茍東鋒

內(nèi)容提要 形而上學(xué)或者說“道”是否可言是一個(gè)古老的話題，道家在這方面有一個(gè)強(qiáng)勢的理論，認(rèn)為“道”不可“道”（名、言），卻可以“正言若反”的方式表述。禪宗亦在同一理論延長線上理解其不可說的“第一義”。馮友蘭將這一致思方式概括為“負(fù)的方法”，并認(rèn)為其為中國哲學(xué)的基本特質(zhì)。然而，此一論斷忽略了儒家對形而上學(xué)言說問題的獨(dú)特理解。大致來看，儒家之“道”是否“可道”并非一個(gè)純理論問題，而決定于言者或聽者的德性和修養(yǎng)。就理論現(xiàn)象而言，孔子之后，儒家大量談“道”論“性”，一些儒者還對“道”或“性”何以可言做了深入思考。思孟學(xué)派率先通過新形名學(xué)的思路對此進(jìn)行了初步解答，卻依然遺留下若干問題。后來，荀子、董仲舒，尤其是張載則引入氣論，較為全面回答了這些問題。張載一方面通過“太虛無形，氣之本體”說明了為什么可以通過有形的氣說明無形的道，另一方面則通過“客感客形”與“無感無形”的相通說明了內(nèi)在之形和外在之形的關(guān)系。同時(shí)，張載的相關(guān)思考抓住了儒家道論對于“成德”與“得名”工夫的強(qiáng)調(diào)。儒家形而上學(xué)的言說方式與馮友蘭所謂“負(fù)的方法”和“正的方法”都不同，而是長期以來被忽略的道論方法。

關(guān)鍵詞 性與天道 道名 形名 內(nèi)形 外形 氣

[中圖分類號(hào)]B244.4 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]0447—662X（2021）01—0034—11

如所周知，在中國哲學(xué)史上，道家率先注意到其形而上學(xué)與言說的關(guān)系問題，并做了明確回答。這表現(xiàn)在其對“道”與“名”（道說，言語）之關(guān)系的處理上。《老子》開篇就提出：“道可道，非常道。名可名，非常名?！币话銇碚f，這兩句話表明老子認(rèn)為其形而上學(xué)的主要或說唯一術(shù)語“道”是不可言說的。當(dāng)然，所謂“不可言說”并非“不言說”，而是以經(jīng)過反思之后的“正言若反”的方式而表現(xiàn)的“無名”之“名”。莊子將這一思路進(jìn)一步表述為：“道隱于小成，言隱于榮華?！保ā肚f子·齊物論》）這一方面是說道家的形而上學(xué)術(shù)語“道”是與一般的“小成”之道不同的“大成”之道，另一方面是講與這種“大成”之道相應(yīng)的是一種隱藏于“榮華”之后的不可言之“言”。與道家這種鮮明姿態(tài)不同，儒家似乎從未對其形而上學(xué)的言說問題有過明確表態(tài)。儒家的“道”及其術(shù)語譜系是否“可名”呢？儒家對于此一問題的重視程度顯然不如道家，但也并非毫無考慮。通過梳理儒家對于名言問題的考察，尤其是張載對于“名”的反思，我們有望得到一條儒家對于其理論言說方式問題的基本線索。近代以來，在中西哲學(xué)比較的視野下，一些學(xué)者重新關(guān)注形而上學(xué)的言說和表顯問題，其中以馮友蘭先生所提的“負(fù)的方法”最負(fù)盛名。然而，“負(fù)的方法”是在借鑒了道家和禪宗基礎(chǔ)上提煉的，其是否能涵蓋儒家形而上學(xué)的言說問題則是需要存疑的。本文的分析表明，儒家在這一問題上的處理有其自身的主張與特色。

一、“性與天道”是否可言可聞？

孔子對其形而上學(xué)與言說的關(guān)系沒有直接論述，但這并不意味著他沒有留心此方面的問題。《論語》的一些記載顯示孔門弟子曾特別留意孔子言說的一些特點(diǎn)，其中幾句就與儒家形而上學(xué)的言說問題有關(guān)。此處尤其重要的是子貢的一段話：

夫子之文章，可得而聞也;夫子之言性與天

道，不可得而聞也。（《論語·公冶長》）此章歷來眾解紛紜，一個(gè)特別的原因乃在于其討論的主題是“道”（性與天道）與“名”（文章、言）的關(guān)系，而這在孔子并不是個(gè)容易說清楚的問題。專就孔子是否談過“性與天道”這個(gè)話題來看，歷代詮釋者的見解可以分為三種：

其一，認(rèn)為孔子并未說過“性與天道”的話。這是兩漢至魏晉時(shí)期學(xué)者的主要觀點(diǎn)。例如東漢桓譚說：“觀先王之所記述，咸以仁義正道為本，非有奇怪虛誕之事。蓋天道性命，圣人所難言也。自子貢以下，不得而聞，況后世淺儒，能通之乎！”（《后漢書·桓譚傳》）這里似將“天道性命”與“奇怪虛誕之事”聯(lián)系起來，恰好證之以“子不語：怪力亂神”（《論語·述而》）。然而，“性與天道”畢竟與“怪力亂神”不同。三國時(shí)期荀璨則“常以為子貢稱夫子之言性與天道，不可得聞，然則六籍雖存，固圣人之糠秕。”這實(shí)際上是從道家“道”與“名”的關(guān)系人手，主張“性與天道”難以表之于文章書籍，就像“道”不可“名”一樣。此后，何晏表述了類似看法：“性者，人之所受以生者也;天道者，元亨日新之道也;深微，故不可得而聞也。”皇侃和邢咼則延續(xù)了這種說法，所謂：“言孔子六籍，乃是人之所見，而六籍所言之旨，不可得而聞也?！薄安恢匀欢?，是其理深微，故不可得而聞也?！边@都是在玄學(xué)家“體無”的視域中認(rèn)為“性與天道”是“文章”或名言道說無法觸及的深微之理，因而孔子不言，子貢未聞?？傊?，此派學(xué)者的主張可以唐代顏師古的說法為表率：“性命玄遠(yuǎn)，天道幽深，故孔子不言之也?！?/p>

