陳嘉琪

(上海大學 文學院，上海 200444)

古代埃及是一個政教合一的國家，由于神權是為增加王權神圣性而確立起來的，因而二者的關系通常處于互利互惠的狀態(tài)。為了將神權控制在自己手中，新王國時期，國王通過任命自己的妻子或母親擔任阿蒙之妻，對神權進行制衡。第二十王朝末期，王權和神權失衡，神權開始脫離王權的控制。進入第三中間期后，以底比斯阿蒙神廟為中心，在埃及南部神權儼然創(chuàng)立了一個獨立于當時以三角洲地區(qū)的塔尼斯城為統(tǒng)治中心的第二十一王朝的宗教政權。為了將神權歸于王權之手，阿蒙貞女應運而生。所謂阿蒙貞女，即為第三中間期時期，國王任命自己女兒或姊妹以終生不婚的形式擔任底比斯阿蒙神廟最高祭司，取代先前的由男性祭司擔任的阿蒙神第一先知。由于阿蒙貞女這一職位獨具特色，因此國外學者對這一官職多有研究，成果頗豐，但這些研究多側重于對該官職在埃及宗教文化和生活習俗上的作用和影響；(1)國外學界關于阿蒙貞女研究的代表性成果有：阿雅德的著作《神之妻，神之仆：阿蒙神之妻(740—525BC)》，該書主要介紹了新王國至第三中間期的阿蒙貞女在神廟宗教儀式上的職責，以及她們在神廟統(tǒng)治合法性的確立方式，參見M. F. Ayad， God’s Wife， God’s Servant： The God’s Wife of Amun (740—525 BC)， London：Routledge， 2009； 阿雅德的論文《性別、儀式和權力的運行：阿蒙神之妻(第23—26王朝)》論述了第23至第26王朝的5位阿蒙貞女權力的上升與大祭司權力衰落之間的聯(lián)系，參見M. F. Ayad， “Gender， Ritual， and Manipulation of Power： The God’s Wife of Amun (Dynasty 23-26)，”Meike Becker， Anke Ilona Bl?baum and Angelika Lohwasser，ed.，“Prayer and Power，”Proceedings of the Conference on the God’s Wives of Amun in Egypt during the First Millennium BC，Münster： Ugarit-Verlag， 2016； 格雷姆在《國王之女，神之妻：美索不達米亞(烏爾，公元前2300—1100年)和埃及(底比斯，公元前1550—525年)的女祭司》一文中首次對古代近東和古代埃及高級女祭司進行了系統(tǒng)的比較，總結出兩者的相似之處在于阿蒙貞女產(chǎn)生于國家動蕩時期，其政治目的是為王權服務，幫助國王實現(xiàn)對邊遠地區(qū)或敵對勢力的控制；作為最高祭司，阿蒙貞女往往有助于在各自國家內(nèi)不同文化或族裔群體的融合，從而促進國家統(tǒng)一，參見Loyd D. Graham， “King’s Daughter， God’s Wife： The Princess as High Priestess in Mesopotamia (Ur， ca. 2300—1100 BCE) and Egypt (Thebes， ca. 1550—525 BCE)，”O(jiān)nline publication：Primary document at：https：//www.academia.edu/34248896. 2017；布萊恩在《財產(chǎn)和阿蒙神之妻們》一文中研究了第十八王朝阿赫摩斯之妻的“捐贈石碑”和第二十六王朝阿蒙貞女的“尼托里斯的收養(yǎng)石碑”，揭示出阿蒙貞女們所擁有的財產(chǎn)情況，參見B. M. Bryan， “Property and the God’s Wives of Amun，” D. Lyons and R. Westbrook， eds.， Women and property in Ancient Near Eastern and Mediterranean Societies， Cambridge： Center for Hellenic Studies， Harvard University， 2005.而國內(nèi)學界，除了在對阿蒙神以及阿蒙神祭司進行研究時對該官職有所提及，(2)國內(nèi)學者關于阿蒙神和阿蒙神祭司的研究成果主要有：呂克·賈寶德，高偉，郭子林：《卡爾納克神廟的起源和阿蒙神崇拜的開端》，《中東研究》2017年第2期；金壽福也曾對阿蒙貞女及其部分職能進行過討論，參見金壽福：《古代埃及婦女在神廟中的職能和地位》，《山東社會科學》2009年第1期；關于阿蒙貞女的發(fā)展演變的研究還有梁明：《古埃及“阿蒙神之妻”職位的演變》，碩士學位論文，東北師范大學歷史文化學院，2016年。對其進行專門研究的成果鮮有問世。為此，本文擬從阿蒙貞女在古代埃及政治、經(jīng)濟和宗教生活上的作用出發(fā)，對其進行全面探析，繼而為我們研究埃及文明后期王權與神權的關系提供一個新視角。

