南京大學(xué) 南京財經(jīng)大學(xué) 顧曉燕

提 要： 利科和德里達分別是20世紀法國著名的闡釋學(xué)家和解構(gòu)主義代表人物，翻譯在兩位哲人的思想歷程中都占有重要地位。作為弗洛伊德精神分析理論中關(guān)于記憶的重要概念，“哀悼”一詞反復(fù)出現(xiàn)在兩人的論述中，并與自身及他者的關(guān)系緊密結(jié)合在一起。能否出離“哀悼”是兩人對翻譯倫理問題思考的分歧之一，而這一分歧一方面來源于兩人對《圣經(jīng)》、特別是巴別塔故事的不同闡釋觀，另一方面也緣于兩者不同的文本理論?！鞍У俊睘槲覀儽容^利科和德里達的翻譯倫理思想提供新的切入點。

1. 引言

保羅·利科(Paul Ric?ur)和雅克·德里達(Jacques Derrida)分別是20世紀法國著名的闡釋學(xué)家和解構(gòu)主義代表人物。利科晚年將翻譯納入自身解釋學(xué)的研究范疇，在象征范式和文本范式之后提出第三范式——翻譯的范式(Ric?ur，2004： 21)。其翻譯思想主要集中在《翻譯的挑戰(zhàn)和幸?！?1997)、《翻譯的范式》(1998)、《一種轉(zhuǎn)渡： 譯不可譯》(2004)、《歐洲需要何種新倫理》(1992)、《文化： 從哀悼到翻譯》(2004)等文稿中(1)《翻譯的挑戰(zhàn)和幸?！?、《翻譯的范式》和《一種轉(zhuǎn)渡： 譯不可譯》三篇文章后收錄于利科《論翻譯》(Sur la traduction)一書。。其中，在《翻譯的挑戰(zhàn)和幸?！贰ⅰ斗g的范式》和《文化： 從哀悼到翻譯》等文章中利科多次將翻譯與“哀悼”聯(lián)系在一起。而在德里達這里，翻譯也是他的解構(gòu)主義的重要試驗場?！栋蛣e塔》(1985)、《柏拉圖的藥》(1968)、《何為相關(guān)翻譯？》(1999)等文章集中討論的是翻譯，同時也是對邏各斯中心主義的動搖和解構(gòu)。這些作品不僅強調(diào)意義的無限和延異，也體現(xiàn)著深深的倫理訴求?！鞍У俊币辉~更是出現(xiàn)在他的諸多文章中，如《回憶——保羅·德曼》(1986)、《馬克思的幽靈》(1993)、《難題》(1996)、《每次獨一無二、世界的終結(jié)》(2003)等。兩位思想家對翻譯表現(xiàn)出濃厚的興趣絕非偶然，因為翻譯從誕生伊始追問的就是“自我”與“他者”的倫理問題?！鞍У俊庇绕湮藘晌徽苋说哪抗猓瑑烧邔Ψg之“哀悼”有著不同闡釋觀，為我們比較兩者的翻譯倫理思想提供新的研究角度。

2. 何為“哀悼”

說到“哀悼”，我們往往會追溯到德國精神分析學(xué)家弗洛伊德(Sigmund Freud)1917年的論文《哀悼與憂郁》(TrauerundMelancholie)。在文中，弗洛伊德比較了“憂郁”與“哀悼”?！鞍У俊蓖ǔＪ且驗槭ニ鶒壑嘶蛘呤鞘ツ撤N抽象物而產(chǎn)生的一種反應(yīng)，這種抽象物所占據(jù)的位置可以是一個人的國家、自由或者理想等等?！鞍У俊迸c“悲傷”不同，“悲傷”是一種情感，而“哀悼”是一個過程。何為哀悼呢？弗洛伊德指出：

當(dāng)現(xiàn)實種種表明所愛對象已經(jīng)不存在了，這要求所有力比多(libido)都應(yīng)該從對這個對象的依戀中撤回。這一要求遭到了可以理解的反對(這是一個普通觀察都可以發(fā)現(xiàn)的事實： 人們決不愿意放棄一種力比多立場，即使已經(jīng)出現(xiàn)一個替代品的跡象)。這種反對有可能如此之強烈，以致主體竟然會逃避現(xiàn)實并以一種滿懷希望的幻覺性精神癥為中介從而繼續(xù)依附原來的對象(Freud， 2005： 8)。