其二，認(rèn)為孔子不僅說過，簡直是處處在談“性與天道”。這是在玄學(xué)家理解上推進(jìn)一步，以體用論的方法解讀此章。較早提出這種解釋的是北宋學(xué)者陳祥道，陳氏認(rèn)為：“夫子之道，出而致廣大則為文章，入而極高明則為性與天道。子貢得其言，故于文章可得而聞，未得其所以言，故于性與天道不可得而聞。”這是將“文章”劃定在“致廣大”亦即“用”的層面，而將“性與天道”劃定在“極高明”亦即“體”的層面。從體用相即的角度來看，“文章”也就是“性與天道”，只不過前者是“其言”，后者為“其所以言”。這樣一來，就既可以說孔子處處在談，也可以說孔子未談“性與天道”，看從哪個(gè)角度說了。楊時(shí)則將此意表達(dá)得更清楚：“夫子之文章，與言性與天道，無二致焉，學(xué)者非黙而識(shí)之，則不可得而聞也。子貢至是始與知焉，則將進(jìn)乎此矣。”在楊時(shí)看來，“文章”和“性與天道”是一而二、二而一的關(guān)系，因此孔子的所有文章言談都在講“性與天道”，關(guān)鍵在于聽其言的人會(huì)不會(huì)理解。所謂“夫子之文章，乃所以言性與天道，非有二也，聞?wù)咦援惗??！焙髞恚鞔鷧伍鞔_地以程頤“體用一源、顯微無間”概括“文章”和“性與天道”的關(guān)系：“性與天道只好在文章上求?！蔬z卻性與天道而求文章，恐涉于粗跡;離卻文章而求性與天道，恐入于窈防。此是個(gè)體用一源、顯微無問的道理?！?/p>

其三，認(rèn)為孔子只是“罕言”“性與天道”，并非不言，亦非處處言及。這是一些理學(xué)家立足儒家文本和本意所得出的結(jié)論。比如張載認(rèn)為：“子貢謂夫子所言性與天道，不可得而聞。既云夫子之言，則是固常語之矣。圣門學(xué)者，以仁為己任，不以茍知為得，必以了悟?yàn)槁?，因有是說?！睆堓d一方面回歸文本原意，認(rèn)為子貢既然提到孔子“言性與天道”，就說明孔子確實(shí)談?wù)撨^“性與天道”的詞和話題，甚至可說“常語之矣”，這就將“性與天道”拉回語言使用方面，而非泛泛的意義理解層面。另一方面，張載又解釋了子貢為何說“性與天道，不可得而聞也”，認(rèn)為所謂“聞”應(yīng)指“了悟”，而非“茍知”。張載門人呂大臨亦持此見：“性與天道，非不言也，弟子亦自有所不聞?！倍绦值艿睦斫庖泊舐匀绱?，他們認(rèn)為子貢說“性與天道，不可得而聞也”不等于孔子未言，如程頤說：“性與天道，此子貢初時(shí)未達(dá)，此后能達(dá)之，故發(fā)此嘆辭，非謂孔子不言。其意義淵奧如此，人豈易到？”總之，宋以后學(xué)者多主張孔子有“性與天道”之說，只是“罕言”。然而此間仍有諸多爭論，朱熹曾列出當(dāng)時(shí)的一些主要說法，并一一評(píng)判：

程子、張子、呂氏以為圣人未嘗不言性命，但其旨淵奧，學(xué)者非自得之，則雖聞而不喻也，此說善矣。然考之《論語》之書，則圣人之言性命者蓋鮮焉，故門人又記之曰：“子罕言利與命與仁?！备`恐子貢之本意，亦不過于如此也。范氏以為圣人教人，各因其材，性與天道，實(shí)未嘗以語子貢，則亦近矣。但不察乎罕言之旨，而以為圣人之教，有屏人附耳而后及之者，則誤矣。抑如子貢者，夫子嘗告以一以貫之矣，又告以天何言哉矣，又告之以知我其天矣，則固不可謂未嘗以告之。

謝氏、楊氏以為性命之微，圣人未嘗言，而每著見于文章之中，要在學(xué)者默識(shí)而自得之，則亦誤矣。使圣人果絕口而未嘗言也，則學(xué)者何以知夫性與天道之目，而求所以自得之。若其曉然號(hào)于眾曰：“吾有所謂性與天道者，在乎不言之中，而欲學(xué)者之自得?！眲t其言之已甚，而又駛駛

乎佛、老之意矣，安得謂之未嘗言而不可聞哉！朱子在此總結(jié)了三種觀點(diǎn)：首先，程子、張子等人認(rèn)為孔子未嘗不言性命天道，子貢于此已有耳聞，然而只有“自得之”才算聞而喻之。不過，此種說法似乎暗示孔子講了很多“性與天道”的話，朱子認(rèn)為從《論語》文本看，孔子“言性命者蓋鮮焉”，而這又可印證“子罕言利與命與仁”的記載。其次，范氏（祖禹）等人雖注意到“罕言”的問題，卻認(rèn)為子貢的“罕言”只是因其材質(zhì)低而未被告知。朱子認(rèn)為這似乎認(rèn)為孔子的教學(xué)有“屏人附耳而后及之者”，這是錯(cuò)誤的。再次，謝氏（良佐）等人認(rèn)為孔子的性命之學(xué)見于“文章”中，至于“性與天道”的直接論述，則“絕口而未嘗言”。朱子以為如果這樣，那么學(xué)者連“性與天道之目”，亦即“性與天道”這個(gè)話題都不會(huì)知道;況且這種看法太過極端，已與佛、老之意無別了。在以上述評(píng)的基礎(chǔ)上，朱子自己注解道：

