劉太剛，張 馳

（中國(guó)人民大學(xué) 公共管理學(xué)院，北京 100872）

一、引言

有關(guān)墨家核心思想及理論相悖之處學(xué)術(shù)界爭(zhēng)論至今。唐宋以后的儒者與當(dāng)代學(xué)者有的以“兼愛”為墨家核心主張，認(rèn)為兼愛是“墨子之唯一主義”[1]。在墨家文獻(xiàn)中，墨者以“兼者”自居，以“兼相愛，交相利”（《墨子·兼愛中》）為基礎(chǔ)構(gòu)建了“無(wú)差等之愛”社會(huì)的理想形態(tài)。也有學(xué)者認(rèn)為，“義”是墨家學(xué)說(shuō)的倫理總則和精神實(shí)質(zhì)，兼愛、非攻等道德原則是“義”這一上位概念下的具體原則[2]。在對(duì)“義”的論述中，墨家將“義”放在“至上”的位置，認(rèn)為“萬(wàn)事莫貴于義”（《墨子·貴義》），使“義”融入了墨家思想的各方面。墨家言，“天下有義則生，無(wú)義則死；有義則富，無(wú)義則貧；有義則治，無(wú)義則亂”（《墨子·天志上》）。這種以“義”判定是非的思想在墨家主張中多有展現(xiàn)，成為“十論”背后一以貫之的精神[3]。筆者認(rèn)為，墨家核心思想的兩種闡釋從不同視角對(duì)墨家理念進(jìn)行了解讀：以“兼愛”為核心思想闡釋了墨家的終極目標(biāo)，通過無(wú)差等之愛的社會(huì)的構(gòu)建，實(shí)現(xiàn)紛爭(zhēng)的永久消除。此時(shí)的“兼愛”已不僅限于一種“主張”，而是上升為一種“宏大理論”，其余主張成為“兼愛”思想的延伸。墨家之“義”則通過“外在強(qiáng)加”的方式構(gòu)建了墨家的是非善惡標(biāo)準(zhǔn)和行為準(zhǔn)則[4]，通過義利等同實(shí)現(xiàn)社會(huì)秩序的重構(gòu)，其所求為天下公利，“志以天下為芬，而能能利之，不必用”（《墨子·經(jīng)說(shuō)上》）。

但在解釋力度上，將“兼愛”放置于與“十論”中的其他主張同等地位時(shí)，兼愛將對(duì)部分主張缺乏足夠的解釋力，也缺乏足夠的效力對(duì)主張間存在的爭(zhēng)論進(jìn)行調(diào)和，這使“十論”自誕生起就受到一定的非議。如《淮南子·泛論訓(xùn)》記載，“兼愛、尚賢、右鬼、非命，墨子之所立也，而楊子非之”。以此四點(diǎn)“非之”，正是將“兼愛”視為墨家核心思想的結(jié)果[5]。又如，有學(xué)者認(rèn)為墨家在諸如“天志”“明鬼”“非命”間的關(guān)系上存在矛盾[6]，這類矛盾也是沒有在“十論”背后確定一個(gè)具有強(qiáng)有力的解釋力度的核心造成的。在理論層次上，以“兼愛”為核心思想時(shí)會(huì)將其置于“宏大理論”層次，墨家其他主張將位于下位層次，“兼愛”將作為指導(dǎo)思想滲透入其他層次中，形成“十論”中“兼愛”與其他主張的不對(duì)等關(guān)系。但在墨家文獻(xiàn)中，“兼愛”也有被放置于同“十論”中其他主張同等地位的闡述，即“凡入國(guó)，必?fù)駝?wù)而從事焉。國(guó)家昏亂，則語(yǔ)之尚賢、尚同；國(guó)家貧，則語(yǔ)之節(jié)用、節(jié)葬；國(guó)家喜音沉湎，則語(yǔ)之非樂、非命；國(guó)家淫僻無(wú)禮，則語(yǔ)之尊天、事鬼；國(guó)家務(wù)奪侵凌，即語(yǔ)之兼愛、非攻”（《墨子·魯問》）。在這段闡述中，“兼愛”被視為“凡入國(guó)，必?fù)駝?wù)而從事”中的一種方法，成為一個(gè)“選項(xiàng)”。

筆者認(rèn)為，“兼愛”與“義”均具備成為核心思想的研究支撐。但在解釋力度上，墨家“義利等同”的思想在墨家理論的闡述中得到了全面的體現(xiàn)，其認(rèn)為“凡言凡動(dòng)，利于天鬼百姓者為之”（《墨子·貴義》）。在對(duì)門下弟子“談辯”“說(shuō)書”“從事”的劃分中，也是以“然后義事成也”（《墨子·耕柱》）為目的。在有關(guān)墨家所為的記載中，凡有墨者違墨家之義，均會(huì)被巨子“請(qǐng)而退之”，這也是基于“言義而弗行，是犯明也”（《墨子·魯問》）的思想。甚至于，墨家將“義”放在世俗的倫理道德之上：在一則典故中，墨家為發(fā)展門徒曾以“利”相誘，許下“姑學(xué)乎，吾將仕子”的承諾。其后，卻不予為仕，并認(rèn)為，“今子為義，我亦為義，豈獨(dú)我義也哉？子不學(xué)則人將笑子，故勸子于學(xué)”（《墨子·公孟》）。綜上所述，本文以“義”為墨家思想的核心，將其放置于“宏大理論”層次，通過“宏大理論”向“低層理論”的衍生對(duì)“十論”的內(nèi)部和諧提供解釋。

