羅志達(dá) 李羽基

一 引言：自身表征理論的動機(jī)

在當(dāng)代心靈哲學(xué)中，如何對“現(xiàn)象意識(phenomenal consciousness)”進(jìn)行解釋是最具挑戰(zhàn)性的課題之一。所謂“現(xiàn)象意識”，指的是“那種具有主觀維度的、具有某種‘感受性’的、感覺正在經(jīng)歷著什么的心靈狀態(tài)”(1)Peter Carruthers, “Higher-Order Theories of Consciousness,” The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2016 Edition), ed. Edward N. Zalta, last modified September 2,2020,https://plato.stanford.edu/archives/fall2016/entries/consciousness-higher/.。例如，當(dāng)我看著一顆紅色的蘋果時，我擁有著“一個蘋果狀的物體以一種表現(xiàn)為紅色的方式呈現(xiàn)給我這個主體”這樣一種心靈狀態(tài)。在這一種心靈狀態(tài)中，存在著兩種可從概念上進(jìn)行區(qū)分的特征：其一是“質(zhì)性特征(qualitative character)”，比如“一個物體表現(xiàn)成紅色的蘋果狀”；其二是“主體特征(subjective character)”，比如“那些質(zhì)性內(nèi)容總是‘為我’而展開的、‘向我’呈現(xiàn)的，而非向他人呈現(xiàn)”。而“現(xiàn)象意識就是質(zhì)性特征和主體特征的并存(所構(gòu)成的心靈狀態(tài))”(2)Uriah Kriegel, “Self-Representationalism and Phenomenology,” Philosophical Studies： An International Journal for Philosophy in the Analytic Tradition 143, no.3 (April 2009)： 362.。在不同的具有現(xiàn)象意識的心靈狀態(tài)中，質(zhì)性特征不斷發(fā)生變化，而主體特征總是保持同一,即不斷流變的質(zhì)性內(nèi)容總是“為我”而展開的。質(zhì)性特征使得心靈狀態(tài)具有豐富的經(jīng)驗內(nèi)容，而非空洞的形式；而主體特征則使得心靈狀態(tài)成為被主體意識到的顯意識，而非不被主體意識到的潛意識。

那么，心靈狀態(tài)的主體特征奠基于什么因素？如果我們可以通過經(jīng)驗內(nèi)容或感覺材料來說明質(zhì)性特征的形成機(jī)制，那么我們應(yīng)該如何解釋其中的主體特征(或者“屬我性”、“第一人稱性”)呢？許多理論都嘗試回答這一問題，包括消解主義(eliminativism，否認(rèn)意識之主體特征的實存，認(rèn)為主體特征不過是某種幻覺或社會文化構(gòu)建)、笛卡爾主義(Cartesianism，強(qiáng)調(diào)主體特征具有實體性的存在方式)，等等。

其中，高階表征主義(higher-order representationalism)作為對現(xiàn)象意識的認(rèn)知性解釋，獲得了較多的支持。羅森塔爾(David Rosenthal)、阿姆斯特朗(David Armstrong)和格納羅(Rocco Gennaro)等主要代表認(rèn)為，一個心靈狀態(tài)具有現(xiàn)象意識，當(dāng)且僅當(dāng)該(一階)心靈狀態(tài)或表征成為了某個高階表征的對象，即被高階表征所激活。在此共識之下，高階表征主義內(nèi)部基于“高階表征是類感知的(perception-like)還是類思維的(thought-like)”這一分歧，分別形成了“高階感知理論(higher-order perception theory)”和“高階思維理論(higher-order thought theory)”兩種主要解釋路徑，用以解釋“走神駕駛(absent-minded driving)”等經(jīng)典事例。一些司機(jī)在開車時會不時走神，但他們?nèi)詴褡詣玉{駛系統(tǒng)一樣順利地繞開路障、抵達(dá)目的地——在這種情況下，走神的司機(jī)并沒有覺知到“我看到了障礙物并繞開了它們”。雖然他們在某種程度上接受到了關(guān)于路障的信息(否則就會撞上路障、造成車禍)，但他們并沒有形成關(guān)于所“看到”的外在事物的現(xiàn)象意識(3)Peter Carruthers, “Higher-Order Theories of Consciousness，” The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2016 Edition), ed. Edward N. Zalta, last modified September 2,2020,https://plato.stanford.edu/archives/fall2016/entries/consciousness-higher/.。對此，高階表征主義解釋道：這些司機(jī)只是通過感官接收到了外在信息，但卻沒有將這些信息進(jìn)行感知化或思維化，即他們沒有借助類感知或類思維的高階表征來激活一階表征，因而沒有形成關(guān)于一階表征的現(xiàn)象意識。由此，高階表征主義主張“高階表征對一階表征的激活”是形成現(xiàn)象意識的必要條件。若主體只擁有一階表征，但卻沒有高階表征的運作，則該主體沒有關(guān)于一階表征的現(xiàn)象意識。

在此背景下，克里格爾(Uriah Kriegel)近年所提出的自身表征主義(self-representationalism)借助于現(xiàn)象學(xué)(主要是布倫塔諾)的思想資源，對主流的高階表征理論形成了強(qiáng)有力的挑戰(zhàn)。它保留了高階表征主義的某些理論優(yōu)勢，但在關(guān)于表征的分階問題上采取了更為經(jīng)濟(jì)的態(tài)度，認(rèn)為現(xiàn)象意識的形成是心靈狀態(tài)自身表征的結(jié)果，而無需高階表征的運作。就此而言，自身表征理論很有可能成為比高階表征主義更優(yōu)的替代方案。