夫子之文章日見乎外，固學(xué)者所共聞。至于性與天道，則夫子罕言之，而學(xué)者有不得聞?wù)摺Ｉw圣門教不躐等，子貢至是始得聞之，而嘆其美也。

朱子吸收了張載、二程等人的意見，認(rèn)為孔子曾有“性與天道”之言，只是“罕言”;至于“罕言”的原因，則是由“圣門教不躐等”，亦即因材施教、循序漸進(jìn)的教學(xué)法所決定。隨著子貢學(xué)識(shí)和修養(yǎng)的提高，孔子才適時(shí)地告之以“性與天道”的內(nèi)容，以達(dá)到“不憤不啟，不悱不發(fā)”的程度，子貢因而有所自得，遂有嘆美。

圍繞孔子是否針對“性與天道”發(fā)表過言論，上述第一種觀點(diǎn)持全面否定態(tài)度，這是不足取的。這不僅如朱子所言，倘若孔子未言，何來“性與天道之目”？而且考察孔子所言，也曾有“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語·陽貨》）等直接論述;清代學(xué)者更明確主張孔子的“性與天道”之言就是《易傳》，如戴震說：“讀《易》，乃知‘言性與天道在是?！绷硗猓擞^點(diǎn)背后是玄學(xué)家的“體無”論，也與儒學(xué)不合。第二種觀點(diǎn)則持全面肯定或否定立場，提供支持的主要是“體用一源”論，朱子疑此為佛、老學(xué)說，或未必然。然而，不管是“體無”論還是“體用一源”論都未能正視此章的問題乃是孔子是否正面談?wù)撨^“性與天道”（儒家的形上術(shù)語），而非孔子思想是否包含“性與天道”的內(nèi)容。就此而言，第三種觀點(diǎn)回歸“罕言”的問題，這就正確把握了問題的方向。此中的諸多爭論折中于朱子，目前來看，朱子關(guān)于孔子“言性與天道”的理解還是比較恰當(dāng)?shù)摹?/p>

上述分析表明，孔子雖然“罕言”，但畢竟說過“性與天道”的話。這就說明在他看來，“性與天道”可以言說。換言之，儒家的“道”是可“名”的。此點(diǎn)在孔子或許還不明確，在其后學(xué)則成為一個(gè)突出的現(xiàn)象。孔子歿后，儒家理論發(fā)生了一個(gè)重要的轉(zhuǎn)折，大量直接談性論道的作品開始出現(xiàn)。除了《易傳》派以外，思孟學(xué)派更是一個(gè)典型代表。眾所周知，《中庸》開篇即言：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，對于“性”與“道”進(jìn)行直接的解說。孟子給人“道性善，言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上》）的印象，說明其所道說的主要對象就是“性”。1993年出土的郭店楚簡，可以斷定為孔孟之間的作品，其中有大量儒家文獻(xiàn)也都在純粹地談?wù)摗靶耘c天道”問題。如《性自命出》第一段提出：“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性”，后面又大量論述“性”“道”“情”“心”“仁”等術(shù)語。不僅思孟學(xué)派，荀子的文章也直接對“性與天道”進(jìn)行界定和討論，比如《正名》提出：“散名之在人者，生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。”“道者，古今之正權(quán)也;離道而內(nèi)自擇，則不知禍福之所托?！边@些例證足以表明，儒家對于其形而上學(xué)是否可以言說這一問題的回答是肯定的。

問題在于，儒家的形而上學(xué)何以可以言說？或者說“性與天道”憑什么可以付諸道說名言？當(dāng)?shù)兰颐鞔_提出“道常無名”或“道不當(dāng)名”時(shí)，其明晰的理由在于就“道”的絕對無限性而言，不可以受到來自“名”的限定。那么，儒家既然主張“道”可以“名”，其理由何在呢？儒學(xué)史上是否有人就此問題進(jìn)行過反思和討論？

二、新形名視域的儒家形上術(shù)語

孔子之后，儒門談性論道，心性之學(xué)大興。部分儒者在此過程中已經(jīng)意識(shí)到“言性與天道”何以可能的問題并試圖尋找解決問題的思路。其中首先值得關(guān)注的是思孟學(xué)派，特別是子思在這個(gè)問題上的探索。作為儒家后學(xué)及孔子后人，子思在如何處理孔子的理論遺產(chǎn)方面或許比其他孔門弟子有更強(qiáng)的問題意識(shí)和責(zé)任擔(dān)當(dāng)。通過1973年以來相繼出土的簡、帛《五行》可以看到，子思對孔子學(xué)說中最重要的一些術(shù)語尤其是仁、義、禮、智、圣、天道和人道及其關(guān)系進(jìn)行了較為徹底的考察，構(gòu)建了一套精密的儒家理論，其中就包括了對于這些術(shù)語和觀念是如何產(chǎn)生的問題的理解。能夠發(fā)現(xiàn)，子思在這個(gè)問題的處理上借鑒了當(dāng)時(shí)流行的形名學(xué)尤其是黃老學(xué)派的新探索，進(jìn)而立足儒家對于儒家形而上學(xué)術(shù)語何以可以言說的問題進(jìn)行了創(chuàng)造性的回答。那么，何為形名學(xué)呢？

