海力波

西亞文化與華夏文化的交流成為近年來(lái)學(xué)術(shù)研究的熱點(diǎn)之一。除傳統(tǒng)的歷史文獻(xiàn)與考古學(xué)研究外，民俗與民間文學(xué)研究也是探討這一問(wèn)題的重要視角。中古時(shí)期，以薩珊波斯、粟特為代表的西亞文化對(duì)華夏文化產(chǎn)生了重要的影響?！扒笕缭浮迸c“迎紫姑”習(xí)俗最早見(jiàn)于六朝時(shí)期的文獻(xiàn)記載，一向被認(rèn)為是各自獨(dú)立的華夏傳統(tǒng)民俗活動(dòng)，但從六朝荊楚新年祭儀這一特定情境考察，卻可發(fā)現(xiàn)兩者在六朝時(shí)期共同構(gòu)成荊楚地方文化中地母女神的死亡-復(fù)活儀式，在形成過(guò)程中還受到以植物之神“塔穆茲”信仰為核心的西亞農(nóng)業(yè)祭儀的影響。宋代以后，求如愿故事的“反抗-逃亡”主題因與儒家禮教不符而被逐漸淡忘；迎紫姑故事“怨而不哀”的主題符合儒家的女德要求而得以流傳至今?！叭缭浮币咽拧ⅰ白瞎谩鄙写?，這成為中原文化、荊楚文化與西亞文化交融互動(dòng)的歷史見(jiàn)證。

一、如愿與紫姑：地母女神的化身

求如愿故事最早見(jiàn)于東晉干寶《搜神記》“青洪君婢”篇：

廬陵歐明，從賈客，道經(jīng)彭澤湖。每以舟中所有，多少投湖中，云：“以為禮?！狈e數(shù)年。后復(fù)過(guò)，忽見(jiàn)湖中有大道，上多風(fēng)塵。有數(shù)吏，乘車馬來(lái)候明，云：“是青洪君使要?！表汈н_(dá)，見(jiàn)有府舍，門下吏卒。明甚怖，吏曰：“無(wú)可怖。青洪君感君前后有禮，故要君。必有重遺君者。君勿取，獨(dú)求如愿耳?！泵骷纫?jiàn)青洪君，乃求如愿，使逐明去。如愿者，青洪君婢也。明將歸，所愿輒得，數(shù)年，大富。(1)干寶原著，黃滌明譯注：《搜神記全譯》，貴州人民出版社，1991年，第117-118頁(yè)。

南朝梁宗懔《荊楚歲時(shí)記》對(duì)求如愿故事及相關(guān)習(xí)俗的記載最為完整：

正月一日，是三元之日也，謂之端月……雞鳴而起……又以錢貫系杖腳，回以投糞掃上，云“令如愿”。

按《錄異傳》云：“有商人歐明者，過(guò)彭澤湖。有車馬出，自稱青洪君，要明過(guò)家，厚禮之，問(wèn)何所需。有人教明，但乞如愿，及問(wèn)，以此言答。青洪君甚惜如愿，不得已，許之，乃是一少婢也。青洪君語(yǔ)明曰：‘君領(lǐng)取至家，如要物，但就如愿，所須皆得?！远倘巳粲兴?，如愿并為即得。數(shù)年遂大富。后至正旦，如愿起晚，商人以杖打之，如愿以頭鉆入糞中，漸沒(méi)失所，后商人家漸漸貧?！苯癖比苏┮沽⒂诩S掃邊，令人執(zhí)杖打糞堆，以答假痛。又以細(xì)繩系偶人投糞掃中，云“令如愿”，意者亦為如愿故事耳。(2)宗懔撰，宋金龍校注：《荊楚歲時(shí)記》，山西人民出版社，1987年，第1-13頁(yè)。

北宋高承《事物紀(jì)原》“捶糞”條記：

今人元日雞鳴時(shí)，輒往積壤間捶之，云使人富，蓋起自歐明也。今京東之俗猶然。(3)高承撰，李果訂等點(diǎn)校：《事物紀(jì)原》卷八《歲時(shí)風(fēng)俗部四十二》“捶糞”條，中華書局，1989年，第427-428頁(yè)。

京東即京東路，包括豫東南、皖北、蘇北、魯南等地。(4)弓守奇：《北宋京東路經(jīng)略研究》，西北師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2013年，第19-21頁(yè)。可知北宋時(shí)求如愿習(xí)俗還流行于江淮之間，也即《荊楚歲時(shí)記》中“北人”所處之地。南宋時(shí)求如愿習(xí)俗僅見(jiàn)于江南，范成大《臘月村田樂(lè)府》中有《打灰堆詞》記江南求如愿習(xí)俗：

除夜將曉，雞且鳴，婢獲持杖擊糞壤致詞，以祈利市，謂之打灰堆；此本彭蠡清洪君廟中如愿故事，唯吳下至今不廢云。(5)范成大：《范石湖集》，上海古籍出版社，1981年，第409-410頁(yè)。

南宋以后，求如愿習(xí)俗消逝于民間，各地方志中罕見(jiàn)此俗。(6)陳金文：《越南財(cái)神信仰與中國(guó)民俗文化》，《社會(huì)科學(xué)家》2014年第1期。但在六朝荊楚新年習(xí)俗中，還有另一習(xí)俗即迎紫姑習(xí)俗與求如愿之俗極為相似。以往研究多將迎紫姑與求如愿視為相互獨(dú)立的習(xí)俗，但若對(duì)兩者的故事、信仰與儀式加以比較，就可發(fā)現(xiàn)兩者存在諸多聯(lián)系。迎紫姑習(xí)俗亦見(jiàn)于《荊楚歲時(shí)記》：

正月十五日，作豆糜，加油膏其上，以祀門戶……今州里風(fēng)俗，是日祀門戶，其法先以楊柳枝插于左右門上，隨楊枝所指，乃以酒脯飲食及豆粥、膏糜插箸而祭之……其夕，迎紫姑，以卜將來(lái)蠶桑，并占眾事。(7)宗懔撰，宋金龍校注：《荊楚歲時(shí)記》，山西人民出版社，1987年，第23-25頁(yè)。

又，南朝宋劉敬叔《異苑》記紫姑故事：

世有紫姑神，古來(lái)相傳云是人家妾，為大婦所嫉，每以穢事相次役，正月十五日感激而死。故世人以其日作其形，夜于廁間或豬欄邊迎之，祝曰：“子胥不在”，是其婿名也。“曹姑亦歸”，曹即其大婦也?！靶」每沙鰬颉！弊秸哂X(jué)重，便是神來(lái)。奠設(shè)酒果，亦覺(jué)貌輝輝有色，即跳躞不住。能占眾事，卜未來(lái)蠶桑。又善射鉤，好則大舞，惡便仰眠。平昌孟氏恒不信，躬試往捉，便自躍茅屋而去。永失所在也。(8)劉敬叔：《異苑》卷五，上海古籍出版社編：《漢魏六朝筆記小說(shuō)大觀》，上海古籍出版社，2018年，第638頁(yè)。

唐宋以后，迎紫姑習(xí)俗從荊楚江淮流傳至全國(guó)各地，地方志中多有記錄，明代劉侗《帝京景物略》卷二“春場(chǎng)”條記北方迎紫姑習(xí)俗：

望前后夜，婦女束草人，紙粉面，首帕衫裙，號(hào)稱“姑娘”，兩童女掖之，祀以馬糞，打鼓，歌“馬糞薌”歌，三祝，則神躍躍拜不已者，休；倒不起，乃咎也。男子沖而撲。(9)劉侗、于弈正著，欒保群注：《帝京景物略》卷二“春場(chǎng)”條，北京古籍出版社，1983年，第67頁(yè)。