二 自身表征理論

(一)表征自身的心靈狀態(tài)

那么自身表征理論的主張是什么呢？克里格爾認(rèn)為，“一個心靈狀態(tài)具有現(xiàn)象意識，當(dāng)且僅當(dāng)，這個心靈狀態(tài)以一種正確的方式表征自身”(4)Uriah Kriegel, “Self-Representationalism and the Explanatory Gap,” In Consciousness and the Self: New Essays, ed. J. Liu and J. Perry(Cambridge and New York: Cambridge University Press, 2011), 53.。其論證步驟可概括如下：

(1)前提1：關(guān)于任意主體S與任意心靈狀態(tài)M，M是一個對于S來說具有現(xiàn)象意識的心靈狀態(tài)，當(dāng)且僅當(dāng)，S以合適的方式意識到M。

(2)前提2：關(guān)于任意主體S與任意實體E，S以合適的方式意識到E，當(dāng)且僅當(dāng)S以合適的方式擁有一個關(guān)于E的表征，即S處在一個心靈狀態(tài)M*之中，且M*以合適的方式表征E。

(3)結(jié)論：因此，關(guān)于任意主體S和任意心靈狀態(tài)M，M是一個對于S來說具有現(xiàn)象意識的心靈狀態(tài)，當(dāng)且僅當(dāng)，S處在一個心靈狀態(tài)M*之中，且M*以合適的方式表征M。(5)Uriah Kriegel, “Self-Representationalism and the Explanatory Gap,” 53-54.

而M*與M之間的不同關(guān)系將會導(dǎo)致兩種不同的理論：

(a)如果M*與M是兩個不同的心靈狀態(tài)，那么上述結(jié)論可表述為：M是一個對于S來說具有現(xiàn)象意識的心靈狀態(tài)，當(dāng)且僅當(dāng)S處在一個心靈狀態(tài)M*之中，且M*作為一個高階心靈狀態(tài)，以合適的方式把一階心靈狀態(tài)M表征給主體S——此為高階表征主義。

(b)如果M*與M是同一個心靈狀態(tài)，那么上述結(jié)論可表述為：M是一個對于S來說具有現(xiàn)象意識的心靈狀態(tài)，當(dāng)且僅當(dāng)S處在一個心靈狀態(tài)M 之中，M以合適的方式將自身表征給主體S——此為自身表征主義。(6)Uriah Kriegel, “Self-Representationalism and Phenomenology,” 365、369.

我們可以從上述區(qū)分中看到：一方面，自身表征理論試圖為現(xiàn)象意識的主體特征提供一種功能性(functional)的解釋，而非通過取消主體特征來規(guī)避現(xiàn)象意識之謎(區(qū)別于消解主義)；另一方面，自身表征理論試圖論證一個心靈狀態(tài)是通過“表征自身”的方式來獲得現(xiàn)象意識的主體特征，而非通過“被另一個高階心靈狀態(tài)表征”的方式來獲得(區(qū)別于高階表征主義)。

(二)邊緣的內(nèi)覺知

然則，一個心靈狀態(tài)是如何實現(xiàn)自身表征的呢？在日常語境中，我們似乎很容易理解物體之間、人與物之間的一些表征方式，比如平面鏡可以表征處于該鏡子之外的某個物體，但不能直接表征它自身；一塊石頭可以被我們的感覺器官和意識所表征，卻也不能表征自身。那我們該如何理解自身表征理論中的“心靈狀態(tài)表征自身”這一機(jī)制呢？為了闡明該機(jī)制，克里格爾引入了“邊緣的內(nèi)覺知(peripheral inner awareness)”(7)Uriah Kriegel, “Self-Representationalism and Phenomenology,” Philosophical Studies： An International Journal for Philosophy in the Analytic Tradition 143, no.3 (April 2009): 360.這一概念——每一個具有現(xiàn)象意識的心靈狀態(tài)都具有“邊緣的內(nèi)覺知”這一必要的構(gòu)成性要素，后者使得心靈狀態(tài)能夠表征自身、從而被主體意識到。

為了澄清“邊緣的內(nèi)覺知”的功能，我們需要區(qū)分兩組概念。第一組概念是區(qū)分“內(nèi)覺知(inner awareness)”和“外覺知(outer awareness)”，第二組概念則是區(qū)分“邊緣覺知(peripheral awareness)”和“中心覺知(focal awareness)”。

首先，“外覺知”指的是關(guān)于外部物體或事態(tài)的意識或覺知，比如對一棵楓樹的覺知；而“內(nèi)覺知”則指的是關(guān)于我們心靈狀態(tài)的意識或覺知，比如我們在某一刻對愉悅的覺知，對“覺知到一棵楓樹”的覺知。就字面意思而言，外覺知和內(nèi)覺知的主要不同在于：前者的對象是外在于我們的物體或事態(tài)，而后者的對象則是我們的心靈狀態(tài)。但更為準(zhǔn)確的表述是：外覺知與內(nèi)覺知之間的差異是一種描述上的差異，而非本體論上的差異。即，二者其實是對同一個心靈狀態(tài)的不同描述角度——這一點將在本節(jié)的第三小節(jié)加以闡明。