二、不同理論層次下的墨家“十論”

墨者言，“萬(wàn)事莫貴于義”（《墨子·貴義》），這使“義”天然具備位于宏大理論層次的條件，而以“從事”為目的的墨家“十論”則被視為“義”的本源解釋與建構(gòu)要素（見圖1）。

圖1 理論層次圖

（一）天志

“天之志者，義之經(jīng)也?！保ā赌印ぬ熘鞠隆罚楸ＷC“義”的價(jià)值，墨家須有一個(gè)形而上的超越者作為終極根據(jù)，故尊崇“天”之“天志”[7]。在墨家看來(lái)，“天意”就是“義”，具有最高的價(jià)值規(guī)范和權(quán)威，是人類言行的標(biāo)準(zhǔn)[8]。墨家以“天志”為“法儀”，以“義”為核心，以“義自天出”（《墨子·天志中》）解釋“義”的本源，以“天欲義而惡不義”（《墨子·天志上》）約束人的行為?！绊樚煲庹弑氐觅p，反天意者必得罰”（《墨子·天志上》）是“法”的運(yùn)行機(jī)制，墨家此“法”為“兼愛”“非攻”“尚賢”“尚同”等主張的實(shí)施提供依據(jù)，要求人們“從其所愛而愛之，從其所利而利之”（《墨子·天志下》），以實(shí)現(xiàn)“上利于天，中利于鬼，下利于人”（《墨子·天志上》）的世間大義，其理論層次如表1所示。

表1 “天志”理論層次表

（二）明鬼

墨家提出“明鬼”是以“天下失義”為緣由的①?！傲x”的缺失引發(fā)了不忠、不孝、瀆職等現(xiàn)象，“明鬼”則以勸善除惡的倫理獎(jiǎng)懲功用為“義”的遵循提供了支持。墨子塑造的天鬼善良愛民、主持正義，是人間最公正的裁判者[9]。作為與“天志”同為墨家學(xué)說(shuō)的形上保證[10]，墨家鬼神是“天”對(duì)人事的監(jiān)督，體現(xiàn)了墨家對(duì)良性治理之道的追問，是實(shí)現(xiàn)墨家“義政”的保障[11]。在相關(guān)闡述中，“明鬼”常用于祭祀不周、君王昏庸等難以得到懲戒的情況，也適用于對(duì)遵循“義”的明德之君的回報(bào)。但墨家本身并沒有成為崇拜鬼神的宗教，它提出“天志”“明鬼”的目的是要建立一個(gè)法的體系，“明鬼”所代表的威懾力正是對(duì)這種體系的構(gòu)建提供支持。在《明鬼》一篇中，甚至存在關(guān)于鬼神“有無(wú)”的論述；這種以鬼神“不存在”為前提展開的論述，也與崇拜鬼神的傳統(tǒng)宗教存在明顯的不同。因此，“鬼神”在墨家理論中是以維護(hù)“義”為目的，通過其威懾力的展現(xiàn)起到了工具性的作用，其理論層次如表2所示。

表2 “明鬼”理論層次表

（三）兼愛

墨者言：“順天之意者，兼也……兼之為道也，義正?！保ā赌印ぬ熘鞠隆罚┠拥摹凹鎼邸彼枷胧且环N整體之愛、無(wú)差別之愛，其兼愛之說(shuō)以利為本，以安民利生為目的，以“義”規(guī)范社會(huì)秩序的平等和諧，具有公平正義的思想價(jià)值[12]。墨家將世間所有的紛爭(zhēng)都?xì)w結(jié)在“不相愛”上，并將人與人的關(guān)系進(jìn)行了重塑——使人與生俱來(lái)的利己思想轉(zhuǎn)變?yōu)椴环直舜说氖篱g大愛。但“兼愛”并不是人天然具有的，因此“兼愛”的實(shí)施需要由上至下的推崇以及外在的規(guī)范與約束，并將最終動(dòng)機(jī)歸于“利”（“義”）。在實(shí)踐意義上，“兼愛”以“兼”“別”辨析善惡，使根據(jù)“尚賢”“尚同”構(gòu)建的治理體系有了明確的施政方向，形成對(duì)傳統(tǒng)王權(quán)中講究尊卑、親疏的差等之愛的治理理念的挑戰(zhàn)，對(duì)世間之“義”的實(shí)踐形式起到了建構(gòu)性作用，其理論層次如表3所示。