在哀悼的過程中，對象雖已失去，但在精神上繼續(xù)存在。人若要正常地生活下去，則意味著必須接受現(xiàn)實。但盡管如此，哀悼使人們無法立刻服從這一命令，而只能逐步去執(zhí)行，需要花費很多時間和發(fā)泄許多精力。當(dāng)哀悼過程完成之后，自我再次變得自由無拘。然而哀悼過程一旦受到阻礙，人若無法走出哀悼狀態(tài)，則有可能導(dǎo)致抑郁癥的發(fā)生。換言之，抑郁癥也就是被拒絕、陷入僵局或不能放手的哀悼。如果仔細研讀利科和德里達有關(guān)翻譯思想的論著，我們會發(fā)現(xiàn)他們在論述中都涉及一種翻譯的“哀悼”過程，但對于能否出離哀悼狀態(tài)，兩者的看法大相徑庭。

3. 利科： 為完美翻譯的“哀悼”

利科第一次將翻譯和“哀悼”聯(lián)系在一起是在1997年德國歷史研究院的講稿《翻譯的挑戰(zhàn)和幸?！分?。利科用“記憶的工作”和“哀悼的工作”兩個關(guān)鍵詞描述翻譯的實踐(Ric?ur, 2004： 8)。此時的利科正逐步從時間和敘事的論述走向“記憶”的研究。利科提出將本雅明的譯者的“任務(wù)”(Aufgabe)用弗洛伊德的“工作”概念來理解。翻譯也是一種失去的體驗，翻譯和記憶的工作一樣，從一開始就遭遇到潛在的“阻抗”(resistance)，它必須經(jīng)歷和心理學(xué)意義上一樣的“阻抗”的考驗(Ric?ur, 2004： 10)： 一方面這一考驗來自于母語，母語害怕在迎接他者的同時將自己置于“異的考驗”之下，害怕遭到遺忘；另一方面則來自于源語，源語以其不可譯性始終在挑戰(zhàn)譯者的能力。所謂“異的考驗”是利科借用法國翻譯理論家貝爾曼(Antoine Berman)的翻譯理論而采取的倫理學(xué)范式，它旨在考察在自我與他者、自身與異者、母語與外語之間的倫理問題?！叭魏挝幕紩Ψg進行抵抗，即便這種文化從根本上需要翻譯，原因在于任何文化和任何社會都希望保持自身的純潔性和完整性，因而本能地拒絕一切混雜和入侵”(劉云虹，2013： 85)。

利科指出，翻譯之欲望“乃是意欲使某些概念獲具普遍性的那種抱負”(利科，2004： 1)。和貝爾曼一樣，利科認為通過引入他者異質(zhì)來豐富自我的翻譯“正面沖擊一切文化所具有的本族中心主義，擊碎每一個社會都試圖保有的自身純潔無暇的自戀情結(jié)”(呂奇、王樹槐，2020： 81)。利科指出從來不存在完美的絕對翻譯，翻譯從本質(zhì)上就意味著缺失。所謂的翻譯的哀悼工作便是意味著放棄“完美翻譯”這一不可能企及的夢想。他認為，“完美翻譯”的夢想是制造翻譯欲望的一針強心劑，它有時雖能帶來翻譯的幸福，但也是造成荷爾德林關(guān)于普世性詩歌夢想破滅的罪魁禍首。放棄完美翻譯的理想，便是對“有得無失”的幻想的哀悼，去承認同與異之間不可還原的差異性(Ric?ur， 2004： 18)。利科在2004年《世界報》上發(fā)表的《文化： 從哀悼到翻譯》一文中再次提及翻譯的哀悼。他認為“我們已經(jīng)有翻譯的哀悼，從來沒有完美的翻譯。但我們總是可以復(fù)譯，翻譯總是可以前行”,“記憶無法離開哀悼工作。只有在記憶和缺失的關(guān)系中，文化之間的互相承認才有可能，哀悼的工作無法離開我們別樣講述生命的努力，無論個體的生命也好，還是集體的歷史也好，或更加特殊的作為傳統(tǒng)的奠基事件”(Ric?ur, 2004)。在這里，利科將他的翻譯思想和敘事身份/認同的理論結(jié)合到一起。學(xué)會對完美翻譯的“哀悼”意味著對自我的絕對歷史的“哀悼”，翻譯是一種“別樣的講述”(dire autrement/say differently)，要求人們允許和學(xué)會讓他者來講述我們的傳統(tǒng)和歷史。完美翻譯則是一種普遍化的企圖，試圖抹去對異者的記憶和自己的歷史，將所有的他者納為己有，造成對其他語言和母語中各類方言的憎惡。利科所說的“哀悼”意味著坦然地接受翻譯的不完美，并在哀悼的過程中學(xué)會逐漸平靜地接受自己的文化和歷史在他者的語言中進行新一輪的“敘事”，一種等而不同的重新闡釋。只有這樣文化之間才有可能握手言和，才有可能在不打破多樣性的前提下看到單數(shù)“人類”的面孔?？梢?，利科對翻譯的哀悼工作的前景持有一種積極樂觀的態(tài)度，他指出正是對完美翻譯的哀悼使得我們獲得翻譯的幸福：“翻譯的幸福是放棄絕對語言后的一種獲得，它接受了相即(adéquation)和等值(équivalence)之間的間距，翻譯就是不相即的等值”(Ric?ur, 2004： 19)。