其次，“中心覺知”指的是那些我們高度關(guān)注的、注意力之所及的意識或覺知，而“邊緣覺知”則指那些我們較少注意到的、處于視域范圍之內(nèi)但在焦點之外的意識或覺知。值得注意的是，我們的每一個覺知都具有“中心”和“邊緣”的劃分；或者更準(zhǔn)確地說，我們的中心覺知總是伴隨著某種邊緣覺知。以視覺感知為例：我現(xiàn)在正專注地盯著面前的電腦屏幕——無論我多么專注，我的視域之中總是存在著被邊緣地意識到的周遭背景(電腦旁的水杯、電腦所坐落的棕色桌面、電腦后面的白墻)。胡塞爾認(rèn)為，我們的感知經(jīng)驗總是被一個視域結(jié)構(gòu)所刻畫：當(dāng)我正在專注于特定對象時，該對象周圍的事物就形成了該感知經(jīng)驗的視域，并規(guī)定該對象的顯現(xiàn)方式(8)羅志達(dá)《具身性與交互主體性》，《中山大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2017年第3期，第146頁。。由此，我們的每一個意識經(jīng)驗都具有作為焦點的中心內(nèi)容和作為背景的邊緣內(nèi)容。

通過對這兩組概念的區(qū)分，我們可以借由其兩兩組合而在理論上得到四組概念：中心的外覺知、邊緣的外覺知、中心的內(nèi)覺知和邊緣的內(nèi)覺知。然而，實際情況卻并非如此。對于外覺知而言，我們確實可以通過分析視域結(jié)構(gòu)而分別揭示出屬于中心覺知的部分和屬于邊緣覺知的部分。但對于內(nèi)覺知而言，它并不具有“中心-邊緣”的結(jié)構(gòu)，而更像是一種布倫塔諾意義上的智性在感知對象時“偶然地(peraccidens)知覺到自身”(9)Dermot Moran, Introduction to Phenomenology (London and New York: Routledge, 2000)， 41.。因此，“邊緣的內(nèi)覺知”中的“邊緣”不應(yīng)被理解成某種“焦點—背景”結(jié)構(gòu)中的具有質(zhì)性內(nèi)容的背景部分，而是指一種構(gòu)成意識之恒常的、伴隨性的結(jié)構(gòu)要素,即它總是內(nèi)在于清醒意識之中，但主體無需像對中心覺知那樣以注意力對之聚焦。

由此，我們可以對“邊緣的內(nèi)覺知”的特征進(jìn)行概括：

(a)“邊緣的內(nèi)覺知”(作為內(nèi)覺知)是對心靈狀態(tài)的覺知，或者說是對“關(guān)于外在物體或事態(tài)的意識”的覺知；

(b)“邊緣的內(nèi)覺知”(作為邊緣覺知)是“普遍存在的(ubiquitous)、非主體可控的(involuntary)且無需努力產(chǎn)生的(effortless)”(10)Uriah Kriegel, “Self-Representationalism and Phenomenology ,” Philosophical Studies: An International Journal for Philosophy in the Analytic Tradition 143, no.3 (April 2009): 363.，它恒常伴隨于每一個具有現(xiàn)象意識的心靈狀態(tài)，且不能被主體意志所刻意消除，以及不需要通過思維的刻意努力而產(chǎn)生。

(c)就自身表征主義的立場而言，“邊緣的內(nèi)覺知”是每一個具有現(xiàn)象意識的心靈狀態(tài)所不可或缺的構(gòu)成性要素，而不是獨立于該心靈狀態(tài)的另一個高階心靈狀態(tài)。

由此，根據(jù)自身表征理論，一個心靈狀態(tài)正是通過“邊緣的內(nèi)覺知”這一要素實現(xiàn)了對自身的表征，從而使自身被主體所意識到——也就是使自身擁有了現(xiàn)象意識的主體特征。在進(jìn)一步檢討自身表征理論的解釋性優(yōu)勢之前，我們還需要澄清對“邊緣的內(nèi)覺知”概念的誤解。

(三)布倫塔諾的雙重框架理論

正如上文所述，現(xiàn)象意識具有質(zhì)性特征和主體特征這兩個組成因素，因此“邊緣的內(nèi)覺知”很容易被誤解成是一種與質(zhì)性內(nèi)容相分離的要素。而一旦“邊緣的內(nèi)覺知”和質(zhì)性內(nèi)容相分離，“邊緣的內(nèi)覺知”和高階表征理論中的高階心靈狀態(tài)就只是名稱不同，但沒有了本質(zhì)區(qū)別，因為它們都可被視為存在于被表征的質(zhì)性內(nèi)容之外的“另一個”心靈狀態(tài)。這顯然是自身表征理論所無法接受的，畢竟自身表征理論的動機(jī)之一就是要避免對心靈狀態(tài)做多階的劃分。因此，我們要追問的是：如果“邊緣的內(nèi)覺知”并非與心靈狀態(tài)的質(zhì)性內(nèi)容相分離，但其本身又不是一種質(zhì)性特征，那么它到底以何種方式存在于心靈狀態(tài)之中呢？

對此，克里格爾關(guān)于布倫塔諾(Franz Brentano)意識理論的詮釋有助于我們更好地理解“邊緣的內(nèi)覺知”。在其2018年的論文中，克里格爾引述了布倫塔諾的代表作《從經(jīng)驗的觀點看心理學(xué)》(11)Uriah Kriegel, “Brentano’s Dual-Framing Theory of Consciousness,” Philosophy and Phenomenological Research， 97, Issue 1 (July 2018): 84.：

“關(guān)于某個聲音的表征”和“‘關(guān)于某個聲音的表征’的表征”其實只是一個心靈現(xiàn)象；只有當(dāng)我們從它與兩種不同對象(一種是物質(zhì)現(xiàn)象，另一種是心靈現(xiàn)象)的關(guān)系中進(jìn)行看待或考慮，我們才從概念上(即在思想上)將它區(qū)分為兩個表征。(12)Franz Brentano, Psychology from an Empirical Standpoint, trans. A. C. Rancurello, D. B. Terrell and L. L. McAlister (London: Routledge, 1973), 98.

