一術(shù)語對(duì)五四以來倡導(dǎo)個(gè)體關(guān)懷優(yōu)先、再推及至社會(huì)的文學(xué)做了概括性提煉。他說：“用這人道主義為本，對(duì)于人生諸問題，加以記錄研究的文字，便謂之人的文學(xué)?！眥7}

跟陳獨(dú)秀、胡適一樣，周作人的“人的文學(xué)”理論中也包含了階梯遞進(jìn)思想，先顧及自己再惠及他人，先個(gè)體再社會(huì)。他從人應(yīng)該如何做一個(gè)“個(gè)人”說起，感慨中國人“生了四千余年，現(xiàn)在卻還講人的意義，從新要發(fā)見‘人，卻‘辟人荒”{8}，表示“要進(jìn)人道，愛人類，便須先使自己有人的資格，占得人的位置”{9}?！拔宜f的人道主義，并非世間所謂‘悲天憫人或‘博施濟(jì)眾的慈善主義，乃是一種個(gè)人主義的人間本位主義”。{10}

五四之“人的文學(xué)”承認(rèn)個(gè)體的欲望，接受個(gè)體的有限性，宣揚(yáng)在個(gè)體優(yōu)先的前提下再惠及他人和社會(huì)。這種價(jià)值秩序是對(duì)經(jīng)學(xué)價(jià)值秩序的一大徹底反叛。經(jīng)學(xué)將“天”擺在最高秩序，其次“君主”，再次“家庭”，“個(gè)體”在這些前位秩序面前的退讓是一種普遍法則。而個(gè)體的私欲和有限性，則被當(dāng)成了需要極力克服的缺陷。因此，如何克己修身成了宋明理學(xué)最重要的內(nèi)容之一。而“人的文學(xué)”理論則將之反轉(zhuǎn)過來，它不但提倡先個(gè)體再社會(huì)，還抨擊經(jīng)學(xué)系統(tǒng)中所宣揚(yáng)的“無我”價(jià)值的虛偽與無效性?！爸劣跓o我的愛，純粹的利他，我（引者注：周作人）以為是不可能的”{1}。

總體來看，五四文學(xué)是理論闡釋先行、創(chuàng)作實(shí)績隨后的文學(xué)。它除了理論建構(gòu)，也取得了重要的創(chuàng)作實(shí)績，而這中間表現(xiàn)出了濃厚的創(chuàng)作服務(wù)于理論建構(gòu)的色彩。陳獨(dú)秀的《文學(xué)革命論》和胡適的《文學(xué)改良芻議》這樣的文學(xué)綱領(lǐng)早在1917年初就發(fā)表了，而《新青年》上最早的現(xiàn)代白話小說創(chuàng)作《狂人日記》要遲至1918年5月才出現(xiàn)。魯迅的《狂人日記》批判了經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)中所提倡的那些高位價(jià)值的“吃人”本質(zhì)，其文本內(nèi)容深刻地應(yīng)合了五四精神?！捌邆€(gè)月后，吳虞《吃人與禮教》一文更將閱讀的啟示直接指向?qū)ΑY教的批判?！眥2}也就是說，從創(chuàng)作到閱讀，《狂人日記》都被納入了五四思想話語的建構(gòu)體系中。

五四文學(xué)的創(chuàng)作實(shí)績最早出現(xiàn)在詩歌領(lǐng)域，胡適的《嘗試集》可視作濫觴之作。這正是因應(yīng)于當(dāng)時(shí)作為文學(xué)革命一部分的“白話文學(xué)”理論而生。詩歌本是文言文學(xué)創(chuàng)作的最后一塊體裁陣地，《嘗試集》大膽地用白話文“作詩如作文”，將其爭(zhēng)奪過來了。1918年，《新青年》開始登載白話文，使用新式標(biāo)點(diǎn)。在白話新文學(xué)創(chuàng)作還未大規(guī)模涌現(xiàn)的初期，《新青年》采取的策略便是大量刊登譯作，如俄國小說、“易卜生專號(hào)”和周作人用白話文翻譯的歐洲小說等。這均是配合五四思想傳統(tǒng)之提升“個(gè)體”價(jià)值秩序以及服務(wù)于現(xiàn)實(shí)政治和人生的寫實(shí)文學(xué)等主張。