表3 “兼愛”理論層次表

（四）非攻

“春秋之中，弒君三十六，亡國(guó)五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數(shù)?！保ā妒酚洝ぬ饭孕颉罚┰诖谁h(huán)境下，墨家提出的“非攻”體現(xiàn)了和平發(fā)展思想，代表了廣大民眾的基本利益訴求，以求實(shí)現(xiàn)國(guó)與國(guó)之間雙贏多贏共贏的可能局面，體現(xiàn)了可持續(xù)發(fā)展思想。“非攻”存在兩個(gè)基本理由：一為不義，二為不利[13]。這兩個(gè)理由又在墨家“義利等同”的思想下合而為一。其中，墨家之“義”在于修正天下對(duì)“義”定義的混亂，墨家之“利”則是直觀地闡釋攻伐帶來(lái)的后果，批判諸侯“虧人自利”的行為。但墨家“非攻”也不是反對(duì)一切武力攻伐，而是反對(duì)濫用武力；判斷是否濫用武力，就看是否符合“義”。為此，墨家將“攻”與“誅”進(jìn)行了區(qū)分，認(rèn)為“攻”是不義，“誅”是義。墨家認(rèn)為，“攻”是侵略戰(zhàn)爭(zhēng)，它在動(dòng)機(jī)上虧人自利，在手段上殺伐無(wú)度，在后果上違背世間之義?！罢D”則是為了維護(hù)世間之義，其不僅能作用于“暴亂之人”，也能用于推翻暴政②。墨家對(duì)“攻”與“誅”的分類使“非攻”脫離了不切實(shí)際的烏托邦，其既沒有否定符合歷史潮流的統(tǒng)一戰(zhàn)爭(zhēng)進(jìn)程，也對(duì)僅限于諸侯一己私利的不義之戰(zhàn)進(jìn)行了否定③，這種不同于傳統(tǒng)狹義愛國(guó)主義的視角對(duì)世間之義的界定起到了重構(gòu)性作用，其理論層次如表4所示。

表4 “非攻”理論層次表

（五）尚賢

墨家以“貴義”著稱，提出“義政”思想治理天下，將“尚賢”視為“政事之本”，認(rèn)為“義者善政”（《墨子·天志中》），“義人在上，天下必治”（《墨子·非命上》）。這種“賢能政治”不是單純?cè)谡沃卫聿呗缘膶用嫔现鲝埲斡觅t才，而是從整體上對(duì)政治制度設(shè)計(jì)進(jìn)行了系統(tǒng)的理論構(gòu)想，并以“義”作為底線要求和先決條件來(lái)約束一切政治活動(dòng)[14]，以此實(shí)現(xiàn)“眾”“治”“安”的治理目標(biāo)④。在人才選拔上，墨家設(shè)計(jì)了不同于傳統(tǒng)諸侯任人唯親、注重門第的用人思想，提出舉薦人才應(yīng)該“舉公義，辟私怨”（《墨子·尚賢上》），以是否符合“義”作為人才的選拔與待遇標(biāo)準(zhǔn)，使“農(nóng)與工肆之人，有能則舉之”（《墨子·尚賢上》），形成唯賢的絕對(duì)選拔原則與“君無(wú)常貴”“賢無(wú)常貴”的賢德建設(shè)。“尚賢”使賢能之人成為墨家之義在世間的代行者，從而能夠通過自上而下的方式實(shí)施“義政”⑤，對(duì)“義”的實(shí)施體系起到了建構(gòu)性作用，其理論層次如表5所示。

表5 “尚賢”理論層次表

（六）尚同

墨子政治思想的核心是“尚同”。墨家認(rèn)為，天下之亂的重要原因是“義”的不統(tǒng)一，“十人十義”“百人百義”將導(dǎo)致秩序的混亂。故墨家提出了一種政治理想，通過層層“上同”，實(shí)現(xiàn)政治統(tǒng)一和思想統(tǒng)一[15]，使世人無(wú)條件服從于賢者、仁人，并最終“上同于天”，形成“治天下之國(guó)，若治一家；使天下之民，若使一夫”（《墨子·尚同下》）的行政情景。在政治路徑方面，墨家立論于“總天下之義以尚同于天”命題，進(jìn)而落實(shí)于“一同天下之義”的社會(huì)和諧，表達(dá)了墨家獨(dú)特的社會(huì)管理思想和主張。為實(shí)現(xiàn)“尚同一義為政”（《墨子·尚同下》）的宏大目標(biāo)，墨家在《尚同》中構(gòu)建了基于行政特點(diǎn)的監(jiān)管機(jī)制⑥，這種相互監(jiān)督的方式在歷朝歷代對(duì)于國(guó)民的監(jiān)管中皆有所涉及，從現(xiàn)在來(lái)看是得到了實(shí)踐檢驗(yàn)的一種方式，為墨家構(gòu)建世間之“義”的實(shí)施體制提供了幫助，其理論層次如表6所示。

表6 “尚同”理論層次表

（七）節(jié)用

墨家“節(jié)用”的思想以“利民謹(jǐn)厚”（《墨子·節(jié)用中》）為前提，提倡“凡足以奉給民用，則止；諸加費(fèi)不加于民利者，圣王弗為”（《墨子·節(jié)用中》），在滿足民用的基礎(chǔ)上反對(duì)過度消費(fèi)和浪費(fèi)，其出發(fā)點(diǎn)是平民階級(jí)的功利主義思想[16]，為墨家培養(yǎng)了一種效率、務(wù)實(shí)的價(jià)值觀。在對(duì)“義”的遵循上，墨家將其支出能否“富貧眾寡，定危治亂”（《墨子·節(jié)用下》）作為判斷諸侯行為是否符合“義”的標(biāo)準(zhǔn)，以“用財(cái)不費(fèi)，民德不勞”取代“使民勞”“籍?dāng)亢瘛钡摹肮讶酥馈保ā赌印す?jié)用上》），這種“去無(wú)用之費(fèi)”（《墨子·節(jié)用上》）的思想對(duì)過度的物質(zhì)享受通過由上至下的遵循在世間之義中起到了抑制性作用，其理論層次如表7所示。