我們可以從這段論述中看出，布倫塔諾強(qiáng)調(diào)了“關(guān)于某物的表征”和“‘關(guān)于某物的表征’的表征”在數(shù)量上是同一的(numerically identical)。只有當(dāng)我們從不同的角度對其進(jìn)行描述時，這同一個表征才會在概念上被區(qū)分為兩個表征。比如：當(dāng)我們從質(zhì)性特征的角度去描繪一個關(guān)于一棵楓樹的意識或心靈狀態(tài)，我們會稱之為“關(guān)于一棵楓樹的意識”；而當(dāng)我們從主體特征的角度去描繪這個意識或心靈狀態(tài)時，我們則會稱之為“我覺知到這個‘關(guān)于一棵楓樹的意識’”——這種概念上的區(qū)分只是凸顯我們對于同一個心靈狀態(tài)的兩種描述角度，而非指稱兩個彼此不同的心靈狀態(tài)。故此，克里格爾將布倫塔諾的觀點稱之為“雙重框架理論(dual-framing theory)”。

上述解釋可以幫助我們更好地理解“邊緣的內(nèi)覺知”的內(nèi)涵：它從凸顯主體特征的角度對一個具有現(xiàn)象意識的心靈狀態(tài)進(jìn)行描述，而非指稱一個區(qū)別于質(zhì)性特征的、在數(shù)量上不同一的高階心靈狀態(tài)。而為了強(qiáng)調(diào)這種數(shù)量上的同一性，克里格爾還引用了布倫塔諾的另外一段論述(13)Uriah Kriegel, “Brentano’s Dual-Framing Theory of Consciousness,” Philosophy and Phenomenological Research， 97, Issue 1 (July 2018): 87.：

……我們可以將一個物體分割為不同的部分(separable/detachable)，直到這樣一些部分……在這些部分身上，分割無法繼續(xù)進(jìn)行……但是，這些部分(在思維中)在某種程度上仍然具有更小的部分……為了使這些(在實際上不可分、卻在思維上可分的)部分區(qū)別于其它(那些在實際上可分割的部分)，我們稱之為“可區(qū)分的(distinctional)”部分。(14)Franz Brentano, Descriptive Psychology, trans. Benito Müller (London and New York: Routledge, 1995), 16.

布倫塔諾強(qiáng)調(diào)，有一些東西能夠在物理的層面上被分割，比如一塊石頭可以被分割成多個小塊，一個水分子可以被分裂成兩個氫原子和一個氧原子；但有一些東西卻不能在物理層面被實際地分割，比如電子。然而，對于那些不能被實際分割的東西，我們卻仍然能夠在思維中、在概念上將其分為幾個部分：我們稱這些東西為“不可分割但可區(qū)分的(inseparable but distinguishable)”。相似地，我們可以將“邊緣的內(nèi)覺知”理解為具有現(xiàn)象意識的心靈狀態(tài)中“不可分割但可區(qū)分的”一個要素，而不是與該心靈狀態(tài)實際可分離的、在數(shù)量上不同一的一個高階心靈狀態(tài)。

通過上述對于“邊緣的內(nèi)覺知”的澄清，我們可以對自身表征理論作總體的概括。自身表征理論認(rèn)為：

(a)心靈狀態(tài)M對于主體S來說是一個具有現(xiàn)象意識的心靈狀態(tài)，當(dāng)且僅當(dāng)，S處在M之中，且M以合適的方式表征它自身；

(b)“邊緣的內(nèi)覺知”作為具有現(xiàn)象意識的心靈狀態(tài)的構(gòu)成性要素，使得M能夠以合適的方式對自身進(jìn)行表征；

(c)“邊緣的內(nèi)覺知”是作為一個“不可分割但可區(qū)分的”部分而存在于具有現(xiàn)象意識的心靈狀態(tài)之中，而不是作為一個高階心靈狀態(tài)而存在。

三 自身表征與高階表征

在這一節(jié)中，我們將闡明自身表征主義的兩個理論優(yōu)勢：其一是自身表征主義相對于高階表征主義更具合理性；其二是自身表征主義在“經(jīng)驗的透明性”論題上表現(xiàn)出了較為靈活的適應(yīng)性。

(一)自身表征主義作為高階表征主義的更優(yōu)替代方案

根據(jù)第二節(jié)第一小節(jié)里的論述，自身表征主義和高階表征主義都認(rèn)為：關(guān)于任意主體S和任意心靈狀態(tài)M，M是一個對于S來說具有現(xiàn)象意識的心靈狀態(tài)，當(dāng)且僅當(dāng)，S處在一個心靈狀態(tài)M*之中，且M*以合適的方式表征M。其差別在于，自身表征主義認(rèn)為心靈狀態(tài)M*和M在數(shù)量上是同一的，高階表征主義則認(rèn)為M*和M在數(shù)量上是不同一的，且M*是M的高階表征——正是這個差異使得前者比后者更具有理論層面的自洽性。