再以清光緒八年(1882)刻本湖北《孝感縣志》為例：

婦女先于“小除日”取糞箕之架埋廁側(cè)，是夜洗凈覆以女衫，仍畫人面于上，焚香拜祝，兩女持之，神來(lái)則自動(dòng)扣地，謂之“拜問(wèn)”者，但以拜之?dāng)?shù)為例。相傳戚夫人死于廁為神，故曰戚姑。(10)丁世良、趙放編：《中國(guó)地方志民俗資料匯編：中南卷·上》，中國(guó)圖書館出版社，1991年，第329頁(yè)。

誠(chéng)如前文所引《異苑》記孟氏婦人將紫姑迎到家中后“平昌孟氏恒不信，躬試往捉，便自躍茅屋而去。永失所在也”的這則故事，實(shí)為孟氏男子違犯了迎紫姑儀式只能由女性操辦的禁忌，試圖接近、捉弄之，紫姑從屋中躍出逃逸，最后導(dǎo)致“永失所在”，其逃逸的情節(jié)與如愿的逃離極為相似。又如《顯異錄》“紫姑……正月十五日夜，陰殺于廁間”(12)俞正燮：《癸巳存稿》卷十三《紫姑神》，商務(wù)印書館，1957年，第417頁(yè)。的相關(guān)記載，可知紫姑之結(jié)局亦與如愿相同，皆逃亡不遂而死于糞壤中。

如愿與紫姑同為身份卑微的女性，同見(jiàn)害于糞壤中，且因此成為財(cái)富與豐產(chǎn)女神。這是理解兩者共同性的關(guān)鍵。魏晉六朝之時(shí)，“糞”多為垃圾、腐土之意。(13)楊蔭沖：《“糞”字詞義考釋及其在古文獻(xiàn)中的應(yīng)用》，《湖北社會(huì)科學(xué)》2008年第6期。東晉張華《博物志》稱：

地以名山為之輔佐，石為之骨，川為之脈，草木為之毛，土為之肉。三尺以上為糞，三尺以下為地。(14)張華：《博物志》卷一“地”條，上海古籍出版社編：《漢魏六朝筆記小說(shuō)大觀》，上海古籍出版社，2018年，第186頁(yè)。

地表三尺之土為“糞”，也即如愿與紫姑投身之處。地表三尺土這一概念在漢魏六朝時(shí)還有著宗教上的神圣意義。東漢張魯在《太平經(jīng)》中稱：

凡動(dòng)土入地，不過(guò)三尺，提其上，何止以三尺為法？然一尺者，陽(yáng)所照，氣屬天；二尺者，物所生，氣屬中和；三尺者，屬及地身，氣為陰。過(guò)此而下者，傷地形，皆為兇。(15)王明編：《太平經(jīng)合校》卷四十五“起土出書訣第六十一”，中華書局，2014年，第226頁(yè)。

可知地表三尺之土被認(rèn)為乃天地陰陽(yáng)中和萬(wàn)物生長(zhǎng)之地，人類與萬(wàn)物的生命皆來(lái)自其中：

夫天地中和三氣，內(nèi)共相與為一家，共養(yǎng)萬(wàn)物。天者主生，稱父；地者主養(yǎng)，稱母；人者為治，稱子。子者，受命于父，恩養(yǎng)于母……今人以地為母，得衣食焉。(16)王明編：《太平經(jīng)合?！肪硭氖濉捌鹜脸鰰E第六十一”，中華書局，2014年，第118-119頁(yè)。

因此，教育需要“引”而非“領(lǐng)”，很顯然，這種教育方式更優(yōu)。正如黃侃所贊成的觀念：術(shù)由師受，學(xué)自己成?！耙龑?dǎo)”這種教育方式能夠使被教育者擺脫依賴的心理，從而產(chǎn)生極大的自主權(quán)。

“地，人之真母”或“地者，萬(wàn)物之母也”，大地被想象為具有生命與鮮活肉體的女性形象。(17)參見(jiàn)杜正乾：《論史前時(shí)期“地母”觀念的形成及其信仰》，《農(nóng)業(yè)考古》2006年第4期；葉舒憲：《中國(guó)上古地母神話發(fā)掘——兼論華夏“神”概念的發(fā)生》，《民族藝術(shù)》1997年第3期。地母是土地之神，《淮南子·說(shuō)山訓(xùn)》引高誘注言“江淮謂母為社”(18)劉安撰，許慎注：《淮南鴻烈解》卷十六《說(shuō)山訓(xùn)》，四部叢刊景鈔北宋本。，又《史記·高祖本紀(jì)》集解引《禮樂(lè)志》云楚地稱“地神曰媼”(19)司馬遷：《史記》卷八《高祖本記》，中華書局，1959年，第342頁(yè)。，它們皆可作為荊楚地母信仰存在的證據(jù)。地母被視為人與萬(wàn)物的起源，因此兼具人類始祖神的身份。如女媧不僅是華夏先民信仰的始祖神，也是地母神、創(chuàng)世神。(20)李祥林：《儺母·地母·人母——民間神靈信仰中的女媧形象》，《成都大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2013年第2期；李祥林：《女媧神話傳說(shuō)與中國(guó)儺戲神靈崇拜》，《民間文化論壇》2019年第2期。女媧原型即為大地，女媧摶土造人神話就是人由地中所生觀念的表現(xiàn)。(21)陳建憲：《女人與土地——女媧泥土造人神話新解》，《華中師范大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》1994年第2期。東漢應(yīng)劭《風(fēng)俗通義》云：