一、阿蒙貞女的產(chǎn)生

在古代埃及，與阿蒙貞女相似的職位有三個：“神之妻”(Hmt ntr)、“神圣的崇拜者”(Dw?t ntr)和“神之手”(drt ntr)(3)A. H. Gardiner， Egyptian Grammar： Being an Introduction to the Study of Hieroglyphs， 3rd edition， Oxford： Griffith Institute， 1957， p.502； Raymond. O. Faulkner， Concise Dictionary of Middle Egyptian， Oxford： Griffith Institute， 2002， p.208.。擔任神之妻一職的女性偶爾也會擁有另外兩個頭銜，但大多數(shù)情況下，這三個頭銜由不同的女性持有。(4)B. M. Bryan， “Property and the God’s Wives of Amun，” p.2.

新王國之前，神之妻“Hmt ntr”并沒有與任何特定的神相連；到新王國時期，這一頭銜開始與阿蒙神聯(lián)系在一起，這是因為第十八王朝的統(tǒng)治家族起源于底比斯城，而底比斯城的主神是阿蒙。于是，當這一王朝的第一位國王阿赫摩斯(Ahmose)驅除希克索斯人重新統(tǒng)一埃及時，他便把這功績歸功于阿蒙神。在將阿蒙神從地方神上升為國家主神的同時，通過任命自己的妻子為阿蒙之妻與阿蒙神及其神廟建立起密切聯(lián)系，從而達到增強王權神圣性的目的。于是，阿蒙神成為神之妻頭銜的一部分，“阿蒙神之妻”(Hmt ntr n Imn)，并首次出現(xiàn)在阿赫摩斯的王后阿赫摩斯-奈菲爾塔麗(Ahmose Nefertari)的捐贈石碑(5)法國學者基登于1976年首次對該石碑進行了整理并將其譯為法語，參見Michel Gitton，“La résiliation d’une fonction religieuse： nouvelle interprétation de la stèle de donation d’Ahmès Néfertary，” Bulletion De ‘L Institut Fransais D’ Archèologie Orientale， Vol 76， 1976， pp.65-89；隨后德國學者海爾克于1983年對其進行了詳細注釋，并給出德語譯本，參見Wolfgang Helck， Historisch-Biographische Texte Der 2. Zwischenzeit Und Neue Texte Der 18. Dynastie， 2nd edition， Wiesbaden： Otto Harrassowitz， 1983， pp.100-103； 接著，德國學者貝拉格于2002年再次對石碑譯文進行了完善，參見Peter Beylage， Aufbau der k?niglichen Stelentexte vom Beginn der 18. Dynastie bis zur Amarnazeit， Wiesbaden： Harrassowitz， 2002， pp.403-411； 743-745；在上述譯本基礎上，2005年美國學者貝斯特發(fā)表了英文譯本。目前，該譯本最具權威性。參見B. M. Bryan， “Property and the God’s Wives of Amun，” p.7.上。

根據(jù)這一文獻的記載，阿赫摩斯任命阿赫摩斯-奈菲爾塔麗為阿蒙之妻，并為此向阿蒙神廟捐贈“黃金、銀、銅制品、假發(fā)、藥膏、衣物”，以及“灌溉的土地、大麥及仆人”等，同時明確阿蒙之妻及其繼承人對神廟地產(chǎn)具有永久的所有權，且地產(chǎn)收入“不受未來任何國王的控制”。石碑雖然沒有明確記載設立該職位的真正原因，但阿赫摩斯對阿蒙神廟的大量捐贈以及明確阿蒙之妻這一職位對阿蒙神廟地產(chǎn)的所有權卻揭示出，通過給予阿蒙神廟大量財物來獲取阿蒙神之妻這一職位，是王權對神權妥協(xié)的表現(xiàn)；而明確阿蒙神之妻對神廟地產(chǎn)的所有權又是王權對神權控制的反映。由此，王權和神權之間達到了制衡。

阿赫摩斯的后繼者們紛紛效仿之，阿蒙神之妻成為新王國時期王室女性的一個固定頭銜。然而擔任阿蒙神之妻的王室女性并沒有實際權力，她們在神廟中只參加一些看似高尚實則沒有太大作用的事務，如參與為阿蒙神舉行的禮儀游行、為阿蒙神準備貢品清單、焚燒敵人木質或者陶質的雕像、維護神廟的秩序，以及在阿蒙神雕像面前搖動叉鈴以撫慰神明等儀式。(6)B. M. Bryan， “Property and the God’s Wives of Amun，” pp.3-4.而神廟里的各種重要祭祀活動則由男性祭司，特別是阿蒙神的第一先知掌控。