對于高階表征理論來說，存在著一個致命的問題——那個負(fù)責(zé)將一階心靈狀態(tài)M表征給主體S的高階心靈狀態(tài)M*，它本身是否被主體所意識到？這個問題會使高階表征主義陷入兩難：

(a)如果高階心靈狀態(tài)M*是被主體所意識到的(conscious)，那么M*則需要一個更高階的心靈狀態(tài)M**去將其表征給主體——因為高階表征主義認(rèn)為，存在一個對應(yīng)的高階表征是一個心靈狀態(tài)被主體覺知到的必要條件；而這個更高階的心靈狀態(tài)M**又需要一個更高一階的心靈狀態(tài)M***來將其表征給主體……由此陷入無窮倒退。

(b)如果高階心靈狀態(tài)M*是不被主體所覺知到的，因而是無意識的(unconscious)，也即如果高階心靈狀態(tài)M*不能成為意識的對象、不具有任何現(xiàn)象性，那么我們又如何能在經(jīng)驗的層面上了解并證明它的存在呢？而如果高階表征主義理論不能在經(jīng)驗層面上證明高階心靈狀態(tài)的存在，卻與此同時又宣稱其必然存在，那么高階表征主義無疑將陷入到獨斷論之中。

由此，無論是(a)還是(b)，高階表征理論都面臨著不可解決的困難。

與此相對，自身表征主義卻可以規(guī)避上述的兩難困境。正如第2節(jié)所示，自身表征主義并不認(rèn)為一個具有現(xiàn)象意識的心靈狀態(tài)需要以一個相對應(yīng)的高階表征作為前提條件，而是認(rèn)為一個心靈狀態(tài)具有現(xiàn)象意識需要的是作為該心靈狀態(tài)之構(gòu)成性要素的“邊緣的內(nèi)覺知”的正確運作。換言之，自身表征理論并不需要求助于多階的或高階的心靈狀態(tài)。因此，自身表征主義可以規(guī)避上述高階心靈狀態(tài)所面臨的兩難困境，并且在解釋上更加經(jīng)濟(jì)。

(二)自身表征主義與經(jīng)驗的透明性論題之間的調(diào)和

另外，自身表征主義在面對“經(jīng)驗的透明性論題”的攻擊時，也展現(xiàn)出理論的靈活性?！敖?jīng)驗的透明性論題”(15)“經(jīng)驗的透明性”論題很可能由摩爾(George Moore)第一次提出，后來被阿姆斯特朗(David Armstrong)、哈曼(Graham Harman)和一些其他哲學(xué)家再度辯護(hù)〔Uriah Kriegel, “Self-Representationalism and Phenomenology,” Philosophical Studies： An International Journal for Philosophy in the Analytic Tradition 143, no.3 (April 2009) : 371〕。這個論題主張：當(dāng)我們嘗試內(nèi)省自己的意識經(jīng)驗時，我們只能夠找到該意識經(jīng)驗中指向外在世界的內(nèi)容，而不能找到這個“經(jīng)驗本身”，仿佛“經(jīng)驗本身”是純粹“透明”的。這樣一個論題無疑會對那些主張“除去質(zhì)性內(nèi)容之外，現(xiàn)象意識中還存在著其它成分”的理論(比如高階表征主義和自身表征主義)構(gòu)成威脅。以高階表征主義為例，它認(rèn)為在現(xiàn)象意識中，“高階表征”是除去質(zhì)性內(nèi)容之外的必不可少的構(gòu)成部分；而“經(jīng)驗的透明性論題”所質(zhì)疑的恰恰是這一非質(zhì)性內(nèi)容的可內(nèi)省性和實存性。如若同意“經(jīng)驗的透明性論題”的主張，則高階表征主義理論中的那個非質(zhì)性的“高階表征”就會因其不具有經(jīng)驗上的可內(nèi)省性和可證實性而被“剃掉”；換言之，高階表征主義和經(jīng)驗的透明性論題之間并不存在調(diào)和的可能。而正如下文將要展示的，自身表征主義卻能夠與經(jīng)驗的透明性論題達(dá)成某種調(diào)和，因而具有著比高階表征主義更強(qiáng)的理論靈活性。主要指這樣一種觀點：“現(xiàn)象意識中唯一可成為內(nèi)省對象的內(nèi)容是其指向世界(world-directed)的表征內(nèi)容”(16)Uriah Kriegel, “Self-Representationalism and Phenomenology，” Philosophical Studies： An International Journal for Philosophy in the Analytic Tradition 143, no.3 (April 2009): 371.。這種觀點通過質(zhì)疑(作為自身表征主義之核心概念的)“邊緣的內(nèi)覺知”，進(jìn)而削弱自身表征主義的力度。其論證過程可以概述如下：

(1)前提1：現(xiàn)象意識中唯一可成為內(nèi)省對象的內(nèi)容是其指向世界的表征內(nèi)容；

(2)前提2：“邊緣的內(nèi)覺知”并不擁有任何指向世界的內(nèi)容，因為它只是心靈狀態(tài)的一種運作——一種將自身所表征的指向世界的內(nèi)容表征給主體的運作；