有趣的是，在女媧造人神話中，女媧引繩將泥土變化為人，而在如愿故事中，則是祭祀者用繩系住象征著女性的偶人投入土中，寓意人重新投入大地的懷抱，化為泥土；后者在結(jié)構(gòu)上成為前者的鏡像式反映，都在人與泥土間建立起相互轉(zhuǎn)換的聯(lián)系。無(wú)論是如愿投糞，或紫姑被埋于廁壤中，皆為古代“瘞埋”之禮即對(duì)地神祭禮的折射。以人祭祀地母是一種普遍的文化現(xiàn)象。(23)杜正乾：《論史前時(shí)期“地母”觀念的形成及其信仰》，《農(nóng)業(yè)考古》2006年第4期；[英]詹·弗雷澤：《〈金枝〉精要——巫術(shù)與宗教之研究》，劉魁立編譯，上海文藝出版社，2001年，第393-403頁(yè)。荊楚地區(qū)的人祭之風(fēng)由來(lái)久遠(yuǎn)。在距今8000年前新石器時(shí)代的湖南沅水高廟遺址中就發(fā)現(xiàn)了中國(guó)境內(nèi)最早的人祭坑遺址。(24)湖南省文物考古研究所：《湖南洪江市高廟新石器時(shí)代遺址》，《考古》2006年第1期。經(jīng)分析，人祭的目的是為了祈求農(nóng)業(yè)的豐產(chǎn)，說(shuō)明當(dāng)時(shí)已有地母信仰。(25)劉俊男、易桂花：《從地下文物看長(zhǎng)江中游地區(qū)史前宗教祭祀文化——兼論該地宗教與其他文明要素的關(guān)系》，《農(nóng)業(yè)考古》2011年第1期。江蘇銅山丘灣的商代社祀遺址顯示當(dāng)時(shí)江淮一帶居民以立石為地母像，在遺址中發(fā)現(xiàn)作為人牲的人骨架22具，多有手腳被捆綁的痕跡，且為多次分層掩埋，說(shuō)明以人祭地母是當(dāng)?shù)毓潘住?26)俞偉超：《銅山丘灣商代社祀遺跡的推定》，《考古》1973年第5期。北宋時(shí)“巴峽之俗，殺人為犧牲以祀鬼，以錢募人求之，謂之‘采牲’”(27)馬鴻波點(diǎn)校：《宋會(huì)要輯稿·刑法二》“禁約一”條，河南大學(xué)出版社，2008年，第154頁(yè)。。南宋高宗紹興年間有記：“至于殺人以祭巫鬼，篤信不疑，湖、廣、夔、峽，自昔為甚，近歲此風(fēng)又寢行于他路，往往陰遣其徒，越境千里，營(yíng)致生人，以販奴婢為名，每至歲閏，屠害益繁?！?28)馬端臨著，上海師范大學(xué)古籍研究所、華東師范大學(xué)古籍研究所點(diǎn)校：《文獻(xiàn)通考》卷九十《郊社考》“雜祠淫祠”條，中華書局，2011年，第2773頁(yè)。南宋洪邁在《夷堅(jiān)志》中稱“殺人祭祀之奸，湖北最甚”(29)洪邁著，何卓點(diǎn)校：《夷堅(jiān)志》三志壬卷第四“湖北稜睜鬼”條，中華書局，2006年，第1497頁(yè)。。除湖北外，宋代湖南仍有人祭之俗：“湖南風(fēng)俗，淫祀尤熾，多用人祭鬼，或村民裒錢買人以祭，或捉行路人以祭。”(30)陳淳著，熊國(guó)禎、高流水點(diǎn)校：《北溪字義》卷下“鬼神”條，中華書局，1983年，第65頁(yè)?！兑膱?jiān)志》“建德妖鬼”條記安徽池州建德縣有劫略行人祭神之陋習(xí)。(31)洪邁著，何卓點(diǎn)校：《夷堅(jiān)志》甲志卷第十四“建德妖鬼”條，中華書局，2006年，第126頁(yè)。“護(hù)界五郎”條記南宋江州即今江西九江有名為“護(hù)界五郎”的“妖鬼”之廟，惡少年劫掠行人殺之祭祀，以至廟中“堆積白骨無(wú)數(shù)”。(32)洪邁著，何卓點(diǎn)校：《夷堅(jiān)志》三補(bǔ)“護(hù)界五郎”條，中華書局，2006年，第1803-1804頁(yè)。江西撫州為古臨川郡，與求如愿?jìng)髡f(shuō)的發(fā)源地廬陵郡相毗鄰?？芍敝了未G楚江淮之地仍存在人祭之風(fēng)。以贛江-鄱陽(yáng)湖為中心的廬陵郡，早在三千年前就已出現(xiàn)以新干大洋洲遺址為代表的青銅文明(33)周兆望：《六朝隋唐時(shí)期鄱陽(yáng)湖——贛江流域的經(jīng)濟(jì)開發(fā)與持續(xù)發(fā)展》，《南昌大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》1992年第3期。，打灰堆儀式中所用之錢杖為荊楚上古青銅文化元素。近年來(lái)，在長(zhǎng)江中下游地區(qū)考古發(fā)掘出一定數(shù)量的青銅權(quán)杖，研究者認(rèn)為這些青銅權(quán)杖不同于中原地區(qū)的“鳩杖”，整體而言可視為一株簡(jiǎn)化的太陽(yáng)樹，是對(duì)古籍中“扶?！薄叭裟尽薄疤叶肌钡瘸休d日月的宇宙神樹的模仿。(34)朗劍鋒：《吳越地區(qū)青銅時(shí)代的太陽(yáng)崇拜—— 一種青銅杖飾的文化解析》，《東南文化》2015年第4期。在這些青銅權(quán)杖的杖首、杖鐓部位都有縱向分布的層疊的凸棱，棱上有云紋與鋸齒紋，與三星堆考古文化中青銅神樹上的玉璧型器一致，這些凸棱為玉璧的象征物，是銅制的玉璧模仿物。(35)俞偉超：《三星堆蜀文化與三苗文化的關(guān)系及其崇拜內(nèi)容》，《文物》1997年第5期。打灰堆儀式中所用的“以錢貫系”之杖，在造型上與此類古青銅權(quán)杖極為相似，都是以金屬幣(璧)型貫穿于杖上，時(shí)間上前后相承，寓意上亦極相近，前者當(dāng)是對(duì)后者的繼承與模仿。

在荊楚古文化中存在的地母崇拜、神樹崇拜是如愿故事、紫姑故事得以產(chǎn)生的歷史背景與社會(huì)基礎(chǔ)。地母的祭品自然以具有旺盛生命力的少女為最佳。在獻(xiàn)祭儀式中，犧牲往往也兼具神祇的身份。如愿與紫姑既是獻(xiàn)祭給地母的祭品，同時(shí)也是地母的化身，因此具有女神的身份，雖然生前身份卑微，死后卻可以具有帶來(lái)財(cái)富與豐裕的神力。

二、荊楚新年祭的植物神話原型

年的初意就是谷物的生長(zhǎng)，一年四季與谷物的生、長(zhǎng)、收、藏相對(duì)應(yīng)，谷物的生命周期也就是年度周期。五谷皆由地生，地母也是谷神。(36)[英]詹·弗雷澤：《〈金枝〉精要——巫術(shù)與宗教之研究》，劉魁立編譯，上海文藝出版社，2001年，第388-403頁(yè)。谷物冬藏春生，地母亦復(fù)如是，每年秋冬谷物成熟、植物枯萎之時(shí)就是地母衰弱、死亡之際。冬去春來(lái)，植物復(fù)蘇、谷物播種之時(shí)也就是地母復(fù)活、回返人間之時(shí)。地母在祭儀中周期性死亡與復(fù)活正是對(duì)植(谷)物冬藏春生的具象化表述，也是地母崇拜的重要元素。(37)[英]詹·弗雷澤：《〈金枝〉精要——巫術(shù)與宗教之研究》，劉魁立編譯，上海文藝出版社，2001年，第265-280頁(yè)。人們對(duì)地母的祭祀儀式也包括送走衰弱的地母、迎來(lái)復(fù)活的地母兩個(gè)部分，死亡儀式通常在谷物收割或年終之時(shí)舉行，而復(fù)活儀式則通常在莊稼播種前夕或新年來(lái)臨之際舉行。(38)[英]詹·弗雷澤：《〈金枝〉精要——巫術(shù)與宗教之研究》，劉魁立編譯，上海文藝出版社，2001年，第291-323頁(yè)。

如愿與紫姑兩者皆為地母的化身，同神而異名，其故事亦各有側(cè)重。如愿故事講述的是女神與人發(fā)生沖突而逃離的主題，前文所引“如愿以頭鉆入糞中，漸沒(méi)失所”的故事以人間失去地母的化身如愿而結(jié)束。紫姑故事則渲染地母復(fù)活重返人世的過(guò)程，祭祀的女性用稻草、桃枝或竹條制成紫姑的身體，為其穿衣打扮、描眉畫目，賦予其人性化的形貌，就是在象征層面上令地母女神復(fù)活。前文所引“婦女先于‘小除日’取糞箕之架埋廁側(cè)，是夜(正月十五日夜)洗凈覆以衣衫，仍畫人面于上”的記敘，尤可證迎紫姑實(shí)為復(fù)活儀式的看法。被埋入糞土中的糞箕之架多為竹制，其形與人的骸骨也有幾分相似，正是紫姑骸骨的象征，因此婦女們才會(huì)將其洗凈后“覆以衣衫，仍畫人面于上”，象征著洗凈死者的骸骨，為其增添血肉。此后“捉者覺(jué)重，便是神來(lái)”，則說(shuō)明神靈已經(jīng)附體于人偶之上，也即地母復(fù)活、再臨人間?！靶〕铡奔闯η耙蝗?，恰好與正旦凌晨、如愿被瘞埋入土之時(shí)相符，如愿血肉化為春泥，唯余骸骨，紫姑之骸骨實(shí)亦為如愿之骸骨，而紫姑之復(fù)活其實(shí)也是如愿之復(fù)活。在敘事邏輯上，紫姑故事堪為如愿故事的后續(xù)，而在儀式過(guò)程上，求如愿表現(xiàn)的是女神的離去與死亡，迎紫姑表現(xiàn)的是女神的回歸與復(fù)活，兩者共同構(gòu)成一個(gè)完整的儀式過(guò)程：在新年正旦曙光之時(shí)，送走地母女神；在正月十五暮色之時(shí)，迎接地母女神的復(fù)活。