形名學(xué)是中國古人認(rèn)識(shí)和把握世界的一種認(rèn)識(shí)論，其影響則超出了認(rèn)識(shí)論，涉及政治和道德等領(lǐng)域。形名認(rèn)識(shí)論的基本原理可表之如下：

有物將來，其形先之。建以其形，名以其名?！饵S帝四經(jīng)·稱》

物故有形，形故有名。（《管子·心術(shù)上》）大道無形，稱器有名。名也者，正形者也。（《尹文子·大道上》）

這里均闡述了一個(gè)原則：凡物皆有其形，凡形皆可命名。如果嚴(yán)格按此操作，人們就可以按照“名”來認(rèn)識(shí)進(jìn)而把握由萬物構(gòu)成的世界。這里所說的“形”并非僅指事物的形體和顏色等與視覺相關(guān)的內(nèi)容，而是概括了形、聲、味、嗅等人對事物的所有感性經(jīng)驗(yàn)。尹文子將其概括為：“白黑、商徵、膻焦、甘苦，彼之名也?！保ā兑淖印ご蟮郎稀罚懊眲t是指在“心”（知性）的作用下對這些感性經(jīng)驗(yàn)的綜合，從而形成的對事物之間同異關(guān)系的認(rèn)識(shí)。“名”的認(rèn)識(shí)作用正是通過這些異同關(guān)系得以表現(xiàn)的。這套形名認(rèn)識(shí)論在黃老形名家這里還表現(xiàn)得比較簡略，到荀子這里則得到了系統(tǒng)的總結(jié)和表述：

然則何緣而以同異？曰：緣天官。凡同類同情者，其天官之意物也同。故比方之疑似而通，是所以共其約名以相期也。（《荀子·正名》）荀子先以辨別同異來理解“名”的認(rèn)知作用，后又解釋了人為什么能夠辨別同異，其原因乃在“天官”?！疤旃佟奔慈说摹拔骞佟保?fù)責(zé)獲得感性材料（形）?！靶摹眲t在感性材料的基礎(chǔ)上對其進(jìn)行加工分類，以形成異同的區(qū)分。所謂：

心有征知。征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。然而征知必將待天官之當(dāng)簿其類，然后可也。五官簿之而不知，心征知而無說，則人莫不然謂之不知。此所緣而以同異也。然后隨而命之，同則同之，異則異之。（《荀子·正名》）荀子這套形名認(rèn)識(shí)論已經(jīng)相當(dāng)完善，從其基本結(jié)構(gòu)看，甚至可比之于康德的先驗(yàn)認(rèn)識(shí)論。其中“五官薄之”和“心征知”分別相當(dāng)于“感性”和“知性”?！拔骞俨局恢恼髦鵁o說”則與康德的著名論斷若合符節(jié)：“無感性則不會(huì)有對象給予我們;無知性則沒有對象被思維。思維無內(nèi)容是空的，直觀無概念是盲的。”

值得注意的是，形名學(xué)作為一套認(rèn)識(shí)世界的基本模式并非一家一派所獨(dú)有，而是先秦各家都承認(rèn)的。如前所述，黃老形名家在這方面多有探討，但荀子亦對其內(nèi)容有所吸收和創(chuàng)發(fā)。此外，郭店楚簡的《語叢》類文獻(xiàn)，其中收錄了大量儒家類詞句，也有很多與形名認(rèn)識(shí)論相關(guān)的句子，如“有天有命，有地有形。有物有容，有盡有厚。形有盡而后有厚。有天有命，有物有名。有物有容，有家有名。文有名而后有鯀?！保ā墩Z叢一》）“有天有命，有命有性，是謂生。有性有生，呼名?！保ā墩Z叢三》）追溯這種形名思想的來源，《莊子·天道》中曾提到：“故《書》曰：‘有形有名。形名者，古人有之，而非所以先也?！庇纱丝梢姡蚊麊栴}在莊子之前就有人著書討論過。至于其更早的來源，曹峰教授推測：“‘形名很有可能是一個(gè)民間早已流行、耳熟能詳?shù)脑~，在陰陽數(shù)術(shù)類文獻(xiàn)中使用最早，具有很強(qiáng)的實(shí)用性。后來各家均能接受，使其成為自身理論中的重要概念，和這個(gè)詞匯不具備強(qiáng)烈的學(xué)派傾向，又具有規(guī)則、規(guī)范意義，有著一定的關(guān)系?！?/p>

形名學(xué)本為認(rèn)識(shí)客觀外物及物質(zhì)現(xiàn)象的一套方法論，然而，隨著這套理論更多地被應(yīng)用到政治及道德領(lǐng)域，其局限性亦逐漸暴露。于是，內(nèi)心世界及精神現(xiàn)象是否存在及如何命名的問題開始成為重要議題。《尹文子》的討論即體現(xiàn)了這種理論轉(zhuǎn)折。形名學(xué)最初的基本原理為“形名相耦”，即“有形必有名，有名必有形”。《尹文子》則注意到“有形必有名”固然成立，但“有名必有形”則未必成立，因此有謂：

有形者必有名，有名者未必有形。形而不名，未必失其方圓白黑之實(shí)。名而不形，不尋名以檢其差。（《尹文子·大道上》）

這里其實(shí)已經(jīng)區(qū)分了兩種“名”，一種由“形”產(chǎn)生，一種則獨(dú)立于“形”之外。前者必有“形”與之對應(yīng)，后者則不必有其對應(yīng)之“形”。伍非百先生就此分析道：