表7 “節(jié)用”理論層次表

（八）節(jié)葬

墨家“節(jié)葬”從習(xí)俗、成本、權(quán)威等角度審視喪葬之禮的制度設(shè)計(jì)，以基于“利”的兼愛無(wú)差、尊卑無(wú)別的制度基礎(chǔ)與傳統(tǒng)喪葬觀形成區(qū)別，其重“生”而不懼“死”，將“厚葬久喪”的風(fēng)氣視為“輟民之事，靡民之財(cái)”（《墨子·節(jié)葬下》），分別從資源配置、生產(chǎn)、功用等方面對(duì)“死利”過重進(jìn)行限制，又結(jié)合實(shí)際對(duì)“生利”進(jìn)行闡述使其受到更多的重視，形成了主張“生死兩利”的代際倫理，以期實(shí)現(xiàn)代際利益的均衡[17]。在“節(jié)葬”的實(shí)踐上，墨家以構(gòu)建“生死兩利”的文化習(xí)俗為目的對(duì)喪葬之禮進(jìn)行了簡(jiǎn)化，希望通過引導(dǎo)人們對(duì)資源正確合理地利用，協(xié)調(diào)人與自然的關(guān)系，實(shí)現(xiàn)混亂社會(huì)境況中“富”“眾”“治”的治理目標(biāo)，其理論層次如表8所示。

表8 “節(jié)葬”理論層次表

（九）非樂

墨子以平民思想家的立場(chǎng)，從民眾利益出發(fā)，依據(jù)當(dāng)時(shí)的苦難境況提煉出了“非樂”的主張，認(rèn)為“樂”存在諸多弊端：對(duì)于王公大人，“惟毋為樂，虧奪民衣食之財(cái)”（《墨子·非樂》），并認(rèn)為這種勞民傷財(cái)?shù)男袨椴焕谡?wù)與生產(chǎn)，體現(xiàn)了墨家所代表的平民階層對(duì)社會(huì)上層貴族的生活方式以及禮樂等級(jí)制度的不滿，其反對(duì)等級(jí)化禮樂而加利于民[18]；對(duì)于黎民百姓，墨家認(rèn)為對(duì)“樂”的追捧將會(huì)“廢賤人之從事”（《墨子·非樂》），這顯然“不中萬(wàn)民之利”（《墨子·非樂》）。但“非樂”也并非對(duì)“樂”絕對(duì)的禁止，在墨子與人辯論時(shí)，針對(duì)圣王有樂的言論，墨子以“今圣有樂而少，此亦無(wú)也”（《墨子·三辯》）回之。因此，“非樂”主要反對(duì)奢靡無(wú)度的生活方式，希望以此發(fā)展出一種節(jié)制享樂的文化。墨家將“樂”作為過度精神享受的一種符號(hào)，提倡“非樂”正是對(duì)“利人乎即為，不利人乎即止”（《墨子·非樂》）的貫徹，體現(xiàn)了對(duì)“義”的遵循，通過自上而下地推崇對(duì)過度的精神享受在世間之義中起到了抑制性作用，其理論層次如表9所示。

表9 “非樂”理論層次表

（十）非命

墨家認(rèn)為，“有命”觀使人賴于命而殆于事，將其視為“覆天下之義”的“暴人之道”?！胺敲眲t排斥主宰之命，追求自我的強(qiáng)力意志，以“天志”為“法儀”，以“尚力”為生存態(tài)度，視“義”高于一切。在方法論上，“非命”以“本”“原”“用”來(lái)反駁“命定論”，得出事在人為的結(jié)論。同時(shí)，“非命”也不是一般地否定命定論，而是以“天命靡?！钡拿欢ㄕ摲磳?duì)以孔子為代表的早期儒家的“不可損益”的“命定論”[19]，為世間之義的實(shí)現(xiàn)起到了指導(dǎo)性作用，其理論層次如表10所示。

表10 “非命”理論層次表

三、討論

有研究認(rèn)為，墨子思想沒有唯一的“核心”概念，而是有多個(gè)思想“核心”[20]。筆者認(rèn)同此觀點(diǎn)。在過往的研究中，以“兼愛”“天志”“義”等作為墨家核心思想時(shí)皆有十分深刻的闡述，推動(dòng)了墨學(xué)研究的發(fā)展。同時(shí)，關(guān)于墨家思想的矛盾性的有無(wú)也存在著一定的爭(zhēng)論。筆者認(rèn)為，關(guān)于墨家思想中的矛盾的爭(zhēng)論，原因之一在于墨家思想并不如同大多數(shù)理論那樣需要得到全面、整體的實(shí)施，而是采取“問題導(dǎo)向”的“選擇性執(zhí)行”的方式。在墨家“凡入國(guó)，必?fù)駝?wù)而從事”的論述中，墨家“十論”分別作為“國(guó)家昏亂”“國(guó)家貧”“國(guó)家喜音沉湎”“國(guó)家淫僻無(wú)禮”“國(guó)家務(wù)奪侵凌”的應(yīng)對(duì)方針，這使“十論”間的聯(lián)系與作用有了一個(gè)相對(duì)明確的示例。而將“十論”中應(yīng)對(duì)不同事態(tài)的主張進(jìn)行聯(lián)系與解釋時(shí)，部分組合可能會(huì)被認(rèn)為存在矛盾之處，例如“明鬼”之于“節(jié)葬”就不再僅是原有組合中針對(duì)“國(guó)家淫僻無(wú)禮”與“國(guó)家貧”的功用。為此，本文將“義”作為墨家的核心思想，在不打亂“凡入國(guó)，必?fù)駝?wù)而從事”中“十論”的功用的前提下，試圖提出一種從宏大理論衍生至低層理論的分析思路，使“十論”成為構(gòu)成宏大理論的重要要素，從而為墨家“十論”的內(nèi)部和諧提供一個(gè)新的解釋。從公共管理的角度看，公共管理的終極價(jià)值是需遵循之“義”，其深層價(jià)值會(huì)在本土化語(yǔ)境下形成不同的價(jià)值內(nèi)容，并會(huì)隨著社會(huì)發(fā)展發(fā)生轉(zhuǎn)變。在價(jià)值向度由科學(xué)化導(dǎo)向至倫理化導(dǎo)向的轉(zhuǎn)變過程中，公共管理也從早期泰勒科學(xué)管理影響下對(duì)“行政至上”“效率第一”的追求，轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)公平、正義、道德等多元價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。在理論適用上，經(jīng)歷了百家爭(zhēng)鳴的中國(guó)傳統(tǒng)思想本身即為多元，其中亦不乏對(duì)諸多人文精神的討論與探索，這為中國(guó)傳統(tǒng)思想的施展提供了條件。墨家作為中國(guó)傳統(tǒng)思想的重要組成部分，其“凡入國(guó)，必?fù)駝?wù)而從事”的墨家“十論”能夠作為政策工具服務(wù)于公共管理的終極價(jià)值，并給予公共管理思想一定的啟示，體現(xiàn)如下。