(3)結(jié)論：“邊緣的內(nèi)覺知”不能成為內(nèi)省的對象，因此，我們沒有任何關(guān)于其存在和起作用的證據(jù)。

這一結(jié)論顯然質(zhì)疑了“邊緣的內(nèi)覺知”的存在，這似乎會威脅到自身表征理論的解釋力；故此，自身表征主義必須對這一結(jié)論有所反駁。然而，在克里格爾看來，自身表征主義完全可以和“經(jīng)驗的透明性論題”所推演出的這一結(jié)論相兼容，其理由在于：一方面，自身表征主義“實際上預(yù)示了‘邊緣的內(nèi)覺知’是不可成為內(nèi)省對象的”(17)Uriah Kriegel, “Self-Representationalism and Phenomenology，” Philosophical Studies： An International Journal for Philosophy in the Analytic Tradition 143, no.3 (April 2009)： 372.；另一方面，“經(jīng)驗的透明性論題”也只推出了“‘邊緣的內(nèi)覺知’不可被內(nèi)省”這一結(jié)論，但預(yù)留了“‘邊緣的內(nèi)覺知’不可被內(nèi)省、但仍可能存在”的空間。其論證過程如下：

(1)前提1：如果“邊緣的內(nèi)覺知”保持其“作為邊緣的邊緣(peripheralquaperipheral)”的存在特性，那么它就注定不能成為意識的中心或焦點(focal)，因為“邊緣”與“中心/焦點”是相對立的一組特性；

(2)前提2：“內(nèi)省”意味著將注意力轉(zhuǎn)向我們的心靈狀態(tài)，并將心靈狀態(tài)中的某些內(nèi)容放在意識的焦點處，當(dāng)作反思的對象；

(3)結(jié)論：因此，當(dāng)我們開始內(nèi)省、嘗試在心靈狀態(tài)中尋找“邊緣的內(nèi)覺知”，并試圖將其放在注意力的“中心”進(jìn)行反思時，“邊緣的內(nèi)覺知”就失去了它本身的“作為邊緣的邊緣”的特征；換言之，試圖將注意力聚焦于“邊緣的內(nèi)覺知”的內(nèi)省行為恰好消解了“邊緣的內(nèi)覺知”。因此，是“邊緣的內(nèi)覺知”本身的特性使其無法成為內(nèi)省的對象。

(4)更進(jìn)一步，“邊緣的內(nèi)覺知”雖然不可被內(nèi)省，但卻依然能在現(xiàn)象學(xué)上顯現(xiàn)出來(not introspectable，but phenomenologically manifest)——“我們在對心靈狀態(tài)的日常感知中都會對‘邊緣的內(nèi)覺知’有著一種大體印象(general impression)”；

(5)因此，“邊緣的內(nèi)覺知”存在且起作用，但不可成為內(nèi)省的對象——這個結(jié)論和經(jīng)驗的透明性論題所推演出的結(jié)論完全相容(畢竟后者只是推論出了“‘邊緣的內(nèi)覺知’無法被內(nèi)省”，而非“‘邊緣的內(nèi)覺知’不存在”)。

克里格爾承認(rèn)，(4)中所涉及到的這種“大體印象”具有一定模糊性，為此他提供了一個類比——關(guān)于“邊緣的內(nèi)覺知”和“邊緣的感知覺知(peripheral perceptual awareness)”二者之間的類比，以進(jìn)一步解釋“大體印象”這一概念：

(a)當(dāng)我們在欣賞一首鋼琴協(xié)奏曲時，我們將注意力集中到鋼琴的主旋律上，此時我們對弦樂組所演奏的和聲處于一種“邊緣感知”的狀態(tài)；

(b)而當(dāng)我們將注意力轉(zhuǎn)移到弦樂組演奏的和聲時，和聲就失去了其在(1)中“作為被邊緣感知之對象”的特性——這和“邊緣的內(nèi)覺知”在內(nèi)省行為中的變化是相同的；

(c)然而，即使我們不能將注意力集中在“被‘邊緣’感知的”和聲，我們在專注于欣賞鋼琴的主旋律時，仍然對“作為被邊緣感知的”和聲有著一種“大體印象”(作為主旋律的襯托)；

(d)類似的，即使我們不能將“作為邊緣”的“邊緣的內(nèi)覺知”當(dāng)成內(nèi)省對象，我們?nèi)钥梢栽谌粘顟B(tài)下，對“邊緣的內(nèi)覺知”有著一種“大體印象”(作為每個具有現(xiàn)象意識的心靈狀態(tài)的伴隨)。

在這個類比中，克里格爾將“邊緣的內(nèi)覺知”和“邊緣的感知覺知”進(jìn)行類比，認(rèn)為二者皆具有“因‘作為邊緣的邊緣’而不可被內(nèi)省”的特性。對于后者而言，即使它不具有可內(nèi)省性，我們也能在非內(nèi)省狀態(tài)中對它具有某種“大體印象”。類似的，我們在非內(nèi)省狀態(tài)中也總是對“邊緣的內(nèi)覺知”有著某種大體印象；而正是通過這種大體印象，“邊緣的內(nèi)覺知”得以在現(xiàn)象上有所顯現(xiàn)。由此，“邊緣的內(nèi)覺知”不會因為“不具有經(jīng)驗層面的可內(nèi)省性”而被當(dāng)作一種冗余剔除出去。因而，克里格爾保留了“邊緣的內(nèi)覺知”的存在可能性，進(jìn)而調(diào)和了自身表征主義與經(jīng)驗透明性論題之間的矛盾(18)然而，正如第二節(jié)所提到的，外覺知和內(nèi)覺知之間存在著某種不對稱性；因此，克里格爾所應(yīng)用的這個類比(將“邊緣的內(nèi)覺知”和作為“邊緣的外覺知”的“邊緣的感知覺知”進(jìn)行類比)很可能會因為忽視了這種不對稱性而缺乏論證上的力度——這正是高階表征理論對此類比論證提出的質(zhì)疑。。