有形者必有名，有名者未必有形。前者，今謂之具體名詞。后者，今謂之抽象名詞。具體名詞，有“實(shí)體”存在于“名詞”之外?！舴虺橄竺~，本無實(shí)體可指。因觀念而造成名詞，更因名詞以系住觀念。輾轉(zhuǎn)相生，往復(fù)相依。

這表明，“名”雖與“形”相關(guān)，但“名”亦有獨(dú)立于“形”的一面。并且根本來講，“形”與“名”屬于兩個(gè)完全不同的領(lǐng)域。因而《尹文子》又言：

名者，名形者也;形者，應(yīng)名者也。然形非正名也，名非正形也。則形之與名居然別矣。不可相亂，亦不可相無。（《尹文子·大道上》）

此處清晰地表述了兩層意思：一方面，“形”與“名”“不可相無”，也就是在認(rèn)識(shí)外物的維度，“名”是在“形”的前提下產(chǎn)生的，“形”也只能藉由“名”才能夠得到認(rèn)知;另一方面，“形”與“名”“不可相亂”，也就是說，“名”雖與“形”有關(guān)，但是“名”畢竟不是“形”，“形”也不是“名”，兩者不可混淆。后一方面意味著“名”有其獨(dú)立性，或者說有些“名”并不依賴于“形”。以此為前提，《尹文子》提出“名有三科”的劃分：

一曰命物之名，方圓白黑是也;二曰毀譽(yù)之名，善惡貴賤是也;三曰況謂之名，賢愚愛憎是也。（《尹文子·大道上》）

其中，“命物之名”即“有形必有名”的“名”，“毀譽(yù)之名”和“況謂之名”則屬“有名未必有形”的“名”。那么，這種不依賴“形”的“名”何以可能呢？

這種獨(dú)立于“形”的“名”主要涉及內(nèi)心世界和精神現(xiàn)象，黃老形名家在這方面進(jìn)行了富有創(chuàng)見的探索。按照形名學(xué)的一般原理，先需有“形”，才可有“名”，所謂“以其形因?yàn)橹艘蛑g(shù)也?！保ā豆茏印ば男g(shù)上》）換言之，如果“無形”，便不可命“名”。于是，為了使內(nèi)心世界可得而“名”，就需要設(shè)想精神現(xiàn)象也有某種“形”。當(dāng)然，這種精神世界的“形”與物質(zhì)世界的“形”是根本不同的，后者是以“五官”所形成的感性經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的“形”，前者則可不依賴于感性經(jīng)驗(yàn)，純粹是一種“心”之“形”。因“心”中之“形”而為精神現(xiàn)象命“名”可以說是一種新的形名學(xué)，黃老學(xué)派對此多有探討：

凡心之刑，自充自盈，自生自成。（《管子·內(nèi)業(yè)》）

凡心之形，過知失生。（《管子·內(nèi)業(yè)》）

心氣之形，明于日月，察于父母。（《管子·內(nèi)業(yè)》）

好惡形于心，百姓化于下。（《管子·立政》）

是故道術(shù)德行，出于賢人。其從義理，兆形于民心，則民反道矣。（《管子·君臣下》）

精誠形乎內(nèi)，而外喻于人心，此不傳之道也。（《文子·精誠》）

信，君子之言，忠，君子之意，忠信形于內(nèi)，感動(dòng)應(yīng)乎外，賢圣之化也。（《文子·精誠》）

喜怒形于心，嗜欲見于外。（《文子·上仁》）可以看到，這些表述中出現(xiàn)了“心之形”“形于心”“形于內(nèi)”等說法。很明顯，這里的“形”絕不同于“有物將來，其形先之”的那種外在的“形”，而是一種內(nèi)在的“形”。從內(nèi)容來看，這種內(nèi)在的“形”包括了情、理兩個(gè)層面，前者如“好惡”“喜怒”，后者則如“義理”“精誠”和“忠信”。就其性質(zhì)而言，這種內(nèi)在的“形”有三個(gè)特點(diǎn)：其一，自足性，即獨(dú)立于外在的“形”，具有“自充自盈，自生自成”的特點(diǎn)。其二，明晰性，即這種“形”并非模糊和晦暗的，因而說：“心氣之形，明于日月，察于父母。”其三，外顯性。這一點(diǎn)需要稍加分析，須知“心之形”作為一種內(nèi)在的感知內(nèi)容，這很容易使人誤以為這種“形”只是某種單純的主觀狀態(tài)。果然如此的話，那么“心之形”就無法衡量，其客觀性亦無從談起，最終這種“形”也將無法命“名”。黃老形名家顯然已經(jīng)意識(shí)到這個(gè)問題，因此十分肯定一個(gè)人內(nèi)心的“形”必然外化為外貌的“形”。所謂：

全心在中，不可蔽匿，和于形容，見于膚色。（《管子·內(nèi)業(yè)》）

戒心形于內(nèi)，則容貌動(dòng)于外矣。（《管子·君臣下》）

這里特別強(qiáng)調(diào)，一旦心中有“形”，此“形”便“不可蔽匿”;也就是說，這種“形”不會(huì)只藏于心中，而必然會(huì)外顯于“形容”“膚色”和“容貌”。總之，內(nèi)在的“形”必有外在的“形”與之相應(yīng)，這也是其之所以可“名”的更直接的原因。

以形名學(xué)及黃老形名家的新探索為背景，再來分析子思在《五行》中對形名學(xué)的借鑒。這種借鑒首先表現(xiàn)在仁、義、禮、智、圣五種“名”的形成：