（一）社會(huì)治理共同體：尚賢、尚同

墨家視尚賢、尚同為“為政之本”，形成墨家思想在治國(guó)理政中的根本品質(zhì)。在社會(huì)治理層面，尚賢意味著不囿于社會(huì)主體的性質(zhì)，而是根據(jù)其合法性、功能、能力進(jìn)行合作、動(dòng)員、吸納、嵌入、賦權(quán)，實(shí)現(xiàn)政權(quán)的功能再造與治權(quán)變革，重新詮釋國(guó)家與社會(huì)的關(guān)系，通過行政吸納、公民參與等方式形成共建共治共享的社會(huì)治理共同體，避免在單一力量主導(dǎo)的治理體系中容易形成的多重結(jié)構(gòu)性矛盾。尚同則能面對(duì)社會(huì)治理共同體中的多元利益可能導(dǎo)致行政權(quán)力降格為單純的管理技術(shù)而形成的政治整合危機(jī)，通過“尚同一義為政”，行政主導(dǎo)與民意吸納等問題的內(nèi)在矛盾得到緩解。從狹義理解上，尚同表現(xiàn)為權(quán)威結(jié)構(gòu)的整合，通過理念滲透、程序滲透、組織滲透等路徑，采取“疾愛而使之，致信而持之，富貴以導(dǎo)其前，明罰以率其后”（《墨子·尚同下》）等方式，取得體制控制的結(jié)果。從廣義理解上，尚同代表著上下同欲的精神，在“尚同于一義”的前提下，政社關(guān)系能夠變抑制、控制為主導(dǎo)、配合、支持。

（二）行政效能與帕累托最優(yōu)：凡足以奉給民用，則止

盡管《莊子·天下》將墨家精神及其“節(jié)”的表現(xiàn)描述為“以裘褐為衣，以跂蹻為服，日夜不休，以自苦為極”，但墨家關(guān)于“節(jié)”的原初思想并非以“自苦”為表現(xiàn)形式，而是以“富貧眾寡，定危治亂”（《墨子·節(jié)葬下》）為價(jià)值導(dǎo)向，以“上欲中圣王之道，下欲中國(guó)家百姓之利”（《墨子·節(jié)葬下》）為政治理想，提倡“凡足以奉給民用，則止”（《墨子·節(jié)用中》）；其“節(jié)”不僅在于“止”，亦在于“足”，且“止”以“足”為前提。滿足最廣大人民的根本利益是我國(guó)對(duì)于“足”的表述，也是“止”的邊界。“止”意味著“去無(wú)用之費(fèi)”（《墨子·節(jié)用中》），其既包括了對(duì)行政程序的精簡(jiǎn)、對(duì)行政成本浪費(fèi)的抑制等，也包括了遵循規(guī)律科學(xué)發(fā)展。行政效能需要在體現(xiàn)這一價(jià)值的基礎(chǔ)上進(jìn)行建構(gòu)，此時(shí)帕累托最優(yōu)不再是按照市場(chǎng)原則的效率觀進(jìn)行判斷，而將加入更多公共倫理的價(jià)值取向。這種價(jià)值取向的加入并非對(duì)以投入產(chǎn)出視角進(jìn)行效率判斷的否定從而使其降格為政府的次要目標(biāo)，而是通過重塑政府職能、提升行政能力達(dá)成實(shí)現(xiàn)“足”的前提；通過構(gòu)建多元監(jiān)督機(jī)制，實(shí)現(xiàn)對(duì)行政決策過程、行政執(zhí)行過程的監(jiān)察，并成為由“足”至“止”的界定；通過價(jià)值取向融入，重構(gòu)行政效益認(rèn)知，構(gòu)建“足”與“止”的評(píng)價(jià)體系。