五四文學(xué)最重要的體裁是小說，其創(chuàng)作實(shí)績可以從魯迅的小說創(chuàng)作算起。緊隨而來即是從1919年初始在《新潮》等雜志上發(fā)表的一系列“問題小說”。魯迅將自己的文學(xué)理念和主張，將他對(duì)經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)價(jià)值的批判提升到國民性的高度，純熟地融化在了其小說文本之中。而一大批新涌現(xiàn)的年輕作家?guī)в辛?xí)作色彩的“問題小說”創(chuàng)作，則概念化地遵循了五四文學(xué)的思想傳統(tǒng)的指導(dǎo)，在框架上遵照政教之道和人生之道諸種內(nèi)容設(shè)定，在價(jià)值上倡導(dǎo)五四提倡的高位價(jià)值、批判低位價(jià)值。到了1920年代，隨著文學(xué)研究會(huì)和創(chuàng)造社等大量文學(xué)社團(tuán)涌現(xiàn)，小說創(chuàng)作的多樣性和豐富性也得到大大提升，但是五四文學(xué)所設(shè)定的思想傳統(tǒng)依然是其中不可撼動(dòng)的主潮，這種影響一直持續(xù)到了當(dāng)代文學(xué)時(shí)期。中國新文學(xué)從一開始就秉承了經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)的制度性品格，而后也折射了它一步步被制度化的命運(yùn)。

四、結(jié)語

綜上所述，中國文學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型是建立在文學(xué)對(duì)經(jīng)學(xué)的“思想傳統(tǒng)”進(jìn)行接替的基礎(chǔ)上的。在傳統(tǒng)社會(huì)，經(jīng)學(xué)作為一種官學(xué)思想形態(tài)，以“天道”為其思想權(quán)威性、合法性和真理性來源的宇宙依據(jù)，提供為政治國的“政教之道”和明道做人的“人生之道”兩大主體內(nèi)容，從而包攬著傳統(tǒng)社會(huì)從宇宙到社會(huì)再到人生的幾乎所有問題的思想話語權(quán)。傳統(tǒng)社會(huì)的文學(xué)是經(jīng)學(xué)的附庸，在思想表達(dá)上主要應(yīng)合經(jīng)學(xué)思想。而五四新文化運(yùn)動(dòng)提供了一種新型的文學(xué)范式，試圖接替經(jīng)學(xué)的思想傳統(tǒng)。該范式用“科學(xué)”取代“天道”，成為思想真理性、合法性和權(quán)威性的新原點(diǎn)，以“文學(xué)”為思想內(nèi)容的具體提供者，廣泛生產(chǎn)針對(duì)“政教”和“人生”諸問題的思想內(nèi)容。五四文學(xué)倡導(dǎo)在經(jīng)學(xué)體系中受到壓制的“個(gè)性”“平等”“民主”“自由”等價(jià)值元素，將其貫穿在其政教之道與人生之道兩大主體之中，對(duì)以“仁”“孝”“忠”“敬”“和”“禮”等為高位價(jià)值的經(jīng)學(xué)體系進(jìn)了重新洗牌組合，由此形成了五四新文學(xué)的思想傳統(tǒng)。 盡管中國現(xiàn)代文學(xué)并未能真正比擬經(jīng)學(xué)在傳統(tǒng)社會(huì)的思想工具效應(yīng)，但它依然呈現(xiàn)出了一條明顯的思想功能脈絡(luò)。因此，五四新文學(xué)范式雖然從結(jié)果上看未能完成對(duì)經(jīng)學(xué)思想傳統(tǒng)的接管，但它依然促成了中國文學(xué)從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型。

①? 陳國球、王德威編：《抒情之現(xiàn)代性：“抒情傳統(tǒng)”論述與中國文學(xué)研究》，北京：三聯(lián)書店，2014年版，第1頁。

①? 陳世驤：《中國的抒情傳統(tǒng)：1971年美國亞洲研究學(xué)會(huì)比較文學(xué)討論組致辭》，陳國球、王德威編：《抒情之現(xiàn)代性：“抒情傳統(tǒng)”論述與中國文學(xué)研究》，北京：三聯(lián)書店，2014年版，第45—51頁。

{2}? 高友工：《美典：中國文學(xué)研究論集》，北京：三聯(lián)書店，2008年版。

{3}? 蔡英?。骸妒闱榫衽c抒情傳統(tǒng)》，陳國球、王德威編：《抒情之現(xiàn)代性：“抒情傳統(tǒng)”論述與中國文學(xué)研究》，北京：三聯(lián)書店，2014年版，第374—407頁。

{4}? 呂正惠：《中國文學(xué)形式與抒情傳統(tǒng)》，陳國球、王德威編：《抒情之現(xiàn)代性：“抒情傳統(tǒng)”論述與中國文學(xué)研究》，北京：三聯(lián)書店，2014年版，第408—446頁。