仁，形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。義，形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。禮，形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之[行。智，形]于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。圣，形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之德之行。（《郭店楚簡·五行》）

子思將仁、義、禮、智四“名”（謂）的來源分為兩種：一種是“形于內(nèi)”，另一種是“不形于內(nèi)”?？梢酝茰y，其中因“形于內(nèi)”從而“謂之”（德之行）的說法和致思方式應(yīng)當(dāng)吸收了黃老形名家有關(guān)內(nèi)在之“形”的思想?！安恍斡趦?nèi)”進(jìn)而“謂之”（行）以及“形于內(nèi)”和“不形于內(nèi)”兩者的關(guān)系，包括對于圣而言，“形于內(nèi)”和“不形于內(nèi)”已無分別，因?yàn)閮烧叨紝儆凇暗轮小?，這些當(dāng)屬子思所做的創(chuàng)造發(fā)揮。

在子思看來，“德之行”最為重要，在解決了仁、義、禮、智、圣五種“德之行”的命“名”問題后，他進(jìn)而談到天道問題并建構(gòu)了其與人道的關(guān)系。所謂“德之行五和，謂之德;四行和，謂之善。善，人道也。德，天道也?！保ā豆瓿啞の逍小罚┤绻麑ⅰ暗轮小崩斫鉃椤靶浴钡膯栴}，那么子思其實(shí)已經(jīng)正面回應(yīng)了“性與天道”何以可言以及如何言說的問題了。不僅如此，子思還對“德之行”中最重要的仁、智、圣所對應(yīng)的三種內(nèi)在之“形”的特點(diǎn)、變化及其如何轉(zhuǎn)化為外在之“形”分別進(jìn)行了描述：

仁之思也清，清則察，察則安，安則溫，溫則悅，悅則戚，戚則親，親則愛，愛則玉色，玉色則形，形則仁。

智之思也長，長則得，得則不忘，不忘則明，

明則見賢人，見賢人則玉色，玉色則形，形則智。圣之思也輕，輕則形，形則不忘，不忘則聰，聰則聞君子道，聞君子道則玉音，玉音則形，形則圣。（《郭店楚簡·五行》）

從前后文看，“仁之思”“智之思”“圣之思”屬于廣義的“中心之智”，因而隸屬“心”或“內(nèi)”的范疇。三種“思”分別對應(yīng)三種不同的內(nèi)心狀態(tài)——“清”“長”“輕”，這三種內(nèi)心狀態(tài)即三種內(nèi)在之“形”（心之形、思之形），所謂“清則察”“長則得”和“輕則形”（察、得和形三字互文）。由上面的描述可見，三種內(nèi)在之“形”經(jīng)過一系列復(fù)雜的心理變化，最終外化為“玉色”（仁、智）和“玉音”（圣）?！坝裆薄坝褚簟弊鳛橥庠诘娜菝猜暽珜儆谕庠谥靶巍?，這是仁、智、圣得“名”的直接根據(jù)。

不僅《五行》如此，其他一些先秦儒家作品也受到了這種新形名學(xué)的影響，從而討論內(nèi)在之“形”的問題。又一個(gè)典型代表是《樂記》：

夫民有血?dú)庑闹?，而無哀樂喜怒之常，應(yīng)感起物而動(dòng)，然后心術(shù)形焉。（《禮記·樂記》）

人生而靜，天之性也;感于物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。（《禮記·樂記》）

此處兩段中“心術(shù)形焉”“好惡形焉”都表示藏于胸中的內(nèi)在之“形”，有了這些“形”，心性世界的命名便成為可能。這里更值得注意的是作者還解釋了內(nèi)在之“形”產(chǎn)生的原因，乃在于人可以“感于物而動(dòng)”。這里的“動(dòng)”是指內(nèi)心由“靜”而“動(dòng)”，亦即從“無形”到“有形”，也意味著從“無名”到“有名”。由此，《樂記》就建立起了一整套有關(guān)“性”與“天理”（天道）的術(shù)語及體系。除此以外，《中庸》說：

運(yùn)于無形之謂道，形而下者不足以言之。

（《正蒙·天道》）

這是以“無形”界定“道”，因其“無形”，所以“不足以言之”。關(guān)于“道”的命名，張載不僅注意到“道”之“實(shí)”與“名”的隔閡，還特別提到由命名選詞的不當(dāng)所造成的隔閡。由此，張載明確主張“道”是難以命名的。所以他講：

所以難命辭者，只為道義是無形體之事。今名者已是實(shí)之于外，于名也命之又差，則繆益遠(yuǎn)矣。（《經(jīng)學(xué)理窟》）

以此來看，張載的“道”“名”關(guān)系似乎與道家無異。實(shí)際上并非如此，原因在于張載對“名”“實(shí)”關(guān)系有完全不同的理解。一般認(rèn)為，“名生于實(shí)”（《管子·九守》），“名者，實(shí)之賓也”（《莊子·逍遙游》）。也就是說，“名”要成立，就需要某種“實(shí)”亦即實(shí)在之物與之對應(yīng)。不過，在張載看來，“實(shí)”并非絕對不變，而是可以與“虛”互為轉(zhuǎn)化。從根本角度看，“至實(shí)”即“至虛”，“至虛”亦“至實(shí)”。所謂：

天地之道無非以至虛為實(shí)，人須于虛中求出實(shí)。圣人虛之至，故擇善自精。心之不能虛，由有物榛礙。金鐵有時(shí)而腐，山岳有時(shí)而摧，凡有形之物即易壞，惟太虛無動(dòng)搖，故為至實(shí)?！对姟吩啤暗螺捜缑?，毛猶有倫，上天之載，無聲無臭，至矣。（《張子語錄》）