（三）公共精神建設(shè)：非樂、非命

《呂氏春秋·貴因》記載，“墨子見荊王，錦衣吹笙”。墨家節(jié)用、非樂等主張，并不是反對(duì)禮樂本身，而是在“饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息”（《墨子·非樂》）的特定時(shí)代背景下對(duì)統(tǒng)治者為追求享樂“奪民衣食之財(cái)”的批判，通過將“非樂”“非命”作為“國(guó)家憙音湛湎”的應(yīng)對(duì)方針，最終祛除“覆天下之義”（《墨子·非命上》）的惡習(xí)形成優(yōu)良風(fēng)氣。在公共管理層面，“憙音湛湎”意味著道德風(fēng)險(xiǎn)、倫理失范等現(xiàn)象，價(jià)值來(lái)源的多樣性與協(xié)調(diào)性的缺失、個(gè)體化社會(huì)的無(wú)序發(fā)展、傳統(tǒng)政治文化的影響等都將造成公共精神的消解。因此，對(duì)于公共管理的解構(gòu)不能囿于工具理性層面，需要從價(jià)值理性角度尋找根源，并時(shí)刻“警惕”價(jià)值內(nèi)容。在價(jià)值判斷上，墨家以“利人乎即為，不利人乎即止”（《墨子·非樂》）作為判斷依據(jù)，這種“利于人”的思想正是“以民為本”的體現(xiàn)，由此衍生的公共精神價(jià)值將歸之于公民對(duì)公共利益、公共責(zé)任、公共秩序等的認(rèn)可，通過公民主體性與公共性的塑造形成公共精神持續(xù)發(fā)展的前提，并立足于公共生活的視角對(duì)公共精神的內(nèi)容維度進(jìn)行構(gòu)建。在實(shí)現(xiàn)方式上，墨家以“將以為法乎天下”（《墨子·非樂》）作為價(jià)值理念的實(shí)現(xiàn)路徑，使價(jià)值實(shí)現(xiàn)不僅呈現(xiàn)于結(jié)果，也在于過程對(duì)價(jià)值的體現(xiàn)，這就要求行政決策主體將公共精神帶入決策過程中，避免功利主義的決策取向，形成理性和價(jià)值的統(tǒng)一。

（四）透明政府與多元監(jiān)督：不可為林谷幽門無(wú)人，明必見之

墨家將“天志”視為“儀法”，“不可為林谷幽門無(wú)人，明必見之”（《墨子·天志上》）是對(duì)其廣度的闡釋，對(duì)于起著工具性作用的“明鬼”的廣度亦有類似的敘述③。在墨家思想中，為了“義”的實(shí)現(xiàn)，人的所行所為均會(huì)被觀測(cè)，并會(huì)得到相應(yīng)的反饋；在這種“金魚缸”式的管理下，難以受世俗之法約束的諸侯的惡行亦能得到懲戒，體現(xiàn)了公共管理中“價(jià)值”“透明”“監(jiān)督”等要素?！巴该鳌睆?qiáng)調(diào)公權(quán)力在運(yùn)行過程中不受扭曲地呈現(xiàn)至公共領(lǐng)域，公民能對(duì)政府的行政過程與結(jié)果充分地知情，使政府形成能夠受到廣泛認(rèn)可的誠(chéng)信品質(zhì)。在實(shí)現(xiàn)方式上，墨家“天志”“明鬼”以形而上的超越者為根據(jù)，通過外在規(guī)范實(shí)現(xiàn)墨家理念由外在保證至內(nèi)在遵循。在公共管理視角下，外在規(guī)范即為完善的法律規(guī)制與多元監(jiān)督機(jī)制，通過權(quán)力機(jī)關(guān)監(jiān)督、司法監(jiān)督、行政監(jiān)督和社會(huì)監(jiān)督等方式，以信息技術(shù)、網(wǎng)格化管理等為手段，通過外在規(guī)范而非過多依賴個(gè)體品德實(shí)現(xiàn)符合職業(yè)道德的習(xí)慣培養(yǎng)，形成共治之域治理主體的責(zé)任自覺及以慎獨(dú)精神為基礎(chǔ)的自律作風(fēng)。

（五）權(quán)力層級(jí)下的無(wú)差等之治：兼愛、非攻

墨家“兼愛”思想體現(xiàn)的“無(wú)差等”不是平均主義。通過尚賢、尚同對(duì)權(quán)力層級(jí)的構(gòu)建，個(gè)體財(cái)富、階層、話語(yǔ)權(quán)等皆可能存在明顯差異，這種差異使“兼愛”并非為實(shí)現(xiàn)個(gè)人物質(zhì)及權(quán)力上的平均，而是在更高層次的倫理上實(shí)現(xiàn)人與人的平等相待，并在“非攻”思想下構(gòu)成以互利、合作取代自利、對(duì)抗的社會(huì)風(fēng)氣，具備在現(xiàn)代社會(huì)中的實(shí)施意義?！凹鎼邸迸c“非攻”皆包含了“非對(duì)抗”的思想⑦，“非對(duì)抗”型社會(huì)亦是無(wú)差等之治的最終結(jié)果。但“非對(duì)抗”并非對(duì)矛盾的否定，而是將矛盾抑制在“非劇烈沖突”[21]的范圍內(nèi)。在實(shí)現(xiàn)方式上，“兼愛”希望通過美德實(shí)現(xiàn)對(duì)對(duì)抗的消除，但不同于由公民美德維系的古典共和主義，或是著重強(qiáng)調(diào)公民個(gè)體權(quán)利的現(xiàn)代共和主義，墨家“兼愛”以“君說(shuō)之，故臣能之”（《墨子·兼愛中》）形成由上至下的推崇與外在約束，使其不過多依賴于個(gè)體品德，而是通過規(guī)范性培養(yǎng)形成良好習(xí)慣，并以人與人之間“交相利”促進(jìn)利己本性對(duì)“兼愛”的維持?！胺枪ァ眲t是以對(duì)抗對(duì)“利”的違背為根據(jù)，在其論述中多是圍繞世俗之利展開論述，并以“殺一人，謂之不義”，“殺十人，十重不義”，“殺百人，百重不義”，“今至大為不義，攻國(guó)，則弗知非，從而譽(yù)之，謂之義”（《墨子·非攻上》）說(shuō)明個(gè)體認(rèn)知的局限性，以及構(gòu)成對(duì)抗的部分要素的隱蔽性特征。