4. 德里達： 背負他者的“哀悼”

德里達的思想歷程也與“哀悼”一詞息息相關(guān)，“死亡”和“哀悼”的主題幾乎貫穿德里達的每部作品。在《公羊》(Béliers)(2003)一書中，德里達分析了詩人保羅·策蘭的《緋紅的大天穹》(Grosse,GlühendeW?lbung)(1967)一詩，尤其對最后一句“Die Welt ist fort, ich muss dich tragen”(世界已去，我只有扛著你)深有感觸，他在書的最后寫道：

弗洛伊德認為，哀悼意味著在自我中背負他者。亡者在死亡之時已沒有了世界，這是他生命的終結(jié)，我將這世界的終結(jié)迎接于己身，我須將他者和他的世界背負起來： 記憶(Erinnerung)被吸收、內(nèi)攝、理念化。憂傷接納了哀悼的失敗和病癥。但我應(yīng)該(這是倫理本身)將他者肩負在身上，忠于他、忠于他獨特的他異性。某種憂傷還應(yīng)該反對正常的哀悼，憂傷不應(yīng)該屈從于理想化的吸收，它應(yīng)該憤然反對弗洛伊德平靜和篤定的說法，后者確認某種正常的標(biāo)準，標(biāo)準只是出于遺忘的良好意愿。標(biāo)準讓我們忘記了如果將他者留于自我的內(nèi)部，這已經(jīng)是在遺忘他。(Derrida, 2003： 73-74)

值得注意的是，在德里達眾多的著作和講稿中極少見到他對“倫理”的界定，上文是罕見的一處，并且德里達特地用括號強調(diào)，說明這是“倫理本身”(l’étique même/ethic itself)： 哀悼已死之人，背負他者，忠于他獨特的他異性。在這一點上明顯反映出德里達對法國哲學(xué)家列維納斯(Emmanuel Levinas)“絕對他者”的倫理學(xué)的接受。德里達的“哀悼”既是對友情的政治學(xué)解讀，也是對他的文本理論的一種解讀，因為他的文本理論從本質(zhì)上而言也是一種“哀悼”的理論。從語言誕生之初，其最初的源起就是一種消失的蹤跡(trace)。這種消失是絕對的、根本的、不可逆轉(zhuǎn)的，無法作為現(xiàn)象被捕捉。但同時蹤跡在消失的過程反復(fù)重現(xiàn)，無法被摧毀，一直處于將要消失的狀態(tài)，抹除之時它即出現(xiàn)，出現(xiàn)之時即被抹除。因此，文本的意義如同哀悼的工作一般，它必須從所有誕生(作者)或派生(原文)的關(guān)系中解脫出來才能得到繼承，即在死亡之時才被人背負，但又始終如幽靈一般不可被命名，在翻譯中它便呈現(xiàn)為一種不可還原又時刻“復(fù)來”(“revenant”一詞與“鬼魂”同義)的不可譯性。德里達曾經(jīng)對翻譯做過一個晦澀的三段論比喻：