這樣的情況一直持續(xù)到新王國末期。王室、貴族乃至于普通民眾對阿蒙神廟的經(jīng)年賞賜和捐贈，導致底比斯阿蒙神廟經(jīng)濟實力劇增，阿蒙神廟祭司集團的政治地位也隨之提高到可以與王權的抗衡的程度。到第二十一王朝時期，阿蒙神廟的第一先知赫列霍爾(Herihor)成為以底比斯城為中心的上埃及的實際統(tǒng)治者，(7)M.F. Ayad， God’s Servant， God’s Wife： The God’s Wife of Amun(740—525 BC)， pp.8-9.此時，阿蒙神廟第一先知的職位已不再由國王任命而變成世襲，儼然成為一個獨立的宗教國家。公元前945年，利比亞人沙?？艘皇?Shoshenk I)創(chuàng)立利比亞人政權，即第二十二王朝。為了解決底比斯阿蒙神廟勢力游離于世俗政權的局面，沙桑克一世任命其子擔任底比斯阿蒙神廟的第一先知，即最高祭司。

沙?？艘皇酪院蟮牡诙醭瘒鮽冄永m(xù)了這一做法，到塔克勞特二世(Taklot II)統(tǒng)治時期，這一情況發(fā)生了改變，這是因為這位國王任命自己的兒子俄索空(Osorkon)為阿蒙神廟的最高祭司卻遭到了底比斯阿蒙神廟祭司集團的強烈不滿，于是，世俗政權與祭司集團為爭奪對埃及南部的控制權展開了曠日持久的內(nèi)戰(zhàn)，埃及各地方州長也紛紛參與其中，由此形成了南北兩個對立的陣營。在內(nèi)戰(zhàn)中，利比亞人創(chuàng)立了另一個與第二十二王朝并立的政權——第二十三王朝。第二十三王朝建立后，同樣也面臨著底比斯阿蒙神廟獨立于世俗政權之外的難題，為此，這一王朝的國王俄索空三世(Osorkon III)任命他的女兒曬蓬威派特一世(Shepenwepet I，約公元前754—714年)擔任底比斯阿蒙神廟的阿蒙貞女，同時規(guī)定擔任該職位的女性不能結婚，以此防止底比斯阿蒙神廟勢力的日趨膨脹。阿蒙貞女不可結婚，就沒有后代，這樣就可以防止職位世襲的情況發(fā)生。并且女性較之于男性來說，其權力欲也弱很多，便于世俗政權對其進行控制，進而也就解決了神權對王權的威脅。由于阿蒙貞女只是一個精神領袖，而實際權力仍然掌握在底比斯祭司們手中，因而也得到了他們的認可?？梢哉f，這一職位的出現(xiàn)是王權與祭司集團相互妥協(xié)與讓步的結果。

二、阿蒙貞女的神圣性

在古代埃及，國王是神在人間的代理人，而祭司則代表國王充當神和人之間的媒介和橋梁。因此，阿蒙貞女的首要職能體現(xiàn)在宗教上，作為底比斯神廟主神阿蒙的妻子，她的宗教職責就是為阿蒙神服務。

位于底比斯奧西里斯神廟中的一幅壁畫描繪了第二十三王朝國王俄索空三世與其作為阿蒙貞女的曬蓬威派特一世(Shepenwepet I，約公元前754年—714年)共同為三位神——阿蒙神、拉-哈拉凱提神和普塔神服務的場景：國王俄索空三世向三位神敬獻作為祭品的食物，而阿蒙貞女曬蓬威派特一世手拿叉鈴，用音樂安撫眾神，二者的這些舉動在于取悅于三位神。值得注意的是，按照古代埃及人的二維藝術表現(xiàn)手法，女性通常是站在她的父親或者丈夫，甚至是她的兒子旁邊或后面，以此揭示女性相對于她們身邊的男性親屬來說所處的從屬地位。(8)Gay Robins，“Some Principles of Compositional Dominance and Gender Hierarchy in Egyptian Art，” Journal of the American Research Center in Egypt， Vol.31， 1994， p.38； Richard A.Parker， J. Leclant and J.C. Goyon，The Edifice of Taharqa by the Sacred Lake of Karnak (Brown Egyptological Studies)，Providence： Brown University Press， 1979， p.36.但在這一場景中，曬蓬威派特一世站在俄索空三世的前面，一個更加靠近三位神明的位置，表明阿蒙貞女在底比斯神廟中的地位似乎比國王更重要。不過，這也可能是俄索空三世故意作出的姿態(tài)，意在表示他對其女兒在神廟中擔任阿蒙貞女的支持和認可。并且在奧西里斯神廟的壁畫上，曬蓬威派特一世出現(xiàn)的次數(shù)超過了她的父親和兄弟。阿蒙貞女在底比斯神廟中的宗教地位之高不言而喻。

奧西里斯神廟中的另一幅壁畫則描繪了第二十五王朝的阿蒙貞女阿蒙尼爾迪斯一世(Amenirdis I)從穆特女神的手中接受塞德符的場景，盡管接受塞德符并不能就此判定她舉行過塞德節(jié)的慶祝儀式，但接受塞德符的這一行為本身卻具有深刻的象征意義，因為之前的古代埃及，只有國王才有資格慶祝這一節(jié)日。(9)K.A. Kitchen， Third Intermediate Period in Egypt (1100—650 bc)， Warminster： Aris & Phillips， 1995， pp.87-90.