在社會(huì)主義建設(shè)中，“和諧社會(huì)”的提出正是“非對(duì)抗”型社會(huì)構(gòu)建的體現(xiàn)。結(jié)合現(xiàn)有研究文獻(xiàn)，以“合作”取代“對(duì)抗”已成為現(xiàn)代社會(huì)的趨勢(shì)，但傳統(tǒng)社會(huì)的對(duì)抗關(guān)系并未完全消除。在職能、職業(yè)素養(yǎng)、指標(biāo)設(shè)計(jì)等方面，以錯(cuò)位、越位、缺位形成與職能定位的對(duì)抗，以不合理指標(biāo)設(shè)定形成與科學(xué)規(guī)律的對(duì)抗，以考核失當(dāng)、政策扭曲形成與職業(yè)素質(zhì)的對(duì)抗。在府際關(guān)系上，制度缺失、自利驅(qū)動(dòng)、責(zé)任規(guī)避形成府際關(guān)系中的對(duì)抗，重復(fù)博弈機(jī)制的缺失也將府際關(guān)系推入“囚徒困境”，使府際關(guān)系經(jīng)常充滿零和色彩。

在政社關(guān)系上，法治真空、“制度匱乏”與“制度剩余”的同時(shí)存在、權(quán)威對(duì)專業(yè)性和獨(dú)立性的威脅等，都有可能產(chǎn)生政府與公民社會(huì)的對(duì)抗。在社會(huì)治理共同體建構(gòu)的背景下，對(duì)抗的消除難以單方面進(jìn)行，需要將府際關(guān)系和政社關(guān)系進(jìn)行系統(tǒng)性整合形成雙向建構(gòu)關(guān)系，并克服由于利益主體及利益格局變化產(chǎn)生的結(jié)構(gòu)慣性、非正式制度影響等阻礙，構(gòu)建“非對(duì)抗”型社會(huì)的應(yīng)然路徑。目前公共管理重視的制度構(gòu)建、機(jī)制重塑、職能界定等，在行政科學(xué)層面為現(xiàn)代政府構(gòu)建提供助力，但這并不足以完成“非對(duì)抗”型社會(huì)的構(gòu)建?！凹鎼邸薄胺枪ァ蓖ㄟ^無(wú)差等之治為構(gòu)建“非對(duì)抗”型社會(huì)提供了一種思路，其能夠以“利”的邊界為權(quán)力劃分界限，以“義”構(gòu)建政績(jī)考核的核心指標(biāo)，以“交相利”的實(shí)現(xiàn)構(gòu)建重復(fù)性博弈機(jī)制。

在倫理塑造上，“兼愛”以“兼相愛，交相利”為宗旨進(jìn)行美德培養(yǎng)，這種以“利”為基礎(chǔ)的美德并沒有違背人的本性，其能夠通過外在規(guī)制形成習(xí)慣，最終實(shí)現(xiàn)人格的真正平等，消除政策執(zhí)行、府際關(guān)系中的對(duì)抗性博弈，也為對(duì)技術(shù)官僚的進(jìn)一步放權(quán)提供理論基礎(chǔ)。在政社關(guān)系層面，“兼相愛，交相利”意味著通過非正式制度維系與強(qiáng)化合作，改變正式制度中以權(quán)威形成的上下從屬關(guān)系，這是在一定公民素質(zhì)基礎(chǔ)上為構(gòu)建共建共治共享的社會(huì)治理共同體形成的權(quán)力與地位的部分分離。在“交相利”與“義利等同”的思想下，政府將繼續(xù)領(lǐng)導(dǎo)意識(shí)形態(tài)、戰(zhàn)略方向等宏觀要素，而在微觀層面則以技術(shù)性與專業(yè)性作為構(gòu)成領(lǐng)導(dǎo)關(guān)系的主要要素，即在具體執(zhí)行層面的技術(shù)領(lǐng)導(dǎo)者不一定為權(quán)力最高的政府官員，使政府的“掌舵”職能僅體現(xiàn)在宏觀戰(zhàn)略上，在繼續(xù)完善相關(guān)法律的同時(shí)，拋棄過多過細(xì)的規(guī)章制度，在執(zhí)行層面形成與社會(huì)主體對(duì)等的關(guān)系，使社會(huì)主體既能在宏觀戰(zhàn)略方向下充分發(fā)揮建言獻(xiàn)策的作用，保持社會(huì)主體的活力與獨(dú)立性特點(diǎn)，以及在參與公共事務(wù)中的有效性、靈活性、適應(yīng)性，也能避免由于社會(huì)組織對(duì)政府可能存在的資源依附形成政府單方面的資源供給，在專業(yè)素質(zhì)的基礎(chǔ)上，通過問題導(dǎo)向、目標(biāo)管理等方式促進(jìn)效率與效益的實(shí)現(xiàn)。