以此理解為背景，張載與道家的不同在于：就“道”為“至虛”而言，道不當(dāng)名;就“道”為至實(shí)而言，道又可名;就“道”為“至虛”又為“至實(shí)”而言，“道”既可名又不可名。張載“道”“名”關(guān)系的表述之所以如此還在于與道家之“道”偏于“天道”不同，儒家之“道”更重“人道”，因而包含了實(shí)踐的意味。由此，道德實(shí)踐就成為“道”是否可名的一條重要的分界線。也就是說，對無德者而言，說再多的話也與“道”無關(guān)，所謂“學(xué)未至乎知德，語皆有病?！保ā稒M渠易說》）而對有德者而言，則可以用很少的話而窮盡“道”的意蘊(yùn)，所謂“有天德，然后天地之道可一言而盡?！保ā墩伞ぬ斓馈罚?/p>

在解決了第一個(gè)問題，亦即提出“太虛無形，氣之本體。其聚其散，變化之客形爾”之后，張載緊接著就說明了“性”的問題：

至靜無感，性之淵源;有識(shí)有知，物交之客感爾?？透锌托闻c無感無形，惟盡性者一之。（《正蒙·太和》）

依張載，“性”可由兩方面理解，一是“無感無形”，一是“客感客形”。前者為太虛之氣，后者為聚散之氣，所謂“由太虛，有天之名;由氣化，有道之名;合虛與氣，有性之名”（《正蒙·太和》）。兩方面實(shí)為一體，因?yàn)椤疤摷礆狻保ā墩伞ぬ汀罚堓d重新界定了“氣”，使得“氣”由一般的聚散之氣拓展至太虛之氣，這意味著“氣”已從一般的物質(zhì)現(xiàn)象拓展至超物質(zhì)現(xiàn)象的范疇，因此“性”也由“客感客形”到“無感無形”，即由一般的精神現(xiàn)象拓展至超精神現(xiàn)象的范疇。于是，由“氣”來說明“性”在張載這里就成為可能，因?yàn)樽鳛槌镔|(zhì)現(xiàn)象的“太虛之氣”與超精神現(xiàn)象的“無感無形”具有相通性。從形名學(xué)的視角看，張載所謂“性”中的“客感客形”一面相當(dāng)于外“形”，“無感無形”的;一面則相當(dāng)于內(nèi)“形”，而內(nèi)“形”即涉及“性與天道”。照張載，內(nèi)“形”并不能稱為“形”，而是一種“形而上者”，其之所以可以“得名”在于可以“得意”：

形而上者，得意斯得名，得名斯得象;不得名，非得象者也。故語道至于不能象，則名言亡矣。（《正蒙·天道》）

所謂“得意”即人心感知的氣的變化。人若感知到氣的各種變化，以名言道說的方式捕捉到這種變化并加以表征和摹狀，就是象。因此張載又言：

有變則有象，如乾健坤順，有此氣則有此象可得而言;若無則直無而已，謂之何而可？是無可得名。故形而上者，得辭斯得象，但于不形中得以措辭者，已是得象可狀也。（《橫渠易說》）

可以發(fā)現(xiàn)，在張載的形而上學(xué)中，名言辭說發(fā)揮著中樞的作用。一方面，“意”若無“名”，則無以顯意;另一方面，“象”若無“名”，則無以成象。王植就此評(píng)論道：

此節(jié)大意，見語道者貴得名得象，而得名尤要。“名”，名之，猶言也。首以得意引起。中疊二語，見得名之要。末言不能象，仍是不得名耳。觀后篇言“得辭，斯得象矣”，可悟此節(jié)意旨?xì)w宿所在。

正因如此，張載特別強(qiáng)調(diào)“得名”和“得辭”的工夫。一方面，所得之名辭要以恰如其分為宜。這是由“形而上者”既“神”又“化”的特性決定的。張載說：

形而上者，得辭斯得象矣。神為不測，故緩辭不足以盡神，緩則化矣;化為難知，故急辭不足以體化，急則反神。（《正蒙·神化》）

另一方面，為了得到恰當(dāng)?shù)拿o，學(xué)者需要花費(fèi)很大的心力。為此，張載又言：

學(xué)者潛心略有所得，即且志之紙筆，以其易忘，失其良心。若所得是，充大之以養(yǎng)其心，立數(shù)千題，旋注釋，常改之，改得一字即是進(jìn)得一字。始作文字，須當(dāng)多其詞以包羅意思。（《經(jīng)學(xué)理窟》）

張載創(chuàng)造的氣學(xué)形而上學(xué)正可以視為“得名”工夫的范本。以上是強(qiáng)調(diào)其下筆的“語而詳”的一面，其“擇而精”的一面則如二程所言：“子厚則高才，其學(xué)更先從雜博中過來?！保ā抖碳罚┱驈堓d在“得名”上所下的工夫如此突出，所以對其學(xué)說較為了解的二程兄弟對其大加稱贊。針對濃縮了張載哲學(xué)的《西銘》，程顥特別表彰道：

《西銘》某得此意，只是須得他子厚有如此筆力，他人無緣做得。孟子以后，未有人及此。得此文字，省多少言語。（《二程集》）程頤亦評(píng)價(jià)道：

《訂頑》之言，極純無雜，秦漢以來學(xué)者所未到。（《二程集》）

這充分說明與“得意”比較，“得名”更為重要。秦漢以來的學(xué)者，或許如程顥等人都已“得意”，卻都缺少張載那樣的“筆力”，終究難以為儒學(xué)立言。需要注意的是，張載“道”論對于“得名”的強(qiáng)調(diào)與道家迥異，而此恰為儒學(xué)的特質(zhì)。由此也就能理解為什么孔子說：“有德者必有言。”（《論語·憲問》）孟子說：“能言距楊墨者，圣人之徒也?！保ā睹献印る墓罚┸髯诱f：“多言而類，圣人也?！保ā盾髯印し鞘印罚?/p>