四 自身表征主義的潛在問題

(一)自身表征主義的解釋力缺失

然而，如果更為仔細(xì)地檢查這個理論，我們將看到自身表征主義也面臨著兩類不可回避的問題。如前所述，克里格爾宣稱“邊緣的內(nèi)覺知”無法成為內(nèi)省的對象，但仍具有一定程度的現(xiàn)象性；而為了緩解“不能被內(nèi)省”和“具有現(xiàn)象性”之間的矛盾，克里格爾訴諸某種關(guān)于“邊緣的內(nèi)覺知”的“大體印象”。誠然，這種“大體印象”可以說明“邊緣的內(nèi)覺知”如何存在于心靈狀態(tài)之中；但問題在于，如果我們對于“邊緣的內(nèi)覺知”只能停留在這樣一種模糊的印象，而不能通過反思而深入探究其運行機(jī)制，那么自身表征理論就會面臨著解釋力缺失的問題。比如說，自身表征理論難以通過“邊緣的內(nèi)覺知”這一概念對以下兩個經(jīng)驗現(xiàn)象進(jìn)行有效的解釋：其一，大部分人都擁有經(jīng)驗層面的人格同一性；其二，少部分人會患上“多重人格(multiple personality)/解離性同一性障礙(dissociative identity disorder)”的病癥。經(jīng)驗層面的人格同一性，指的是大多數(shù)人都具有這樣一種感受——盡管我的經(jīng)歷體驗在不斷變化，但現(xiàn)在的我和過去的我仍然是同一個我。而多重人格或解離性同一性障礙，指的是極少數(shù)受到身體或心靈創(chuàng)傷的人會在意識中自覺或不自覺地產(chǎn)生出多重人格，而當(dāng)其中一重人格被激活時，其它人格則不被激活(19)Andrew Brook and Paul Raymont, “The Unity of Consciousness,” The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2017 Edition), ed. Edward N. Zalta, last modified May 19,2017,https://plato.stanford.edu/archives/sum2017/entries/consciousness-unity/.。換言之，他們在進(jìn)入某個人格狀態(tài)的時候，會忘記自己處于其它人格狀態(tài)時的經(jīng)歷體驗——在此意義上，他們喪失了經(jīng)驗層面的人格同一性。

關(guān)于人格同一性這一經(jīng)驗事實，克里格爾的自身表征理論無法為之提供充分的解釋。這是因為，僅憑“我們對于‘邊緣的內(nèi)覺知’具有大體印象”(即每個心靈狀態(tài)都是“屬我的”)這一條件，我們無法推論出“作為主體的‘我’在不斷流變的心靈狀態(tài)中保持著某種同一性和連續(xù)性”這一結(jié)論——因為自身表征主義所提供的這一條件只說明了每一個獨立的心靈狀態(tài)都是屬我的，但并未說明在心靈狀態(tài)的流變過程中，“我”是如何擁有其連續(xù)性且保持同一的。而關(guān)于多重人格的經(jīng)驗事實，克里格爾的自身表征理論也未能夠有效解釋：“邊緣的內(nèi)覺知”為何會在某些情況下出現(xiàn)運作上的錯誤？僅憑“我們對‘邊緣的內(nèi)覺知’具有大體印象”這一條件，我們無法給出任何關(guān)于“邊緣的內(nèi)覺知”的正確運作或錯誤運作的具體解釋。

(二)來自高階表征主義理論的質(zhì)疑

自身表征主義同時也面臨著來自高階表征主義的反駁。比如說，自身表征主義用來說明“邊緣的內(nèi)覺知”之存在的“大體印象”這一概念，也可被高階表征主義用來辯護(hù)“不被主體意識到的(unconscious)高階心靈狀態(tài)”的存在。具體而言，高階表征主義可以宣稱，我們對于高階心靈狀態(tài)有著某種“大體印象”，與此同時，我們不能在反思中觀察到高階心靈狀態(tài)，因為它本身是“不被主體意識到的”，其作用只是使其對應(yīng)的一階心靈狀態(tài)被主體意識到。如此，高階表征主義就能夠避開第三節(jié)第一小節(jié)所提到的高階表征之存在狀態(tài)的兩難困境，或者至少減輕“無意識的高階心靈狀態(tài)”所帶來的解釋性負(fù)擔(dān)。