在形成“對(duì)抗”的要素認(rèn)知上，“非攻”既提出了諸如“竊其桃李”“取人馬牛”“殺不辜人”等人盡皆知的惡行，也提出了“今至大為不義，攻國(guó)，則弗知非，從而譽(yù)之，謂之義”（《墨子·非攻上》）的認(rèn)知偏誤。總體上，相對(duì)于具體措施，“非攻”重點(diǎn)刻畫了“辨義與不義之亂”（《墨子·非攻上》）的現(xiàn)實(shí)困境，這就要求在認(rèn)知上，既不能將“對(duì)抗”無(wú)條件泛化，也不能將其無(wú)條件片面化。將“對(duì)抗”無(wú)條件泛化表現(xiàn)為忽略客觀條件、績(jī)效目標(biāo)、處置權(quán)，或是在信息不對(duì)稱的基礎(chǔ)上進(jìn)行判斷；例如，不能籠統(tǒng)地將政策的最佳執(zhí)行結(jié)果作為現(xiàn)實(shí)是否存在“博弈”“扭曲”“能力不足”的判斷依據(jù)，而應(yīng)考慮政策執(zhí)行結(jié)果合格的上限與下限。這種上限與下限需要考慮政策實(shí)施主體的人力資源、物力資源、實(shí)施環(huán)境、參照對(duì)象等因素，并且由于我國(guó)試驗(yàn)治理的推廣，對(duì)于政策執(zhí)行彈性不能僅依靠個(gè)體的有限認(rèn)知進(jìn)行判定，更要結(jié)合上級(jí)部門的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)、過往案例或評(píng)價(jià)結(jié)果。將“對(duì)抗”無(wú)條件片面化主要表現(xiàn)為對(duì)倫理的忽略，在利己主義、地方主義的影響下形成對(duì)抗性博弈，導(dǎo)致資源配置失衡、政策扭曲、形式主義等結(jié)果。從社會(huì)發(fā)展方向上看，對(duì)抗性博弈帶來(lái)的扭曲、失衡、形式主義等均不是社會(huì)主義建設(shè)中的應(yīng)然路徑，若將其構(gòu)成要素“理所當(dāng)然”地放入決策空間，使其成為機(jī)制的一部分，通過各方利益的均衡推動(dòng)預(yù)期結(jié)果的實(shí)現(xiàn)，將會(huì)產(chǎn)生實(shí)然對(duì)應(yīng)然的取代，最終形成霍爾巴赫所述的“惡德的高尚”[22]?！胺枪ァ痹谔岢鲆浴胺菍?duì)抗”為主要實(shí)現(xiàn)形式的同時(shí)，也提出了“誅”的概念，這意味著“非對(duì)抗”的實(shí)現(xiàn)并非無(wú)條件的規(guī)避。但構(gòu)成要素的消除需要在“識(shí)別”的基礎(chǔ)上進(jìn)行，這亦符合墨家“圣人以治天下為事者也，必知亂之所自起，焉能治之”（《墨子·兼愛上》）的思想。因此在權(quán)威重構(gòu)、權(quán)力重組、渠道改善前，需要形成以應(yīng)然視角為建構(gòu)標(biāo)準(zhǔn)的認(rèn)知變革，以此推動(dòng)“非對(duì)抗”型社會(huì)的實(shí)現(xiàn)。

注釋：

①墨家認(rèn)為，如果鬼神存在，“是得其父母姒兄而飲食之”，是“厚利”的行為；如果鬼神不存在，“此猶可以合歡聚眾，取親于鄉(xiāng)里”，亦能得“利”（《墨子·明鬼》）。

②墨家反對(duì)愚忠，《墨子·魯問》所述，墨家對(duì)不義之君提倡“誅”，“若以白公為不義，何故不受王，誅白公然而反王？故曰：難則難矣，然而未仁也”。

③“故鬼神之明，不可為幽間廣澤，山林深谷，鬼神之明必知之。鬼神之罰，不可為富貴眾強(qiáng)，勇力強(qiáng)武，堅(jiān)甲利兵，鬼神之罰必勝之?！保ā赌印っ鞴怼罚?/p>

④“用義為政于國(guó)家，人民必眾，刑政必治，社稷必安?！保ā赌印べF義》）

⑤“其為政乎天下也，兼而愛之，從而利之，又率天下之萬(wàn)民，以尚尊天事鬼，愛利萬(wàn)民?！保ā赌印ど匈t中》）

⑥墨家“尚同”要求“凡聞見善者，必以告其上；聞見不善者，亦必以告其上。上之所是，亦必是之；上之所非，亦必非之”（《墨子·尚同中》），并且“無(wú)敢以告”（《墨子·公孟》）。

⑦墨家認(rèn)為，“諸侯相愛，則不野戰(zhàn)；家主相愛，則不相篡；人與人相愛，則不相賊；君臣相愛，則惠忠；父子相愛，則慈孝；兄弟相愛，則和調(diào)。天下之人皆相愛，強(qiáng)不執(zhí)弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不敖賤，詐不欺愚。凡天下禍篡怨恨，可使毋起者，以相愛生也”（《墨子·兼愛中》），體現(xiàn)了“兼愛”中“非對(duì)抗”的思想。