余論

綜上所述，儒家對其形而上學(xué)的言說問題亦有深切的關(guān)注和思考，其立場和觀點(diǎn)與道家完全不同，表現(xiàn)出其自身的特色。就立場而言，儒家主張“性與天道”是可言可聞的。這不僅于孔子思想中有明確表示，而且表現(xiàn)在儒家后學(xué)大量談“道”論“性”的作品中，尤其體現(xiàn)在以思孟學(xué)派和宋明理學(xué)為代表的“心性之學(xué)”中。從自覺性來看，思孟學(xué)派借鑒了戰(zhàn)國時(shí)期“新形名學(xué)”有關(guān)“形于內(nèi)”的思路，初步說明了仁、義、禮、智、圣、天道、人道以及心、性、情等“性與天道”相關(guān)的儒家術(shù)語譜系的命名問題。然而，此處的問題在于“形于內(nèi)”的內(nèi)在之“形”是如何成形的，其與外在之“形”是何關(guān)系。氣學(xué)的引入為解決這些問題打開了思路。按照氣學(xué)，內(nèi)在之“形”似乎應(yīng)從人心感應(yīng)外物（氣）的角度理解，荀子和董仲舒等人在這方面均有探討，但都沒有說清楚。

直到張載建構(gòu)了氣學(xué)形而上學(xué)，這些問題才得到了較為系統(tǒng)且令人信服的回答。在張載這里，外“形”和內(nèi)“形”分別相當(dāng)于“客感客形”與“無感無形”，兩者分別對應(yīng)于太虛之氣和聚散之氣，且由于“太虛即氣”，因而這兩個(gè)方面從根本上是統(tǒng)一的，由此就說明了內(nèi)“形”和外“形”的關(guān)系問題。然而張載既以“內(nèi)形”為“無感無形”，那么按照形名學(xué)的一般思路，內(nèi)“形”（即“性與天道”“形而上者”“道義”“天地之道”“道”）似乎是無法命名的。張載的解決思路是以“得名”為中心，一方面溝通“得意”，另一方面連接“得象”。這既與形名家的“以其形因?yàn)橹辈煌?，也與玄學(xué)家“得意在忘象，得象在忘言”（《周易略例》）的思路有異，而是賦予“得名”獨(dú)立且非常的地位。不僅如此，由于儒家“性與天道”的道德實(shí)踐性，“得名”在張載看來亦有虛實(shí)之別。只有有德者才可能通過艱辛的“得名”工夫獲得實(shí)名;而無德者所言，只是虛名而已。盡管張載對“道”與“名”的思考有其個(gè)人色彩，但其基本精神還是立在儒家的。

由此可見，對于中國傳統(tǒng)形而上學(xué)的言說問題，既有道家式的強(qiáng)調(diào)“無名”的類型，也有儒家式的強(qiáng)調(diào)“得名”的類型。然而，在馮友蘭有關(guān)形而上學(xué)方法論的總結(jié)中，卻傾向于以單一的，亦即“負(fù)的方法”概括中國傳統(tǒng)形而上學(xué)。馮氏提出：

在中國哲學(xué)中，正的方法從未得到充分發(fā)展……另一方面，在西方哲學(xué)史中從未見到充分發(fā)展的負(fù)的方法，只有兩者相結(jié)合才能產(chǎn)生未來的哲學(xué)。

在馮友蘭看來，“正的方法”和“負(fù)的方法”相輔相成，“一個(gè)完全的形上學(xué)系統(tǒng)，應(yīng)當(dāng)始于正的方法，而終于負(fù)的方法。”然而，就哲學(xué)史的實(shí)況來看，他認(rèn)為中國哲學(xué)更多體現(xiàn)為“負(fù)的方法”。所謂“負(fù)的方法”，馮友蘭解釋說：

負(fù)底方法是講形上學(xué)不能講。講形上學(xué)不能講，亦是一種講形上學(xué)的方法……講形上學(xué)不能講，即對于形上學(xué)的對象，有所表顯。既有所表顯，即是講形上學(xué)。此種講形上學(xué)的方法，可以說是一種“烘云托月”的方法。

很明顯，這里所講的“講形上學(xué)不能講”其實(shí)就是道家的“無名之名”或“正言若反”的方式。因此，有學(xué)者認(rèn)為，馮友蘭“負(fù)的方法”的提出有著深厚的中國哲學(xué)的淵源，具體來說則源于道家與禪宗。所以，當(dāng)馮友蘭以“負(fù)的方法”概括中國哲學(xué)并認(rèn)為“正的方法”從未在中國哲學(xué)中得到充分發(fā)展時(shí)，我們有理由相信其對儒家形而上學(xué)的言說問題是有所忽略的。實(shí)際上，以張載名學(xué)為典范，儒家形而上學(xué)的方法既包含了“正的方法”亦包括了“負(fù)的方法”，這是否與馮友蘭理解的“未來的哲學(xué)”相合呢？即使儒家形而上學(xué)并不完全符合馮友蘭設(shè)想的那種“完全的形而上學(xué)系統(tǒng)”，這種形而上學(xué)的言說方式也是近代以來被忽略的一種道論方法，因而值得我們重新加以深入研討。

責(zé)任編輯：王曉潔