{5}? 龔鵬程：《不存在的傳統(tǒng)：論陳世驤的抒情傳統(tǒng)》，《美育學(xué)刊》，2013年第3期。

{6}? 同上。

①? 參見張舜徽：《四庫提要敘講疏》，昆明：云南人民出版社，2005年版。

{2}? 章太炎：《國學(xué)概論》，北京：中華書局，2003年版，第62頁。

{3}? 周作人：《中國新文學(xué)的源流》，上海：華東師范大學(xué)出版社，1995年版，第17—28頁。

{4}? 陳國球、王德威編：《抒情之現(xiàn)代性：“抒情傳統(tǒng)”論述與中國文學(xué)研究》，北京：三聯(lián)書店，2014年版，第168頁。

{5}? 章太炎：《國學(xué)概論》，北京：中華書局，2003年版，第85頁。

{6}? 同上，第86頁。

{7}? 周作人：《中國新文學(xué)的源流》，上海：華東師范大學(xué)出版社，1995年版，第50—51頁。

①? 顧藎臣：《經(jīng)史子集概要》，金歌校點(diǎn)，上海：上?？茖W(xué)技術(shù)文獻(xiàn)出版社，2016年版，第6頁。

{2}? [日]本田成之：《中國經(jīng)學(xué)史》，孫俍工譯，桂林：漓江出版社，2013年版，第2頁。

{3}? 關(guān)于經(jīng)史在中國學(xué)術(shù)史中地位之衍變，可參見羅志田：《清季民初經(jīng)學(xué)的邊緣化與史學(xué)的走向中心》，《權(quán)勢(shì)轉(zhuǎn)移：近代中國的思想、社會(huì)與學(xué)術(shù)》，武漢：湖北人民出版社，1999年版。

{4}? 朱熹：《朱子語類》（第六冊(cè)），北京：中華書局，1986年版，第2153頁。

{5}? 皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)通論》，北京：中華書局，1954年版，第1頁。

{6}? 周予同此文作于1928年，所以距今應(yīng)是二千二百多年。周予同：《經(jīng)學(xué)和經(jīng)學(xué)史》，上海：上海人民出版社，2012年版，第1頁。

{7}? 周予同：《經(jīng)學(xué)和經(jīng)學(xué)史》，上海：上海人民出版社，2012年版，第1頁。

{8}? 歷史上對(duì)經(jīng)學(xué)分類有多種分法，本文采用的是筆者認(rèn)為比較合理，也是在學(xué)界比較主流的分法。關(guān)于經(jīng)學(xué)分類或分派說可參見許道勛、徐洪興：《中國經(jīng)學(xué)史》，上海：上海人民出版社，2006年版。

{9}? 錢穆：《朱子學(xué)提綱》，北京：三聯(lián)出版社，2002年版，第4頁。

{10}? 具體參見楊向奎：《大一統(tǒng)與儒家思想》，北京：北京出版社，2016年版。

{11}? 呂思勉：《呂思勉全集》（第16冊(cè)），上海：上海古籍出版社，2016年版，第230頁。

①? 周予同：《群經(jīng)通論》，上海：上海人民出版社，2012年版，第60頁。

{2}? 呂思勉：《呂思勉全集》（第16冊(cè)），上海：上海古籍出版社，2016年版，第240頁。

{3}? 皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)歷史》，北京：中華書局，2011年版，第156頁。

{4}? [日]本田成之：《中國經(jīng)學(xué)史》，孫俍工譯，桂林：漓江出版社，2013年版，第195頁。

{5}? 錢穆：《陽明學(xué)述要》，北京：九州出版社，2010年版，第1頁。

{6}? 同上，第18頁。

{7}? 周予同：《群經(jīng)通論》，上海：上海人民出版社，2012年版，第159頁。

{8}? 胡適：《〈吳虞文集〉序》，《胡適全集》（第1卷），合肥：安徽教育出版社，2003年版，第763頁。

{9}? 具體請(qǐng)參見[英]拉卡托斯：《科學(xué)研究綱領(lǐng)方法論》，蘭征譯，上海：上海譯文出版社，1986年版。

{10}? [日]本田成之：《中國經(jīng)學(xué)史》，孫俍工譯，桂林：漓江出版社，2013年版，第222頁。

{11}? 許道勛、徐洪興：《中國經(jīng)學(xué)史》，上海：上海人民出版社，2006年版，第82頁。

①? 同上，第272頁。

{2}? 同上，第272頁。

{3}? [美]蕭公權(quán)：《近代中國與新世界：康有為變法與大同思想研究》，汪榮祖譯，南京：江蘇人民出版社，1997年版，第36頁。

{4}? 康有為：《孔子改制考》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2010年版，第5頁。

{5}? 同上，第219頁

{6}? 同上，第145頁。

{7}? 同上，第172頁。

{8}? 同上，第191頁。

{9}? 同上，第242頁。

{10}? 同上，第257頁。

{11}? 同上，第319頁。

{12}? 同上，第355頁。

{13}? 同上，第386頁。

①? 康有為：《孔子改制考》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2010年版，第393頁。

{2}? 同上，第410頁。

{3}? 康有為：《孔子改制考》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2010年版，第1頁。

{4}? 參見茅海建：《戊戌時(shí)期康有為 “大同三世說” 思想的再確認(rèn)——兼論康有為一派在百日維新前后的政治策略》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》， 2019年第1期。。