近乎弒父者(quasi-parricide)是翻譯的條件。(他的意思是，對于翻譯，必須近乎弒父，我的理解是近乎弒父產(chǎn)生了翻譯，因為我們已經(jīng)處在雙聲之中，我們開始在言下之意(à demi-mot)中、在兩意之間理解彼此)。

而翻譯總是在譯什么，且只譯不可譯。

所以近乎弒父者便是譯不可譯的條件。(Cixous, 2005： 17-18)

德里達在《柏拉圖的藥》中就借柏拉圖之口將書寫看做是一種“弒父”行為，沒有活生生的言說者，書寫便如同無父的孤兒，它是弱化的、游蕩的話語。能指不知所往，文本掙脫了生產(chǎn)它的作者/父親的束縛。而一個譯本產(chǎn)生之后，它便有了自己的生命，如同書寫擺脫了作者，譯本也擺脫了原本，因此翻譯具有某種弒父的性質(zhì)，但又不完全是弒父，是“quasi”,是“如同”(as if),因為原文本畢竟依然存在。從這個意義上說，德里達采納的是本雅明的翻譯觀，即翻譯是原本的來生(survie)。

不同于利科，德里達認為哀悼的工作并不總意味著成功找到幸福，無論是翻譯的幸福、居于他者的幸福亦或是理解的幸福都是不可期許的。哀悼潛伏著失敗的可能，哀悼的困境在于一方面作為背負亡者的人必須忠實于他，而另一方面因為我們不能對蹤跡進行歸并和內(nèi)攝之舉，因此我們總是不忠誠的，哀悼不可能成功，正是在這個意義上德里達說“從來沒有真正的哀悼”(Derrida, 1988： 49-50)、哀悼是“一種不忠實的忠實”(Derrida, 1988： 331)。相對于利科，德里達關(guān)注的更多的是哀悼如果失敗可能帶來的焦慮和不安。如果說利科認為走出對完美翻譯的哀悼就能迎來翻譯的幸福，在語言的好客性中享受“居住于他者的語言中之樂”和“在自己的居所中迎接異者語言之樂”(Ric?ur 2004： 20)，那么德里達則認為這種好客并不總是以微笑示人，指向幸福，它本質(zhì)上還隱含著一種失敗的哀悼。德里達曾經(jīng)例舉過一種不同尋常的好客： 與微笑迎客的傳統(tǒng)不同，在墨西哥的某些地方留存著一些奇特的風(fēng)俗，婦女在賓客上門時必須哭泣，因為當(dāng)?shù)貗D女將賓客視為故去親人的鬼魂(revenant),人們用眼淚迎接他們(Derrida， 2007： 441)。德里達認為在哀悼和好客之間有著某種親緣性(affinity)，他關(guān)心的更多的是在翻譯中說失去的東西。翻譯或是在今后無數(shù)次的復(fù)譯中，不可譯性始終如“鬼魂”一般在去而復(fù)返的過程中驚擾“翻譯的幸?！薄７g意味著異質(zhì)性總會缺失，如同在生命中死去的人，逝者已矣，“我唯有扛起他”。正是出于這個原因，德里達才將翻譯看成一筆無法償還的債務(wù)，他對《威尼斯商人》的解讀便是“譯者的任務(wù)，他那不可能的任務(wù)，他的職責(zé)、他的債務(wù)既是不可改變的，又是無法償還的”，“一切翻譯都意味著一筆無法償還的債務(wù)”(德里達，2005： 156)。在德里達看來，本雅明的譯者的“任務(wù)”不是一種可以出離的“哀悼”，而是必須要完成的任務(wù)，一筆必須要償還卻永無可能償還的債務(wù)。

5. 分歧的緣由

失敗或幸福，德里達和利科分別站在哀悼工作的兩端思考翻譯： 德里達將翻譯看成一筆永無償還可能的債務(wù)，譯者始終要背負“逝去”的他者(文本、作者)前行，翻譯如哀悼一般總是不忠誠的忠誠；而利科則樂觀地看到只要放棄完美翻譯的幻想，在自我中接納異者，用敘事和同情背負他者的命運便可使翻譯成為一種別樣的敘述。如果結(jié)合兩人的思想歷程，我們可以發(fā)現(xiàn)他們在“哀悼”問題上的不同看法主要來自于兩者不同的圣經(jīng)闡釋觀和文本理論。