為了穩(wěn)固在神廟中的地位，阿蒙貞女采取了一系列措施來彰顯她們的神圣性。首先，與國王為了獲得某位前輩國王的威望和影響力而經(jīng)常為自己取一個與其相同的王名那樣，曬蓬威派特一世的“前名”(10)在古代埃及，名字不僅是人或事的稱呼，其背后還包含著深厚的宗教含義和政治背景。一個人在得到一份官職后通常會為自己起一個官方的名字，就像新任國王的登基名通常放在他的出生名之前一樣，阿蒙貞女也有類似的“官方名字”，即“前名”(prenomen)，也通常放在其本名之前。參見M. F. Ayad， God’s Wife， God’s Servant： The God’s Wife of Amun (740—525 BC)， p.29.便有意模仿第十八王朝女王哈特舍普蘇特在登基之前擔任阿蒙之妻時的名字結構，為自己起名：哈特舍普蘇特的名字是Khnemet-Amun，曬蓬威派特一世的“前名”則是Khenemet-ib-Amun。(11)Gay Robins，“The Names of Hatshepsut as King，”Journal of Egyptian Archaeology， Vol.85， 1999， p.103.曬蓬威派特一世在王室權威被極大削弱之時肩負起阿蒙貞女一職，她在名字中加入阿蒙神名使自己的職位神圣化的同時，使用與第十八王朝女王哈特舍普蘇特擔任阿蒙之妻相似的前名，從而喚起埃及人對哈特舍普蘇特統(tǒng)治時期埃及政局穩(wěn)定、國家繁榮昌盛時的記憶，進而使埃及人像愛戴哈特舍普蘇特那樣的愛戴她。之后任職的阿蒙貞女們也在她們的“前名”中加入了穆特女神名以增加她們的神圣性，如阿蒙尼爾迪斯一世的“前名”是“Khanefermut”，意為“愿穆特完美”；曬蓬威派特二世和尼托克瑞斯有著相似的“前名”，即“Henutnefermut”和“Nebetnefermut”，這兩個名字含義相近，意為“完美的或美麗的穆特”。最后一位阿蒙貞女安赫奈菲爾伊布拉的“前名”是“Heqatnefermut”，意為“美麗的女性統(tǒng)治者穆特”。她們4位的前名都包含了阿蒙神的配偶——穆特女神的名字，這在很大程度上是因為穆特女神在底比斯地區(qū)和努比亞地區(qū)極受崇拜。更重要的是，她們借助阿蒙神配偶的威名和榮耀，建立起阿蒙神與自己的聯(lián)系，以此證明她們世系的正統(tǒng)、統(tǒng)治的合法，表明她們承擔這一職位是神的旨意，因而受到神的保護，進而也使她們所代表的王權有了合法性和神圣性。(12)阿蒙貞女們的名字甚至受到后來埃及托勒密王朝王后們的追捧，她們廣泛借用努比亞阿蒙貞女的名字作為自己的名字或頭銜。托勒密王后阿西諾二世(Arsino?，公元前316—前270年)，是托勒密一世及其第四任妻子貝勒尼基一世的女兒。她先后成為色雷斯國王利西馬科斯，托勒密·克勞諾斯(同父異母兄弟)及埃及國王托勒密二世(同父同母弟)的妻子。被后世的王室婦女視為王室楷模。她在名字中就使用阿蒙尼爾迪斯一世和安赫奈菲爾伊布拉使用過的“所有太陽圓盤所環(huán)繞的夫人”(Hmwt shn nb n itn)的稱號，阿西諾二世也有安赫奈菲爾伊布拉所擁有的“女性統(tǒng)治者”(H?ty-`?)的頭銜。參見 L. H. Lesko， “Ancient Egyptian Cosmogonies and Cosmology，” Byron E. Shafer， ed.， Religion in Ancient Egypt： Gods， Myth， and Religious Practice， Ithaca： Cornell University Press， 1991， p.91； E. D. Carney， Arsinoe of Egypt and Macedon： A Royal Life， Oxford： Oxford University Press， 2013， p.115.