正月是冬春兩個(gè)季節(jié)交替的中間時(shí)段，也是地母死亡與復(fù)活之期，因此兼具神圣與危險(xiǎn)雙重屬性。人們更進(jìn)一步聯(lián)想到時(shí)間秩序本身的死亡與新生，即年歲的更迭也意味著時(shí)間的生死：

換言之，時(shí)間被分為獨(dú)立的單位“年”時(shí)，我們見(jiàn)到的不僅是某一時(shí)段的停止以及另一時(shí)段的新始，也見(jiàn)到過(guò)去一年與過(guò)去時(shí)間的泯除……每一“新年”都是時(shí)間之源的再開始，也是宇宙開辟之重返……在一年結(jié)束，以及對(duì)于“新年”的期待中，混沌化為宇宙的神話時(shí)刻重現(xiàn)了。(39)[美]M·耶律亞德(Mircea Eliade)：《宇宙與歷史：永恒回歸的神話》，楊儒賓譯，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2006年，第50頁(yè)。

新年為死生契機(jī)，故需要舉行儀式以確保植(谷)物、地母乃至整個(gè)宇宙時(shí)空的平安復(fù)活。原初的春節(jié)正是“時(shí)間生死觀”指引下的祭祀儀式(40)薛紅艷：《中、日、韓歲時(shí)更迭祭祀的“時(shí)間生死觀”》，《民族藝術(shù)》2001年第3期。，也是神圣與世俗的二度轉(zhuǎn)換(41)張士閃：《春節(jié)：中華民族神圣傳統(tǒng)的生活敘事》，《河南社會(huì)科學(xué)》2010年第1期。。春節(jié)作為歲時(shí)通過(guò)儀式，是舊歲與新歲相交接的閾限階段，而除夕夜與新年正旦的交接時(shí)段更是閾限中的閾限，因此也具有更大的神圣性與神秘性。(42)[美]M·耶律亞德(Mircea Eliade)：《宇宙與歷史：永恒回歸的神話》，楊儒賓譯，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2006年，第60-64頁(yè)。

前引《荊楚歲時(shí)記》中將新年第一日稱之為正旦，即“正月一日，是三元之日也……元，始也”。所謂三元，指歲之元、時(shí)之元、月之元，即時(shí)間的開始。正旦為新年之始，正旦前夜正是新舊交替的宇宙混沌之時(shí)，具有很大的不確定性和危險(xiǎn)性，因此古人才將“年”視為兇惡的怪獸。求如愿儀式卻必須在正旦“夜將曉、雞且鳴”之時(shí)，也就是舊年即將過(guò)去、但新年還未真正來(lái)臨、正處于閾限中的閾限之時(shí)舉行，說(shuō)明如愿的離去不僅象征地母的消逝，也寓意舊年的結(jié)束。如愿之所以晚起被責(zé)，就在于象征舊年的如愿不在正旦來(lái)臨之前離去，豈不占據(jù)了本該屬于新年的位置！

六朝荊楚新年在正月望日即十五日結(jié)束。“望日祭門，先以楊柳枝插門，隨楊枝所指，仍以酒脯飲食及豆粥插箸而祭之。其夕，迎紫姑神以卜?！?43)宗懔撰，宋金龍校注：《荊楚歲時(shí)記》，山西人民出版社，1987年，第23-25頁(yè)。祭門與迎紫姑于同一日舉行，兩者亦有關(guān)聯(lián)。清代俞樾曾引《嘉定縣志》來(lái)記述江南民間迎紫姑神的儀式，“群女以笊籬偷門神糊于上，畫成人面，以柳枝為身，以衣覆之，神來(lái)即能拜”(44)俞樾撰，貞凡等點(diǎn)校：《茶香室叢鈔》四鈔卷一“上元日箕帚諸卜”條，中華書局，1995年，第1479頁(yè)。，可知民間亦有將紫姑視為門神、以柳枝為紫姑化身的觀念。楊柳枝頭春意鬧，意味著萬(wàn)物復(fù)蘇，民間還將楊柳視為女性生育力與繁殖的象征。因此望日白天的祭門儀式也是為地母復(fù)活做準(zhǔn)備，楊柳盈門是地母新生、重返人世的征兆，枝條所指乃地母降臨的方向，其夕為迎接地母重返人間而舉行的神秘儀式。在西亞和歐洲很多民族中，人們認(rèn)為地母女神或谷神在經(jīng)歷了一年的勞作之后，已經(jīng)精疲力竭，不再具備保佑豐產(chǎn)的能力，故要在新年來(lái)臨之前舉行儀式，將用作物根莖做成的、代表著“五谷媽媽”的人偶驅(qū)逐出村莊。人偶在儀式中被人們?nèi)枇R、驅(qū)逐與杖打，最后被埋葬在糞堆之下，隨后人們又從森林中找來(lái)綠枝條綁扎為人偶，將其迎回村落中，這被認(rèn)為有利于生命和增殖。(45)[英]詹·弗雷澤：《〈金枝〉精要——巫術(shù)與宗教之研究》，劉魁立編，上海文藝出版社，2001年，第265-280頁(yè)。不難看出求如愿、迎紫姑習(xí)俗與此所具有的相似之處。

求如愿與迎紫姑儀式在新年祭儀的開始與結(jié)束之時(shí)舉行，恰與時(shí)間秩序的死亡與新生同步，其神跡與諸多儀式細(xì)節(jié)皆與土地崇拜、豐產(chǎn)祈求和死亡-復(fù)活的植物神話有聯(lián)系，更可證其為地母死亡-復(fù)活祭祀儀式的表現(xiàn)。

三、“塔穆茲”信仰：荊楚文化中的西亞文化元素

求如愿與迎紫姑之信仰皆源自荊楚文化中古老的地母崇拜，但地母崇拜與新年祭儀、死亡-復(fù)活儀式元素的結(jié)合非源自荊楚本土。細(xì)究其背景，可發(fā)現(xiàn)其受到西亞“塔穆茲”祭儀的影響。

新年中神祇的儀式性死亡與復(fù)活，少見(jiàn)于中原地區(qū)民俗活動(dòng)，但在古代中亞花拉子模布哈拉地區(qū)，卻有相近風(fēng)俗。當(dāng)?shù)匦履陼r(shí)要將泥塑的神像毀壞，再當(dāng)著國(guó)王的面，重新塑造新的神像。(46)龔方震、晏可佳：《祆教史》，上海社會(huì)科學(xué)院出版社，1998年，第166頁(yè)。據(jù)唐代杜佑《通典》所記，此俗名為“哭神兒”：

康國(guó)人并善賈……其人好音聲，以六月一日為歲首……俗事天神，崇敬甚重，云神兒七月死，失骸骨，事神之人每至其月，俱著黑疊衣，徒跣撫胸號(hào)哭，涕淚交流。丈夫婦女三五百人散在草野，求天兒骸骨，七日便止。(47)杜佑撰，王文錦等點(diǎn)校：《通典》卷一百九十三《邊防》，中華書局，1992年，第5256頁(yè)。