1) “巴別塔”的正與反

利科和德里達在闡釋翻譯的“哀悼”問題時之所以側(cè)重點各有不同，很大程度上源自于兩者對圣經(jīng)、特別是“巴別塔”故事的不同解讀。于德里達而言，翻譯與“巴別塔”的神話密切相關(guān)，甚至可以說巴別塔就是翻譯的緣起，因為“如果上帝沒有變亂語言，導(dǎo)致不同語言的出現(xiàn)，并且各種語言又有不可簡約的多樣性，那么人類就不要進行翻譯”(劉云虹、許鈞，2016： 71)。在《巴別塔》一文中，我們可以看到德里達受本雅明的影響，堅持一種傳統(tǒng)的圣經(jīng)解讀方式，將巴別塔對語言的變亂視作上帝對人類施加的懲罰，上帝“在他憤怒的行為中……取消了語言的才能，或至少使語言陷入混亂，在他的后代中播下了混亂的種子，毒害了當(dāng)下(Gift—gift，毒品—才能)”(德里達，2005： 14)。德里達引用伏爾泰的《哲學(xué)詞典》中對“巴別”一詞的解釋：“在東方語言中，Ba意味著父親，而Bel意思是上帝，但無可置疑的是，巴別的意思是變亂”(德里達，2005： 14)。上帝出于對統(tǒng)一的名和言語的憤怒，強加了他的名，他的父名，上帝對巴別塔的拆解就像對普遍語言的拆解一樣，把語言間的親緣譜系關(guān)系強行分散和解構(gòu)，他強行要求翻譯，又禁止翻譯。

與德里達不同的是，利科拒絕將語言多樣性視作上帝的報復(fù)。他指出巴別塔的故事“在文學(xué)建構(gòu)中太短、太模糊”，仿佛總是隱喻著上帝語言的失去而不可再得，“分散—混亂(dispersion-confusion)被認為是無可挽回的語言災(zāi)難”，他提出對巴別塔的神話做一番“善意”(bienveillant)的解讀(Ric?ur， 2004： 24)。與艾科(Umberto Eco)一樣,利科認為巴別塔的神話只是延續(xù)了上帝對于多樣性的旨意。在前巴別塔時代，無論是從混沌初開的創(chuàng)世紀、亞當(dāng)夏娃被驅(qū)逐出伊甸園，還是該隱弒弟都承襲了對原初多樣性和差異性的一種“倫理計劃”(Putt， 2015： 7-8)。從這一視角出發(fā)，巴別塔的倒塌反倒可以視作上帝對人類未能達到文化和語言異質(zhì)性的一種必要的修正行為。巴別塔的故事上承《圣經(jīng)》中大洪水和諾亞方舟的故事，上帝見到地上充滿腐敗、暴力和邪惡，于是計劃用洪水消滅惡人，他指示諾亞建造方舟，攜家人避難，并將牲畜鳥類等各一雌一雄帶上方舟，以便劫后物種的存活。利科認為上帝對人類施以大洪水的懲罰并非出于憤怒和報復(fù)：“耶和華就后悔造人在地上，心中憂傷?！鄙系勖獬酥Z亞的劫難，但同時也寄予了重建前大洪水時代時多樣性的希望。然而大洪水之后只有一個家庭、一個語言和一個文化留存了下來，他異性和復(fù)數(shù)性都被抹除。正是出于恢復(fù)多樣性的目的，上帝將這一使命交給了諾亞和他的子孫：“神賜福給諾亞和他的兒子，對他們說，你們要生養(yǎng)眾多，遍滿了地”。然而，諾亞的子孫卻依然居于同一片土地，“仍然只講一樣的語言，都有一樣的口音”，并沒有完成上帝“遍滿了地”的要求。利科特別指出在巴別塔的故事中，“耶和華使他們從那里分散在全地上。他們就停工，不造那城了”，這整個敘事中“沒有任何責(zé)難、任何悲嘆和任何指責(zé)”(Ric?ur， 2004： 37)。他們就此停工，僅此而已，語言的多樣性就此成為一種生活現(xiàn)實，所以利科說“翻譯是事實問題(de facto)，而可譯性是合法性問題(de jure)”(Ric?ur, 1996： 4)。在德里達的“懲罰論”和利科的“修正論”之間反映出的是兩位學(xué)者對“巴別塔”故事的不同闡釋觀，即兩者分別秉承的是對圣經(jīng)神話的“去語境化”的傳統(tǒng)解讀和“語境化”的“善意”解讀(張曉明，2016： 97)，前者側(cè)重在遠離“上帝語言”的路途中艱難前行卻不忘翻譯之初心，后者則是在上帝意志實現(xiàn)的美好前景中持有用翻譯踐行多樣性的信心。