其次，曬蓬威派特一世通過獲得女神哺乳喂養(yǎng)以及神圣加冕儀式彰顯自己的神圣性?？{克奧西里斯神廟門柱描繪了曬蓬威派特一世吮吸哈托爾女神乳汁的場景。(13)Anne K.Capel and Glenn E. Markoe， Mistress of the House， Mistress of the Heaven： Women in Ancient Egypt， New York： Hudson Hills Press， 1996， p.28.在古代埃及宗教神話中吮吸女神的乳汁意味著獲得神力，是極為神圣的一種儀式，(14)G. Hart， The Routledge Dictionary of Egyptian Gods and Goddesses， 2nd edition， London and New York： Routledge， 2005， pp.61-65.隱含著哈托爾女神對曬蓬威派特一世的認可和祝福之意；另外一幅壁畫表現(xiàn)的是阿蒙神為曬蓬威派特一世授予王冠的場景，這里所表現(xiàn)的是頭戴雙羽冠、至高無上的阿蒙神，親自為曬蓬威派特一世加冕成為阿蒙貞女，再次彰顯阿蒙貞女的神圣性。

另外，第二十五王朝的阿蒙貞女阿蒙尼爾迪斯一世還通過神化自己的出生，即宣稱自己是奧西里斯的女兒來強化自己的神圣性。在奧西里斯神廟東側門框底部刻有這樣一段銘文：“這是神之妻的大門，神圣的崇拜者，阿蒙尼爾迪斯。受到她的父親奧西里斯，永恒的統(tǒng)治者的愛護。”(15)Georges A. Legrain，“Le temple et les chapelles d’Osiris à Karnak I： Le temple d’Osiris-Hiq-Djeto，” Recueil de travaux rélatif à la philology et à l’archéologie égyptiennes et assyriennes， Vol.24， 1902， p.135.根據(jù)神廟北墻浮雕的描繪，阿蒙尼爾迪斯一世為盡到作為奧西里斯“女兒”的義務，主持“拉繩子”儀式。(16)R. Wilkinson，The Complete Temples of Ancient Egypt， NewYork： Thames& Hudso， 2000， p.118.這儀式是為新神廟奠基而舉行的慶?；顒?，(17)K.A. Kitchen， Third Intermediate Period in Egypt (1100—650 bc)，Warminster： Aris & Phillips， 1995， p.201.由于該儀式的莊嚴和神圣程度都很高，所以在她之前從未發(fā)現(xiàn)有女性參與。而這幅浮雕所描繪的這一場景既表明了她與奧西里斯神的血親關系，又體現(xiàn)了她作為奧西里斯的女兒而對其父所盡的孝道。

三、阿蒙貞女的政治地位

第三中間期時期，擔任阿蒙貞女這一職位的女性既有埃及人，也有利比亞人和努比亞人，盡管她們的種族不同，但在這一政局十分混亂的時期她們卻都在王權控制神權，進而達到國家統(tǒng)一政局穩(wěn)定上起到了重要作用。在努比亞人正式入駐埃及之前，為了確保他們在未來能夠有效統(tǒng)治埃及，當時的努比亞國王卡什塔任命其姊妹阿蒙尼爾迪斯一世(Amenirdis I)為底比斯阿蒙神廟的阿蒙貞女，為努比亞人進一步統(tǒng)治埃及打基礎。盡管來自努比亞的阿蒙尼爾迪斯一世與其前任利比亞人曬蓬威派特一世種族不同，但她們卻能夠和平相處：阿蒙尼爾迪斯一世對前任阿蒙貞女曬蓬威派特一世表現(xiàn)出充分的尊重，在奧西里斯神廟壁畫中，在前者繼位后不僅沒有抹除曬蓬威派特一世的名字，而且依然將她的形象描繪于壁畫中，但兩者之間誰是掌握實權的一方在壁畫中也有所體現(xiàn)。奧西里斯神廟大廳的東邊門框刻畫有阿蒙尼爾迪斯一世進入禮拜廳的場景，在這一場景中她朝右而站，西邊門框所刻畫的曬蓬威派特一世則朝左而站。在古代埃及，“朝右的方向”(18)Gay Robins，“Some Principles of Compositional Dominance and Gender Hierarchy in Egyptian Art，”p.36.體現(xiàn)著更尊貴的地位，通過這樣的刻畫，古埃及人將阿蒙尼爾迪斯一世是兩位阿蒙貞女中更重要的一位凸顯了出來。通過這樣的刻畫，阿蒙尼爾迪斯既展示了她與前任的和諧關系，也突出了自己的統(tǒng)治地位。為此，阿雅德(Ayad)曾得出這樣的結論：“阿蒙貞女的職位體現(xiàn)了這一職位的擔任者，無論是利比亞人還是努比亞人，都是‘服務眾神’的。正是這兩位女子的聯(lián)合統(tǒng)治并和諧相處，完成了底比斯地區(qū)政治權力的平穩(wěn)過渡。作為底比斯地區(qū)的最高宗教權威，通過她們之間的和諧相處，實現(xiàn)了從利比亞王朝到努比亞統(tǒng)治的過渡?！?19)M. F. Ayad， “The Transition from Libyan to Nubian Rule： The Role of the God’s Wife of Amun，” The Libyan Period in Egypt： Historical and Cultural Studies into the 21—24th Dynasties， G.P.F. Broekman， R.J. Demarée and O.E.Kaper， eds.， Proceedings of a Conference at Leiden University， 2007， Leiden/Leuven： Nederlands Instituut voor het Nabije Oosten/Peeters， pp.29-49 .