當(dāng)然，自身表征主義可以反駁，既然高階表征主義宣稱“負(fù)責(zé)將一階表征內(nèi)容呈現(xiàn)給主體”的高階心靈狀態(tài)本身是“不被主體意識到的”，那么我們就不可能擁有任何關(guān)于該高階心靈狀態(tài)的“大體印象”——“某物或某事不被主體意識到”和“我們對其有著某種大體印象”是自相矛盾的。然而，高階表征主義也可以回應(yīng)道，如果自身表征主義的這一反駁是成立的，那么就意味著自身表征主義承認(rèn)了“我們對某物或某事?lián)碛写篌w印象”蘊含了“我們能夠意識到(conscious of)某物或某事”。而根據(jù)自身表征理論，我們擁有對“邊緣的內(nèi)覺知”的“大體印象”，且“邊緣的內(nèi)覺知”不能被放置于我們的注意力中心，這就等同于——自身表征理論在主張“我們能夠意識到‘邊緣的內(nèi)覺知’”的同時，還主張“我們不能將‘邊緣的內(nèi)覺知’當(dāng)作反思的對象”——這顯然也是自相矛盾的。

歸根到底，此處的矛盾其實產(chǎn)生于克里格爾對于外覺知和內(nèi)覺知之間不對稱性的忽略，也即他未能對內(nèi)覺知之性質(zhì)給出一個清楚的界定。當(dāng)他采取“我們對于‘邊緣的內(nèi)覺知’不可直接反思，但卻有著某種大體印象”這樣一種說法，以及作出那個關(guān)于“邊緣的內(nèi)覺知”和“邊緣的感知覺知”的類比時，他就已經(jīng)把(本身作為一種描述角度或呈現(xiàn)方式的)“內(nèi)覺知”進(jìn)行了名詞化、對象化，將其看成了某種與外覺知相似的、可被意向的、具有“中心-邊緣”這一視域結(jié)構(gòu)的意向?qū)ο?，即“邊緣的?nèi)覺知”就被理解為該視域結(jié)構(gòu)中的邊緣成分。而這恰恰違背了他一開始對于“邊緣的內(nèi)覺知”的界定。

來自高階表征主義的另一個反駁在于：即使如第三節(jié)所言，自身表征主義能夠規(guī)避高階表征主義所面臨的兩難困境，它仍然面臨著另一個兩難。根據(jù)自身表征主義，我們通常會認(rèn)為，一個具有現(xiàn)象意識的心靈狀態(tài)的形成，需要兩個歷時發(fā)生的步驟：其一，感覺材料經(jīng)過統(tǒng)合而形成一個具有質(zhì)性特征的、初步的心靈狀態(tài)；其二，該心靈狀態(tài)通過“邊緣的內(nèi)覺知”的作用表征自身，使其擁有了主體特征。這里的問題在于：第一個步驟所形成的那個心靈狀態(tài)，到底是已經(jīng)被主體意識到，還是未被主體意識到？如果是已被主體意識到，那么第二個步驟則屬多余；如果是未被主體意識到，那么一個未被主體意識到的心靈狀態(tài)如何能夠突然擁有“邊緣的內(nèi)覺知”這樣一種運作能力，從而將其自身表征給主體？——這種“突然擁有”似乎是不可思議的。

上述這兩個反駁都對自身表征理論的“邊緣的內(nèi)覺知”概念構(gòu)成了挑戰(zhàn)。因此，如若自身表征主義想要真正獲得相較于高階表征主義更優(yōu)的解釋力，那么它就必須放棄與“經(jīng)驗的透明性理論”的調(diào)和，亦即拒絕承認(rèn)“邊緣的內(nèi)覺知”的不可反思性，從而通過反思去盡可能地揭示出“邊緣的內(nèi)覺知”的內(nèi)在性質(zhì)，例如求助于現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)中關(guān)于前反思意識的論述，以進(jìn)一步澄清現(xiàn)象意識所具有的更深層的構(gòu)成要素。這也是克里格爾與扎哈維(Dan Zahavi)在他們最近的合作論文中所展現(xiàn)的思考方向(20)Dan Zahavi and Uriah Kriegel, “For-Me-Ness: What It Is and What It Is Not,” in: Philosophy of Mind and Phenomenology: Conceptual and Empirical Approaches， ed. Daniel O. Dahlstrom, Andreas Elpidorou, and Walter Hopp. (London and New York: Routledge, 2016), 36-53.。這有待于我們在后續(xù)的工作中進(jìn)一步挖掘克里格爾自身表征主義中所蘊含的現(xiàn)象學(xué)資源，并通過后者對意識結(jié)構(gòu)的更為系統(tǒng)的說明，來進(jìn)一步闡明自身表征主義所具有的解釋力。

五 結(jié)論

本文介紹了克里格爾的自身表征理論，闡述了該理論為解釋現(xiàn)象意識之謎所作出的嘗試，以及其相對于高階表征主義的理論優(yōu)勢，繼而揭示出：由于克里格爾采取了將自身表征主義和經(jīng)驗的透明性論題相調(diào)和的策略，那么作為自身表征主義之核心概念的“邊緣的內(nèi)覺知”也陷入了某種模糊性，自身表征理論也由此面臨著兩類不可回避的難題——包括了在面對一些經(jīng)驗現(xiàn)象時缺乏解釋力的問題，以及來自于高階表征主義理論的一些嚴(yán)厲反駁。但無論如何，自身表征主義在解釋意識的結(jié)構(gòu)時展現(xiàn)出了更為經(jīng)濟(jì)的解釋框架，并且與現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)中的意識理論具有高度的親緣性和相關(guān)性，因此可以在諸如“自身意識”等議題上進(jìn)一步展現(xiàn)其理論的解釋力。