{5}? [美]蕭公權(quán)：《近代中國與新世界：康有為變法與大同思想研究》，汪榮祖譯，南京：江蘇人民出版社，1997年版，第36頁。

{6}? 參見蘇輿編：《翼教叢編》，上海：上海書店出版社，2002年版。

{7}? 金觀濤、劉青峰：《〈新青年〉民主觀念的演變》，香港《二十一世紀(jì)》，1999年12月號(hào)。

{8}? 金觀濤、劉青峰：《觀念史研究——中國現(xiàn)代重要政治術(shù)語的形成》，北京：法律出版社，2009年版，第359頁。

{9}? 同上，第286頁。

①? 胡適：《〈科學(xué)與人生觀〉序》，《胡適全集》（第2卷），合肥：安徽教育出版社，2003年版，第196頁。

{2}? 葛兆光：《中國思想史》（第二卷），上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2018年版，第304—305頁。

{3}? 陳獨(dú)秀：《敬告青年》，《青年雜志》，第1卷第1號(hào)，1915年9月，第6頁。

{4}? 陳獨(dú)秀：《通信（答佩劍青年）》，《新青年》，第3卷第1號(hào)，1917年3月，第11頁。

{5}? 陳獨(dú)秀：《隨感錄（十四）》，《新青年》，第5卷第1號(hào)，1918年7月，第76頁。

{6}? 陳獨(dú)秀：《通信（再答俞頌華）》，《新青年》，第3卷第3號(hào)，1917年5月，第13頁。

{7}? 陳獨(dú)秀：《文學(xué)革命論》，《新青年》，第2卷第6號(hào)，1917年2月，第2頁。

{8}? 同上。

{9}? 同上。

{10}? 陳獨(dú)秀：《文學(xué)革命論》，《新青年》，第2卷第6號(hào)，1917年2月，第4頁。

①? 同上，第3—4頁。

{2}? 胡適：《陳獨(dú)秀與文學(xué)革命》，《胡適全集》（第12卷），合肥：安徽教育出版社，2003年版，第229頁。

{3}? 錢穆：《宋代理學(xué)三書隨劄》，北京：三聯(lián)書店，2002年版，第102頁。

{4}? 傅斯年：《文學(xué)革新申義》，《新青年》，第4卷第1期，1918年1月，第69頁。

{5}? 胡適：《陳獨(dú)秀與文學(xué)革命》，《胡適全集》（第12冊(cè)），合肥：安徽教育出版社，2003年版，第229頁。

①? 陳獨(dú)秀：《文學(xué)革命論》，《新青年》，第2卷第6號(hào)，1917年2月，第1頁。

{2}? 同上。

{3}? 同上。

{4}? 陳獨(dú)秀：《東西民族根本之思想差異》，《新青年》，第1卷第4號(hào)，1915年12月，第2頁。

{5}? 胡適：《通信（寄陳獨(dú)秀）》，《新青年》，第2卷第2號(hào)，1916年10月，第2頁。

{6}? 胡適：《易卜生主義》，《新青年》，第4卷第6號(hào)，1918年6月，第502—503頁。

{7}? 周作人：《人的文學(xué)》，《新青年》，第5卷第6號(hào)，1918年12月，第578頁。

{8}? 同上。

{9}? 同上。

{10}? 同上。

①? 周作人：《人的文學(xué)》，《新青年》，第5卷第6號(hào)，1918年12月。

{2}? 李怡：《作為文學(xué)的〈狂人日記〉——紀(jì)念〈狂人日記〉誕生一百周年》，《中國現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》，2018年第7期。

*? 本文為2019年中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)青年教師培育項(xiàng)目“思想史視域下的中國當(dāng)代文學(xué)與儒家傳統(tǒng)”（項(xiàng)目編號(hào)：19wkpy143）階段性成果。

作者簡(jiǎn)介：邱曉丹，中山大學(xué)中文系（珠海）博士后，助理研究員，主要從事中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)、儒學(xué)研究。