公元前664年，普薩美提克一世( Psammetichus I，公元前664—610年)，擺脫亞述的控制，創(chuàng)立埃及本土政權第二十六王朝。這一王朝建立伊始，就與第二十五王朝也即努比亞王朝開始了爭奪埃及統(tǒng)治權的斗爭。為控制努比亞人統(tǒng)治力量雄厚的底比斯地區(qū)，公元前610年，他任命自己的女兒尼托克瑞斯(Nitocris)接替第二十五王朝的阿蒙尼爾迪斯一世繼任阿蒙貞女一職，他的這一任命被詳細地記錄在樹立于卡納克阿蒙神廟第一庭院中的“尼托克瑞斯收養(yǎng)石碑”上。(20)R. A. Caminos， “The Nitocris Adoption Stela，” Journal of Egyptian Archaeology， Vo1.50， 1964， p.74.該文獻寫道：“我(普薩美提克一世)將我的女兒獻給他，成為他的圣女……因此，我將她(尼托克瑞斯)給她，成為她的長女?！备鶕?jù)這段文獻的記述，普薩美提克一世通過將尼托克瑞斯過繼給現(xiàn)任阿蒙貞女作為養(yǎng)女的方式，使前者繼承了職位。但該文獻并沒有明確說明尼托克瑞斯被過繼給了誰，也就是說，她的養(yǎng)母是誰，該文獻只是說“我不會做我不應該做的，我不會驅逐一位即將登上王位的繼承者?！笨字Z斯(Caminos)認為，阿蒙尼爾迪斯二世可能是尼托克瑞斯的養(yǎng)母，他對石碑記錄句子的翻譯是這樣的：“我將把她(我的女兒)給她(塔哈爾卡的女兒)作為她的大女兒，正如她(塔哈爾卡的女兒)被過繼給她父親的妹妹。”(21)R. A. Caminos， “The Nitocris Adoption Stela，” p.74.但以科琛(Kitchen)和格里馬爾(Grimal)為代表的學者們卻認為，曬蓬威派特二世和阿蒙尼爾迪斯二世共同接受了尼托克瑞斯作為她們的繼承者。(22)N.C. Grimal， A History of Ancient Egypt， trans. by I. Shaw， Oxford： Blackwell， 1992， p.354.我們姑且不論哪種觀點更具有合理性，它們都反映出普薩美提克一世具有高超的外交手段。事實上，文獻中這種模糊的措辭在某種程度上是國王對其女兒尼托克瑞斯的保護。(23)值得注意的是，實際上普薩美提克一世沒有立即任命他的女兒擔任阿蒙貞女，而是9年之后這一職位才正式進行交接。此時，底比斯的一些男性高級官員仍然具有較強的宗教權利，如陪同尼克特瑞斯前來的港口管理者塞邁塔威塔弗奈赫特(Semtouefnakhte)，以及上埃及的實際掌權者底比斯市長蒙特姆赫(Mentuemhat)，他的墳墓比王室墳墓的規(guī)模還要龐大。因此學者們推斷，尼托克瑞斯較晚上任的原因可能是因為普薩美提克此時缺乏進行這樣一項任命的政治影響力，也可能是因為尼托克瑞斯此時年齡尚小，實際的統(tǒng)治權難免會落到男性助手手中。參見K.A.Kitchen， Third Intermediate Period in Egypt (1100—650 bc)， pp.402-403；R. A. Caminos， “The Nitocris Adoption Stela，” pp.74-75.因此，當尼托克瑞斯到達底比斯阿蒙神廟時不僅受到了前文提到的阿蒙尼爾迪斯的歡迎，也受到了曬蓬威派特的歡迎：“她走向圣女曬蓬威派特，曬蓬威派特見到了她，并為她的到來而滿懷喜悅?！?24)R. A. Caminos， “The Nitocris Adoption Stela，” p.69.由此，阿蒙貞女權力順利交接，無論是利比亞統(tǒng)治者，還是努比亞統(tǒng)治者，抑或是埃及本土統(tǒng)治者，都在借助阿蒙貞女這一職位的政治職能幫助他們實現(xiàn)在埃及統(tǒng)治的合法化的同時，也通過接受阿蒙崇拜而獲得了埃及臣民的認可。