2) “文本”的內(nèi)與外

德里達和利科對翻譯的“哀悼”問題產(chǎn)生分歧的另一個原因是他們各自的文本觀。作為解構(gòu)主義的代表人物，德里達提出了解構(gòu)主義的公理之一“文本之外，并無他物”(Il n’y a rien hors du texte)。他要說的是文本是向作者和讀者共同開放的意義領(lǐng)域，一切對象都要通過文字的意義才能被理解，而文字只有在文本中才被賦予意義，文本(text)是文字流動“編織”(textile)出來的網(wǎng)絡(luò)，文字是意義的延異和撒播，任何經(jīng)濟、政治、歷史、文化、社會等外部的現(xiàn)實結(jié)構(gòu)都被文本納入其中，從而構(gòu)成一種“語境文本”(texte-contexte),因此文本本身不存在邊界，不存在意義的終極指涉物，更不存在一個超然于文本之外的萬能主體。一個文本一旦被署名，就意味著作者已死。盡管他的名字依然回響在文本之中，但這種回響只意味著某種失去，除非在簽名背后的這個專名被遺忘、禁止或消失，否則文本就不可讀。而同時任何一個文本都會受到來自專名的打擾，文本的理解就是在專名的抹除中進行的。德里達將文本視為一種“差異性”的活動力量，是一切差異性的活動的共振。所謂意義，就是延異的效果。最終的意義是無數(shù)能指的印跡和變化而形成的一種不穩(wěn)定過程，每一個話語在延異中變成了能指的交織物。當(dāng)?shù)吕镞_說任何翻譯都意味著一種無法還清的債務(wù)時，意指的是兩種債務(wù)，一是原文負債于譯者，在歷史中等待譯者的翻譯，二是譯者負債于原文，譯者欠下了債務(wù)。特別在后者的債務(wù)中，譯者是深陷債務(wù)之人，翻譯就成了簽下姓名的契約，譯者的任務(wù)不是也不可能停留在意義的重構(gòu)上，因為意義總是在延異和播撒的過程中。如果說原文和譯文還有些許確定意義的關(guān)聯(lián)，那也只是在兩者相遇的“瞬間”，所有的可譯性和不可譯性都凝聚在這一瞬間，而在這之后譯本在更廣闊的空間擴展原文的生命，“擴展自身而非繁殖自身”(Davis， 2004： 68)。在德里達看來，不存在先驗、原初的所指，能指總是在一個廣義文本的內(nèi)部不間斷地運動。作為意義歸宿的“在場”不復(fù)存在，所指在文本中延異，又向四面八方指涉開去，翻譯所堅持的忠實就是一種尋而不可得的“徒勞”，譯者只能在“哀悼”失去的所指過程中背負起原初的債務(wù)。