康國(guó)為中古粟特“昭武九姓”之一，地處今中亞錫爾河與阿姆河之間，以撒馬爾罕為中心，該國(guó)居民以印歐人為主，語(yǔ)言上屬印歐語(yǔ)系伊朗語(yǔ)族東伊朗語(yǔ)支。以康國(guó)為代表的中亞粟特地區(qū)，中古時(shí)有新年期間哀悼年少之神(神兒、天兒)死亡、慶祝其復(fù)活之俗，所謂神靈骸骨當(dāng)為塑像碎片，將神像碎片散棄于草野中，意味著神靈的死亡，哀悼七日后，再塑新像即代表著神靈的復(fù)活?！翱奚駜骸绷?xí)俗源自西亞，為西亞“塔穆茲”崇拜的變種。粟特文化受波斯影響極大?？祰?guó)人信仰的波斯祆教即瑣羅亞斯特教、拜火教，塔穆茲為祆教中谷物與春天之神，也是死亡與復(fù)活之神。塔穆茲因其美貌被地獄女神艾里斯基伽爾所垂涎，將其扣留于地獄中，化為僵尸，從此大地喪失生機(jī)與活力。其戀人愛(ài)神伊斯塔爾求助天神埃阿，天神命令地獄女神將生命之水交給伊斯塔爾，后者用神水洗凈塔穆茲身體，為其涂上香膏，穿上紅袍，吹響玉笛，讓他復(fù)活重返人間，大地也因此恢復(fù)活力。但根據(jù)地獄女神與天神的協(xié)定，塔穆茲每年要下到地獄陪伴艾里斯基伽爾六個(gè)月，只有其余六個(gè)月方能在人間與戀人相廝守。為了確保萬(wàn)物復(fù)蘇，古巴比倫與波斯每年都會(huì)舉行塔穆茲祭儀，重演其從地獄復(fù)活的故事。塔穆茲死亡之日，女人們會(huì)在夜里高舉火把號(hào)啕大哭，將塔穆茲的雕像埋葬。待到塔穆茲回返人間之日，人們會(huì)用清水洗凈其雕像，涂上香膏，裹以紅袍，對(duì)著雕像頌唱挽歌，以刺激其蘇醒。(48)[英]詹·弗雷澤：《〈金枝〉精要——巫術(shù)與宗教之研究》，劉魁立編譯，上海文藝出版社，2001年，第293-294頁(yè)。

波斯與粟特地區(qū)的夏至前后為谷物收獲之時(shí)，也為新年之始，祆教教歷規(guī)定每年六月一日為新年，要舉行被稱為諾魯孜節(jié)的新年慶典；又以仲夏之月為塔穆茲月，在該月舉行為期七日的塔穆茲死亡-復(fù)活祭儀，該月被稱為“大諾魯孜”，也被視為新年的一部分。祆教徒認(rèn)為在此期間，不僅谷物與各種植物復(fù)蘇，整個(gè)宇宙亦被重新創(chuàng)造，國(guó)王宣布：“這是一個(gè)新年新月新天，一切過(guò)去的時(shí)間于茲更新！”(49)[美]米爾恰·伊利亞德：《神圣的存在：比較宗教的范型》，晏可佳、姚蓓琴譯，廣西師范大學(xué)出版社，2008年，第377-378頁(yè)。古代中東、地中海世界中的死亡-復(fù)活觀念被認(rèn)為起源于古巴比倫塔穆茲崇拜，發(fā)揚(yáng)光大后傳播至地中海世界各地，在埃及被稱為奧錫利斯，古希臘稱為阿多尼斯，羅馬稱為阿蒂斯，都被視為谷物之神的化身，也都以死亡-復(fù)活祭儀為信仰的表現(xiàn)。(50)伍玉西：《古代中東、地中海世界的死人復(fù)活信仰》，《世界宗教文化》2009年第1期。

塔穆茲祭儀經(jīng)中亞粟特文化為中介傳入中國(guó)，融入中國(guó)傳統(tǒng)節(jié)日“七夕”中，令唐宋時(shí)期的七夕節(jié)增添鮮明的域外文化色彩。(51)劉宗迪：《摩睺羅與宋代七夕風(fēng)俗的西域淵源》，《民俗研究》2012年第1期。但本文認(rèn)為，塔穆茲祭儀影響所及應(yīng)該不限于七夕，求如愿、迎紫姑之俗也受到塔穆茲祭儀的影響。粟特文化在南朝時(shí)對(duì)長(zhǎng)江中下游荊楚地區(qū)影響也頗為深遠(yuǎn)。南朝時(shí)期，粟特人信仰的祆教在江南流行較廣，粟特胡商或泛海至嶺南，輾轉(zhuǎn)至長(zhǎng)江流域，或從西域至蜀地，或從關(guān)中南下襄陽(yáng)，再進(jìn)入江陵地區(qū)，荊襄為南北交通樞紐，也因此成為長(zhǎng)江流域粟特人聚居之地。(52)榮新江：《魏晉南北朝隋唐時(shí)期流域南方的粟特人》，韓昇主編：《古代中國(guó)：社會(huì)轉(zhuǎn)型與多元文化》，上海人民出版社，2007年，第138-152頁(yè)。此外，東晉江州安城郡也是長(zhǎng)江中下游粟特人聚居之地，當(dāng)?shù)赜衼?lái)自昭武九姓中安國(guó)(今布哈拉)的祆教巫師，奉祆教密特拉神，行火幻術(shù)，影響頗大。(53)姚瀟鶇：《東晉時(shí)期流寓南方的粟特人補(bǔ)說(shuō)》，《上海師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2016年第3期。東晉江州包括“揚(yáng)州之豫章、鄱陽(yáng)、廬陵、臨川、南康、建安、晉安，荊州之武昌、桂陽(yáng)、安城，合十郡”(54)房玄齡等撰：《晉書》卷十五《地理下》，中華書局，1974年，第462-463頁(yè)。，安城郡地處今江西中部偏西，與湖湘相鄰，有廬水與鄱陽(yáng)湖相通。荊襄江州之地為荊楚文化核心地區(qū)，六朝時(shí)當(dāng)?shù)赜写罅克谔匾泼窬幼?，如襄?yáng)地區(qū)有來(lái)自昭武九姓中康國(guó)的康絢一族，經(jīng)隴右、山西藍(lán)田“舉鄉(xiāng)族三千余家入襄陽(yáng)之峴南，宋為之置華山郡藍(lán)田縣，寄居于襄陽(yáng)……并為流人所推，相繼為華山太守”(55)姚思廉：《梁書》卷十八“康絢”條，中華書局，1983年，第290頁(yè)。。可知南朝宋時(shí)僅襄陽(yáng)峴南一地就有粟特移民三千余家之眾，至今在襄陽(yáng)峴山腳下還有康灣村、石灣村、曹灣村等以粟特姓氏為名的村落，村民身材、面目酷似中亞人種，極可能為粟特移民的后裔。(56)李梅田：《長(zhǎng)沙窯的“胡風(fēng)”與中古長(zhǎng)江中游社會(huì)變遷》，《故宮博物院院刊》2020年第5期。眾多粟特胡人于荊楚之地生息繁衍，自然會(huì)對(duì)當(dāng)?shù)匚幕a(chǎn)生影響，學(xué)界熟知陳寅恪指出《柳毅傳》中“火道士”為火祆教祭司、饒宗熙指出巴蜀“穆護(hù)歌”為祆教祭神頌歌。此外，荊楚新年禮俗中也有粟特祆教成分，與本文主旨關(guān)系甚密。