公元前586年，尼托克瑞斯過繼了普薩美提克二世之女安赫奈菲爾伊布拉(Ankhnesneferibre，約公元前595—525年)作為阿蒙貞女的繼承人，根據(jù)安赫奈菲爾伊布拉的收養(yǎng)石碑記載，她獲得阿蒙大祭司的頭銜：“國王的女兒，第一先知安赫奈菲爾伊布拉前往阿蒙-拉的神廟。阿蒙-拉，眾神之王；先知，眾神之父。瓦布祭司、誦經(jīng)祭司以及阿蒙神廟的其他祭司跟隨著她，朝臣們在他們的面前。在這里，為她舉行了每一位阿蒙貞女(都進行)的繼位儀式，由書吏和神廟瓦布大祭司主持，阿蒙貞女頭戴著雙羽王冠，她是阿蒙神所轄一切事物的女主人?！?25)A. Leahy，“The Adoption of Ankhnesneferibre at Karnak，” Journal of Egyptian Archaeology， Vol.82， 1996， p.148.該石碑確定了安赫奈菲爾伊布拉順利繼承阿蒙貞女的職位，她的這一石碑并不像尼克特瑞斯收養(yǎng)石碑詳細記載了所贈予的貢品及其數(shù)量，而是強調了她的政治地位，她不僅擔任阿蒙貞女，而且獲得了阿蒙大祭司的頭銜。此外，她還擴建了卡納克的奧西里斯神廟，并且像前兩位阿蒙貞女那樣也舉行了塞德節(jié)的慶?；顒印?/p>

四、阿蒙貞女的經(jīng)濟地位

阿蒙貞女們的經(jīng)濟來源有兩個，一個是王室贈予，通過贈予阿蒙貞女財富，國王增強了自己在宗教領域的話語權，而另一方面在這一過程中阿蒙貞女也起到為神廟獲取王室財富的紐帶作用；另一個是繼承前任阿蒙貞女的財產(chǎn)，但這種方式不像接受王室的贈予那樣是單方的接受，它需要繼任的阿蒙貞女為其前任，也即養(yǎng)母盡贍養(yǎng)義務才能順利獲得。

阿蒙尼爾迪斯一世過繼第二十五王朝國王沙巴卡(Shabaka)的妹妹曬蓬威派特二世(Shepenwepet II，約公元前700年—650年)為養(yǎng)女，在阿蒙尼爾迪斯葬祭廟的外墻上就記錄了曬蓬威派特二世為其養(yǎng)母斟酒的場景，這種為前任的斟酒的儀式意在顯示她盡到了作為養(yǎng)女的義務，從而獲得享有繼承其養(yǎng)母阿蒙尼爾迪斯一世財產(chǎn)的權力。另外，曬蓬威派特二世還專門為其養(yǎng)母阿蒙尼爾迪斯一世建造葬祭廟，在麥地奈特-哈布(Medinet Habu)通往曬蓬威派特二世地下葬祭廟的門洞內(nèi)壁上刻寫著“曬蓬威派特， 皮亞的女兒，為她的母親阿蒙尼爾迪斯建造了這座永恒的廟宇，這是合理的?！?26)Wilhelm H?lscher， Uvo. Excavation Medinet Habu V： the Post-Ramesside Remains，Chicago：Oriental Institute of the University of Chicago， 1954， pp.19-21.這所葬祭廟在建筑風格的設計以及建筑材料的使用上都與以往不同：在建筑風格上，她所設計的建筑結構與阿蒙尼爾迪斯一世早期建筑樣式有很大差異。赫爾舍(H?lscher)認為，該葬祭廟在舊有建筑元素的基礎上進行創(chuàng)新，并在神殿內(nèi)部修建廊道。(27)這種建筑樣式后來成為希臘羅馬廟宇建筑的顯著特征。參見M. Brosius， Women in Ancient Persia 559—331 BC， Oxford： Clarendon Press， 1996， p.189.在建筑材料的使用上，以石料代替泥漿來建造拱頂，盡管拱頂不大，但它卻可能是晚期埃及建筑中真正使用石制拱頂?shù)淖钤缋印?/p>