與反對一切僵硬封閉體系、宣揚主體消散、意義延異的解構(gòu)主義文本觀不同，利科作為現(xiàn)代法國闡釋學(xué)的代表人物，從“象征”范式到“文本”范式，一直到“翻譯”范式的提出，始終有一個問題貫穿在其思考的各個階段，那就是主體的構(gòu)建。他在時間、行動和語言的框架中對主體進行自我詮釋——主體不再是無需旁證的自明性的“我思”，而是一種經(jīng)由迂回而構(gòu)建的自我。在文本詮釋學(xué)階段，利科指出結(jié)構(gòu)主義對文本的語言學(xué)閱讀或說明，只是在文本的內(nèi)部結(jié)構(gòu)和內(nèi)部關(guān)系中說明含義。要構(gòu)建起“事件”和“意義”的辯證法意味著對文本的理解必須還有通過“占有”的方式，把先前異己之物變成自我之物。理解文本也同時意味著解釋自己，解釋自己的生命，從文本中接收一個新的存在模式，擴大了自我反思的能力，而翻譯的本質(zhì)恰恰“在于通過書寫層面與他者展開的某種聯(lián)系，最終經(jīng)由他者返回自身、觀照自身、豐富自身”(劉云虹，許鈞，2016： 73)。在文本詮釋學(xué)階段之后，利科又試圖跨越符號學(xué)和語言學(xué)的詮釋范圍，將文本作為一個人文科學(xué)的范例，把詮釋學(xué)推廣到由文本、行動和歷史三方面共同構(gòu)成的哲學(xué)人類學(xué)層面。在《時間與敘事》中，利科把文本變身為“敘事”，將關(guān)注點進一步從文本向行動轉(zhuǎn)移，而所有的敘事都是為了閱讀的，因此敘事超越了文本內(nèi)部的封閉性。敘事身份通過閱讀行為，在文本的空間之外被構(gòu)建起來。這也構(gòu)成了利科在個人身份/認同中繼同一性、自身性之后的第三部分，即敘事同一性，它是人將存在中的諸多不和諧以及和諧的方式轉(zhuǎn)換成情節(jié)的能力，因此在一個廣義的生命和歷史敘事文本之外，利科始終設(shè)置了一個“閱讀”和“理解”敘事的主體。利科沒有用傳統(tǒng)的自明主體確定人的同一性，給休謨和胡塞爾一個具有說服力的回答，但確實存在某種東西能夠聚合起生活的多種經(jīng)驗，這一“某物”既非實體，也非先驗之我，它正是賦予生命可理解性的敘事。利科認為敘事是主體構(gòu)建的必要條件，敘事給予任何一個存在事件以意義，將生命的偶然變化成命運。主體只有在所經(jīng)歷的波折中建立起和諧的原則才可能在敘事中建構(gòu)其恒定的身份。利科之所以對翻譯的“哀悼”和對翻譯作為他者敘事抱有樂觀的態(tài)度，是因為他相信在文本之外存在一個閱讀的主體，敘事身份/同一性的存在與其說是描述性的，不如說是規(guī)范性的，因為正是這樣一個立足于“文本之外”的敘事主體的存在才能讓作為“別樣的敘事”的翻譯成為可能。

6. 結(jié)語

德里達將巴別塔的失敗視作上帝對人類的懲罰，上帝語言終將是無可企及的夢想。在他的文本理論中，文本之外別無他物，能指在文本中延異，意義歸宿的在場不復(fù)存在，翻譯不可能重構(gòu)原本的意義，因而它是一種“近乎弒父者”，不得不背負著作為原文/作者的他者而無法出離哀悼。利科則建議用一種“善意”的解讀方式來闡釋巴別塔的故事，看到上帝重構(gòu)人類多樣性的倫理意圖。翻譯是對他者文化和歷史的“別樣敘事”，翻譯在理解他者的文本的同時也在解釋自己的生命，從文本中接收一個新的存在模式，重構(gòu)一種經(jīng)由翻譯的迂回而擴大了的自我。正是基于這樣一個敘事主體的存在，我們才可以放棄完美翻譯的夢想，走出翻譯的哀悼， 接受“異”的考驗，承認并接納作為“他者”顯現(xiàn)之他者。

然而從本質(zhì)而言，利科和德里達對于能否出離翻譯之哀悼的看法并非截然對立。德里達側(cè)重的是他者的不可還原性和我之倫理責(zé)任，而利科則看到自我本身存在的異質(zhì)性因素，并從闡釋學(xué)的角度上將翻譯視作自身經(jīng)由他者并返回自身的一個重要迂回途徑。側(cè)重點雖不同，但兩者在尊重“異”的核心思想上殊途同歸，共同體現(xiàn)出對翻譯中的“他者”問題的倫理訴求，這也是20世紀法國哲學(xué)思想突破同一化哲學(xué)傳統(tǒng)、彰顯異質(zhì)化道路的深刻反映。