《荊楚歲時(shí)記》中記臘日“村人并擊細(xì)腰鼓，戴明頭，及作金剛力士以逐大疫”(57)宗懔撰，宋金龍校注：《荊楚歲時(shí)記》，山西人民出版社，1987年，第132頁(yè)。。臘日驅(qū)疫雖為中國(guó)傳統(tǒng)習(xí)俗，但驅(qū)疫之神已由先秦時(shí)之方相變?yōu)橛《确鸾讨械慕饎偭κ?，還要戴面“如胡人狀，做勇力之勢(shì)”。胡公乃老年胡人的稱謂，所跳的驅(qū)疫舞被稱為“文康舞”，初始于荊襄，流傳于江淮間，其源頭是來(lái)自中亞粟特的康國(guó)歌舞(58)李梅田：《西曲歌與文康舞：鄧縣南朝畫像磚墓樂(lè)舞圖新釋》，《故宮博物院院刊》2016年第4期。，屬于南朝流行的“西曲”之一。西曲是南朝時(shí)流行于荊、郢、樊、鄧地區(qū)的民間歌舞，剛健清新，頗顯異域風(fēng)情，與宮廷雅樂(lè)和建康吳歌風(fēng)格都不相同，為荊襄一帶“蠻夷”所創(chuàng)。所謂荊襄“蠻夷”，除世居當(dāng)?shù)厣絽^(qū)“不服王化”的土著族群外，也包括大量原來(lái)從西域遷入中原、又徙居荊襄的粟特部民，南朝荊襄民間歌舞與民間信仰也因此渲染粟特胡風(fēng)。(59)李梅田：《西曲歌與文康舞：鄧縣南朝畫像磚墓樂(lè)舞圖新釋》，《故宮博物院院刊》2016年第4期。除臘日驅(qū)疫外，荊楚新年禮俗中還有別具特色的“人日”信仰：

正月七日為人日，以七種菜為羹，剪彩為人，或鏤金箔為人，以貼屏風(fēng)，亦戴之頭鬢。

按董勛《問(wèn)禮俗》曰：“正月一日為雞，二日為狗，三日為羊，四日為豬，五日為牛，六日為馬，七日為人。以陰晴占豐耗?！薄比舜巳帐臣屣?，于庭中作之，云“薰天”，未知所出也。(60)宗懔撰，宋金龍校注：《荊楚歲時(shí)記》，山西人民出版社，1987年，第15-16頁(yè)。

正月一日為雞、至七日為人被認(rèn)為是天地初開時(shí)之事，已有學(xué)者指出當(dāng)與創(chuàng)世神話相關(guān)。(61)葉舒憲：《人日之謎：中國(guó)上古創(chuàng)世神話發(fā)掘》，《中國(guó)文化》1989年第1期。更有學(xué)者指出這一神話與祆教經(jīng)典《阿維斯塔》中所記祆教主神六次創(chuàng)世，創(chuàng)造出天空、江河、大地、植物、動(dòng)物與人類并于第七日舉行諾魯孜慶典的神話極為相近。(62)趙洪娟：《中古人日節(jié)與波斯諾魯孜節(jié)淵源考——基于比魯尼〈古代民族編年史〉的探討》，《民族文學(xué)研究》2019年第2期。在諾魯孜慶典中，祆教徒要在庭院中設(shè)置火壇，祭祀天神，即所謂熏天之俗的由來(lái)。塔穆茲祭儀中，婦女們?cè)谔顫M泥土的花盆瓦罐里種上小麥、大麥、萵筍、茴香等作物，并照管八日，作物受太陽(yáng)熱能培育而快速成長(zhǎng)，又因無(wú)根而很快枯萎，婦女們以八日內(nèi)作物的長(zhǎng)勢(shì)來(lái)預(yù)測(cè)一年內(nèi)此種作物的豐歉。第八日則將瓦罐及其中的作物砸碎后棄于水中或野外，以此作為塔穆茲年度性死亡的象征。(63)[英]詹·弗雷澤：《〈金枝〉精要——巫術(shù)與宗教之研究》，劉魁立編譯，上海文藝出版社，2001年，第310-319頁(yè)。粟特地區(qū)的塔穆茲祭儀中也有此內(nèi)容。(64)劉宗迪：《摩睺羅與宋代七夕風(fēng)俗的西域淵源》，《民俗研究》2012年第1期。以粟特為中介，這一環(huán)節(jié)傳入荊楚地區(qū)，演變?yōu)樾履曛小耙云叻N菜為羹”“以陰晴占豐耗”之俗。(65)趙洪娟：《中古人日節(jié)與波斯諾魯孜節(jié)淵源考——基于比魯尼〈古代民族編年史〉的探討》，《民族文學(xué)研究》2019年第2期。在此過(guò)程中，原為男性神靈的塔穆茲也為適應(yīng)荊楚文化中原有的地母信仰而變?yōu)榕裥蜗?，恰如觀世音菩薩傳入中國(guó)后由男性而變?yōu)榕瘛?/p>

與波斯諾魯孜慶典相似，荊楚新年也是創(chuàng)世神話的年度性展演。(66)呂微：《神話何為——神圣敘事的傳承與闡釋》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2001年，第159-190頁(yè)；田兆元:《節(jié)日神話：概念及其結(jié)構(gòu)——以〈荊楚歲時(shí)記〉為中心的討論》，《長(zhǎng)江大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2015年第4期。將新年開端的求如愿與結(jié)束時(shí)的迎紫姑視為一個(gè)完整的儀式。與塔穆茲祭儀相比較，可發(fā)現(xiàn)更多的相似之處：

塔穆茲祭儀為新年時(shí)舉行的土地之神(植物之神)的死亡-復(fù)活儀式，也象征著宇宙的重新創(chuàng)造；求如愿、迎紫姑儀式也是地母的死亡-復(fù)活祭祀儀式，具有宇宙論的意義，在新年開始與結(jié)束時(shí)舉行。

塔穆茲因非自愿的婚姻關(guān)系而死，待擺脫惡劣的婚姻關(guān)系后方得以復(fù)活；如愿、紫姑被迫為侍妾婢女并因此慘死，與塔穆茲相類似，如愿逃歸方才成神，紫姑不與子胥、曹姑相遇，方會(huì)降臨人間。

塔穆茲祭儀以神靈的死亡-復(fù)活為核心，將儀式分為時(shí)間上相分離的兩部分，歷時(shí)七日方完成；塔穆茲死亡時(shí)人偶被毀壞埋葬，復(fù)活時(shí)人偶被裝飾一新。如愿與紫姑故事分別以死亡與復(fù)活為主題，兩故事在敘事邏輯上相銜接，人偶如愿被埋入糞壤中，十五日后，紫姑復(fù)活，被重新制成人偶。無(wú)論七或十五，在各自文化中都是神圣數(shù)字，具有宗教含義。

塔穆茲祭儀由女性在深夜時(shí)于屋頂、園圃等隱蔽處舉行，祭儀頗為神秘，有占卜農(nóng)桑之效，尤不可令男性參與，犯禁者甚至可能被處死，在此基礎(chǔ)上形成被稱為希臘秘儀的宗教形式。(67)王來(lái)法：《古希臘及羅馬的Μνστηριον(神秘儀式)》，《世界宗教研究》1996年第1期。求如愿、迎紫姑儀式也有對(duì)男性的禁忌，從舉行的時(shí)間、地點(diǎn)與目的看，也頗有幾分秘儀的味旨。唐《顯異錄》記“紫姑，萊陽(yáng)人。姓何，名媚，字麗卿。壽陽(yáng)李景妾也。大婦曹氏，于正月十五夜，陰殺之廁間”(68)俞正燮：《癸巳存稿》卷十三《紫姑神》，商務(wù)印書館，1957年，第417頁(yè)。。何、曹雖為中土姓氏，但粟特昭武九姓有康、安、曹、史、米、何、史、穆、畢等國(guó)，入華者多以國(guó)號(hào)為姓。(69)許序雅：《粟特、粟特人與九姓胡考辨》，《西域研究》2007年第2期。曹姓、何姓為入華粟特人中常見(jiàn)的姓，紫姑得名也極可能與粟特文化有關(guān)。西域胡姬擅歌舞、喜音樂(lè)，據(jù)《荊楚歲時(shí)記》杜公瞻注稱紫姑一說(shuō)為“帝嚳女，將死，云‘生平好樂(lè)，至正月可以見(jiàn)迎’”，(70)宗懔撰，宋金龍校注：《荊楚歲時(shí)記》，山西人民出版社，1987年，第25頁(yè)?？芍瞎蒙懊利悑趁?，又喜好歌舞音樂(lè)，頗近于六朝時(shí)人對(duì)胡姬的印象。