與新王國時期第十八王朝國王阿赫摩斯統(tǒng)治時期的阿蒙之妻阿赫摩斯-奈菲爾塔麗的捐贈石碑所列出的捐贈數(shù)目和種類相比，普薩美提克一世贈予女兒尼托克瑞斯的財產(chǎn)不僅有“沿途的每一位君主都為她獻上了供品，并為她帶來了必需品，如面包、啤酒、牛、鵝、蔬菜、椰棗、香草和裝著一切上乘物品”以及“來自上埃及的禮物”“來自下埃及的土地贈予”“來自底比斯的禮物”，還有來自“全國神廟的禮物”。尼托克瑞斯所擁有的財產(chǎn)其數(shù)量之多、產(chǎn)品種類之豐富以及財產(chǎn)合法化程度之高都非新王國時期的阿蒙之妻所能比，據(jù)此可以看出，阿蒙貞女無論在財富占有上還是權力地位上都比早期的阿蒙之妻有極大的提升。另外，石碑還出現(xiàn)了專門表示財產(chǎn)私有權的文件術語“Jmyt-pr”，埃及語意為“房子里的東西”，(28)Tom Logan， “The Jmyt-pr Document： Form， Function， and Significance，” Journal of the American Research Center in Egypt， Vol.37， 2000， p.70.它明確了財產(chǎn)轉讓和繼承的合法性。按照埃及人的習慣，“Jmyt-pr”在由父親傳給兒子時并不需要這份公證文件，只有當把財產(chǎn)轉讓給非財產(chǎn)合法繼承人時，才需要這樣的文件作為證據(jù)。(29)Tom Logan， “The Jmyt-pr Document： Form， Function， and Significance，” p.67.因此，從古埃及法律的角度來看，文獻中出現(xiàn)“Jmyt-pr”這一文件是在法律上明確了尼托克瑞斯對其前任的財產(chǎn)繼承具有合法性。由此，阿蒙貞女成為阿蒙神廟財產(chǎn)重要的、合法的管理者。該文獻將阿蒙貞女的財產(chǎn)轉讓與繼承以法律的形式而不是用神話宗教的方式明確下來，表明尼托克瑞斯在底比斯阿蒙神廟擔任阿蒙貞女的合法性，王權在該地區(qū)的影響力也因此得到進一步提升。

結 語

阿蒙貞女這一職位出現(xiàn)于古代埃及動蕩的第三中間期時期，她們是王權與神權相互妥協(xié)的產(chǎn)物。利比亞人阿蒙貞女曬蓬威派特一世和努比亞人阿蒙貞女阿蒙尼爾迪斯一世的和諧共處推動了利比亞人的第二十三王朝統(tǒng)治在底比斯地區(qū)向努比亞人的第二十五王朝和平過渡，并且努比亞人的阿蒙貞女曬蓬威派特二世為推動阿蒙貞女的權力走向巔峰發(fā)揮了重要作用。第二十六王朝的阿蒙貞女尼托克瑞斯任職時期，阿蒙貞女的財富越發(fā)雄厚，其政治影響力持續(xù)增強。到安赫奈菲爾伊布拉擔任阿蒙貞女時，她又獲得阿蒙大祭司的頭銜，阿蒙貞女的宗教和政治權力達到頂峰。

阿蒙貞女以犧牲自己的婚姻生活為代價，作為王權的代表在底比斯起到了制衡神權的作用。在職位繼承上，從表面看，阿蒙貞女通過過繼養(yǎng)女的方式繼承這一職位取決于現(xiàn)任阿蒙貞女，但實際的權力卻掌握在國王手中。在財產(chǎn)占有上，由于國王的大量捐贈和歷任阿蒙貞女的積累，阿蒙貞女的財產(chǎn)數(shù)量極其可觀，阿蒙神廟在很大程度上變成儲存阿蒙貞女個人財產(chǎn)之地，為她所代表的王室控制底比斯地區(qū)創(chuàng)造了經(jīng)濟基礎。另一方面，王權也借助阿蒙貞女獲得了神權對王權的支持。阿蒙貞女通過藝術作品的刻畫以及舉行只有國王才能主持的節(jié)日慶典來強化自己的宗教和政治地位?？梢哉f，她的宗教和政治地位越高，作為王權代表的她對王權的支持程度也就越高。

總之，產(chǎn)生于第三中間期的阿蒙貞女一職為努比亞王朝順利取代利比亞王朝、埃及本土的第二十六王朝順利取代努比亞王朝起到了特殊作用。這三個政權的順利過渡遏制了第三中間期時期埃及政權的進一步動蕩，并為埃及歷史上最后一個繁榮穩(wěn)定的本土政權——第二十六王朝的統(tǒng)治提供了前提。第二十六王朝被波斯帝國滅亡后，由于波斯帝國與埃及化程度很高的利比亞王朝和努比亞王朝不同，他們有著自己的宗教信仰瑣羅亞斯德教，而對埃及本土宗教有所排斥，因此，作為第三中間期時期埃及宗教最高領袖的阿蒙貞女這一職位也便隨之消亡了。