呂微指出如愿故事與印度《梨俱吠陀》所記“摩奴與伊達(dá)”洪水創(chuàng)世神話相似。神話中，人類始祖摩奴救助了神魚，神魚為報(bào)恩囑咐其常年向水中獻(xiàn)祭，得到水中所生的女性伊達(dá)，世界大洪水過(guò)后，摩奴與伊達(dá)共同苦修，繁衍生育出眾多子嗣，也令世界重新萌生萬(wàn)物。三國(guó)時(shí)，居于吳國(guó)的康居人康僧會(huì)把摩奴與伊達(dá)故事收入其編譯的《六度經(jīng)集》中傳入中土。(71)呂微：《神話何為——神圣敘事的傳承與闡釋》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2001年，第237-319頁(yè)。不難發(fā)現(xiàn)，摩奴與伊達(dá)故事與《搜神記》所記如愿故事的原型“青洪君婢”相近，都以“向水中獻(xiàn)祭-受秘囑-得水中女性-致富”為故事的母題鏈?？芍缭腹适乱彩艿侥蟻啞⑽鱽單幕挠绊懚a(chǎn)生。

粟特人以綠洲灌溉農(nóng)業(yè)見(jiàn)長(zhǎng)，粟特胡人入華，雖多以經(jīng)商、從軍為業(yè)，從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)者，實(shí)亦不少，古代山西的葡萄種植業(yè)就因粟特移民而興盛。建康城外有茄子浦，為胡人所居，以多種茄子而得名。茄子源自印度，后傳入粟特地區(qū)，粟特人入華后，先于成都平原栽種，后傳播于長(zhǎng)江中下游，再傳至北方。(72)姚瀟鶇：《東晉時(shí)期流域南方的粟特人補(bǔ)說(shuō)》，《上海師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2016年第3期。從事定居農(nóng)業(yè)的粟特人與荊楚土著居民互動(dòng)更為密切，繁衍生息、豐產(chǎn)富足是雙方共同的心愿，西亞的植物神死亡-復(fù)活信仰與荊楚本土的地母崇拜在觀念上本就相近，為東西方農(nóng)業(yè)文明所共有，塔穆茲祭儀與荊楚地母崇拜相結(jié)合，演化為求如愿、迎紫姑習(xí)俗。地母崇拜雖為荊楚本土元素，但傳統(tǒng)的祭儀本當(dāng)遵循春祈秋報(bào)的時(shí)間規(guī)范，每年立春、立秋后第五個(gè)戊日為春社、秋社之時(shí)?！肚G楚歲時(shí)記》中也有“社日，四鄰并結(jié)宗會(huì)社，宰牲牢，為屋于樹下。先祭神，然后享其胙”(73)宗懔撰、宋金龍校注：《荊楚歲時(shí)記》，山西人民出版社，1987年，第33頁(yè)。的記載。這也說(shuō)明荊楚之地另有祭祀土地之神的原生儀式，求如愿、迎紫姑中體現(xiàn)的地母女神死亡-復(fù)活儀式并非本土元素，更可確認(rèn)其西亞文化淵源。

四、三元和合：荊楚、中原與域外文化的交融

自新石器時(shí)代至先秦時(shí)期，荊楚文化自成一脈，可與中原文化相拮抗。(74)張正明：《楚文化史》，上海人民出版社，1987年，“導(dǎo)言”第1頁(yè)?！稘h書·地理志下》稱楚地“信巫鬼、重淫祠”(75)班固撰，顏師古注：《漢書》卷二十八上《地理志》，中華書局，2005年，第1327頁(yè)。，《晉書·地理志》稱“荊，強(qiáng)也，言其氣躁強(qiáng)。亦曰警也，言南蠻數(shù)為寇逆，其人有道后服，無(wú)道先強(qiáng)，常警備也”(76)房玄齡等：《晉書》卷十五《地理下》，中華書局，2010年，第453頁(yè)。，可知在中原視角中，荊楚之地在六朝初期仍然是華夏化極低、充滿“蠻夷”的他者之地。但隨著六朝時(shí)對(duì)江南各地的開發(fā)，長(zhǎng)江中下游漸成樂(lè)土?！端鍟さ乩碇尽贩Q長(zhǎng)江下游鄱陽(yáng)、廬陵一帶“自平陳之后，其俗頗變，尚純質(zhì)，好簡(jiǎn)約，喪紀(jì)婚姻，率漸于禮……然此數(shù)郡，往往蓄蠱”，至于荊州之襄陽(yáng)、九江、江夏諸郡，則“其風(fēng)俗物產(chǎn)，頗同揚(yáng)州……諸郡多雜蠻左……頗與巴、渝同俗……自晉氏南遷之后，南郡、襄陽(yáng)，皆為重鎮(zhèn)，四方湊會(huì)，故益多衣冠之緒，稍尚禮義經(jīng)籍焉。九江襟帶所在，江夏、競(jìng)陵、安陸，各置名州，為藩鎮(zhèn)重寄，人物乃與諸郡不同。大抵荊州率敬鬼，尤重祠祀之事”。(77)魏征、令狐德棻：《隋書》卷三十《地理中》，中華書局，1997年，第887-897頁(yè)。經(jīng)六朝生息繁衍，荊楚揚(yáng)州雖然“多雜蠻左”，仍有“蓄蠱敬鬼”等陋俗，但整體上已經(jīng)成為華夏體系中的重要一部分。唐代中葉至南宋時(shí)，長(zhǎng)江流域已經(jīng)反超中原地區(qū)，成為中國(guó)乃至東亞經(jīng)濟(jì)文化最發(fā)達(dá)的核心地區(qū)。(78)牟發(fā)松：《漢唐歷史變遷中的南方與北方》，《學(xué)習(xí)與探索》2008年第1期。

荊楚土著居民在此歷史大進(jìn)程中漸漸被中原儒家禮教所涵化，其風(fēng)俗信仰也發(fā)生重大改變。自兩漢后，民間出現(xiàn)“社公”之稱，地母崇拜變?yōu)閷?duì)男性社公的信仰。(79)龔維英：《古神話和仙話中地祇的變性探研》，《池州師專學(xué)報(bào)》1996年第1期。至宋代殺人祭神之俗被嚴(yán)厲禁絕。如宋太宗淳化元年(990)下詔“禁川陜、嶺南、湖南殺人祀鬼”(80)脫脫等：《宋史》卷五《大宗本紀(jì)二》，清乾隆武英殿刻本。。后宋仁宗又于天圣六年(1028)詔云對(duì)荊湖地方“四路采生之人，并行收捉，鄰甲照已排立保伍，互相舉覺(jué)，賞錢三千貫，仍許諸色人陳告，如有違犯，不分首從，并行凌遲處斬，家屬斷配，家業(yè)抄籍充賞”(81)中國(guó)社會(huì)科學(xué)院歷史研究所宋遼金元史研究室點(diǎn)校：《名公書判清明集》(下)，中華書局，1987年，第546頁(yè)。。至宋高宗十九年(1149)又下詔“禁湖北溪峒用人祭鬼及造蠱毒，犯者保甲同坐”(82)參見(jiàn)李燕：《宋代對(duì)民間巫術(shù)犯罪的法律規(guī)制》，蘇州大學(xué)碩士學(xué)位論文，2010年，第23頁(yè)。。此后荊楚一帶殺人祭祀之俗也被歷朝所禁絕。地母崇拜與人祭習(xí)俗至宋代已淡出人們視野，求如愿、迎紫姑習(xí)俗的社會(huì)文化土壤消失，人祭儀式蛻變?yōu)榕既四菊鹊挠螒?，兩?xí)俗與地母崇拜的關(guān)系及地母崇拜本身也被人們淡忘，僅僅在故事中留下對(duì)古老的地母崇拜與人祭儀式的曲折追憶。

安史之亂后，胡風(fēng)稍息，來(lái)華胡人逐漸漢化。(83)周偉洲：《一個(gè)入華西域胡人家族的漢化軌跡——唐〈戎進(jìn)墓志〉〈戎諒墓志〉續(xù)解》，《西域研究》2019年第2期。粟特人在新年祭禮中所舉行的戲樂(lè)名為“蘇摩遮”，又名“潑胡乞寒戲”，對(duì)于唐代戲劇、音樂(lè)、舞蹈、宗教信仰都有極大影響，也被視為中國(guó)古代儀式劇的開端，但在唐玄宗開元年間仍然因其“濫觴胡俗”“深玷華風(fēng)”而被官方禁斷。(84)柏紅秀、李昌集：《潑寒胡戲之入華與流變》，《文學(xué)遺產(chǎn)》2004年第3期。至唐末時(shí)，粟特人的新年“蘇摩遮”祭祀儀式已被禁絕，某些粟特移民在野外秘密舉行該儀式，甚至被偶爾窺見(jiàn)的樵夫鄉(xiāng)民視為妖孽魔怪而大為驚駭。(85)海力波：《從〈廬江民〉看唐代志怪中的祆教儀式》，《文化遺產(chǎn)》2018年第1期。粟特文化在民間影響力漸漸式微，求如愿、迎紫姑與西亞塔穆茲祭儀的關(guān)系也因此被淡化，兩儀式相隔十五日，被視為相互獨(dú)立的禮俗，其內(nèi)在關(guān)聯(lián)性也被人們遺忘。

宋以后，求如愿習(xí)俗消失，如愿故事與印度傳入龍女故事相結(jié)合，明代以后部分龍女故事中，龍女甚至直接以如愿為名，兩者合二為一，成為中國(guó)龍女故事的一大特色(86)龔浩群、熊和平：《娶得龍女 事事如愿——“龍女”故事解析》，《湖北民族學(xué)院學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2001年第1期。，也是印度龍女故事中國(guó)化的重要標(biāo)志。(87)劉守華：《中印龍女報(bào)恩故事之比較》，《中國(guó)比較文學(xué)》1999年第3期。但在相關(guān)的龍女故事中，反抗-逃離的母題消失了，如愿變身為對(duì)丈夫忠貞且為其帶來(lái)財(cái)富與好運(yùn)的妻子，與六朝時(shí)的如愿已經(jīng)判若兩人。如愿故事之所以被冷落、被改造，其原因大概在于，如愿作為婢女反抗主人的命令甚至勇敢逃離的行為在儒家正統(tǒng)觀念看來(lái)無(wú)疑是不能容忍的，是對(duì)尊卑等級(jí)秩序的冒犯，也是荊楚地區(qū)“未開化的”“蠻夷”之風(fēng)的標(biāo)志。在開發(fā)荊楚的過(guò)程中，奴婢的主要來(lái)源就是荊楚的土著居民，六朝地方官員常常以抓捕蠻夷的數(shù)量為政績(jī)。(88)王玲：《魏晉六朝荊襄地方官吏與經(jīng)濟(jì)開發(fā)》，《中國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)史研究》2005年第1期。如南朝宋時(shí)，沈慶之“自江漢以北，廬江以南，搜山蕩谷，窮兵罄武，系頸囚俘，蓋以數(shù)百萬(wàn)計(jì)”(89)沈約：《宋書》卷九十七《夷蠻傳》，中華書局，2006年，第2399頁(yè)。，“慶之前后所獲蠻，并移京邑，以為營(yíng)戶”(90)沈約：《宋書》卷七十七《沈慶之傳》，中華書局，2006年，第1998頁(yè)。。在此過(guò)程中，奴婢的反抗與逃亡亦不勝枚舉。前引《隋書·地理志》稱荊州“諸郡多雜蠻左，其與夏人雜居者，則與諸華多不別……其相呼以蠻，則為深忌”(91)魏征、令狐德棻：《隋書》卷三十《地理中》，中華書局，1997年，第897頁(yè)。。為避免“污名化”的身份，這些被迫移居城邑、成為荊襄下層民眾的蠻夷及其華夏化的后代，會(huì)自覺(jué)或不自覺(jué)地在集體記憶層面回避乃至淡忘其反抗-逃亡的歷史及被認(rèn)為沾染蠻風(fēng)的習(xí)俗。在宋代律法宣布人祭為非法之后，長(zhǎng)江下游的打灰堆習(xí)俗中，也就不再出現(xiàn)將人偶投于糞堆中的環(huán)節(jié)，這一有趣的細(xì)節(jié)可作為佐證，即底層民眾在某種自我審查之下，也在精英與下層民眾的合謀之下，如愿及其反抗-逃亡的母題被回避、被淡忘，最終消失于人們的記憶中。

與如愿故事不同，迎紫姑習(xí)俗在宋代以后并未消失，反而流傳更廣，幾乎遍及中原各地。唐代及唐代以前，迎紫姑之俗主要流行于鄉(xiāng)間，宋代開始，文人雅士亦熱衷迎紫姑(92)趙衛(wèi)邦：《扶箕之起源及發(fā)展》，岳永逸、程德興譯，王雅宏校，《民間文化論壇》2019年第1期。，并將儀式改造為高雅的游戲(93)黃景春：《紫姑信仰的起源、衍生及特征》，《民間文學(xué)論壇》1996年第2期。，如北宋沈括《夢(mèng)溪筆談》所記：

舊俗正月望夜迎廁神，謂之“紫姑”。亦不必正月，常時(shí)皆可招……其家亦時(shí)見(jiàn)其形，但自腰以上見(jiàn)之乃好女子，其下常為云氣所擁……近歲迎紫姑者極多，大率多能文章歌詩(shī)，有極工者，余屢見(jiàn)之，多自稱蓬萊謫仙，醫(yī)、卜無(wú)所不能，棋與國(guó)手為敵。(94)沈括：《夢(mèng)溪筆談》卷二十一《異事》，上海書店出版社，2003年，第180-181頁(yè)。

宋代以后的紫姑已經(jīng)變形為可與文人唱和酬答的女仙或女史形象，其被文人所推崇的原因在蘇軾《子姑神記》中表述甚詳：

余觀何氏之生，見(jiàn)掠于酷吏，而遇害于悍妻，其怨深矣。而終不指言刺史之姓名，似有禮者。客至逆知其平生，而終不言人之陰私與休咎，可謂智矣。又知好文字而恥無(wú)聞?dòng)谑?，皆可賢者。(95)蘇軾撰，孔凡禮點(diǎn)校：《蘇軾文集》第十二卷《子姑神記》，中華書局，1990年，第406-407頁(yè)。

正因?yàn)樽瞎秒m然被主人殺害于廁，卻始終不肯道出主人的名字，怨而不哀，謹(jǐn)守主奴的尊卑名分，至死不敢忤逆，于禮法而言最為恭順，才得到蘇軾等文人的贊賞和喜愛(ài)。文人們還給紫姑附會(huì)上不言人之陰私的君子之風(fēng)以及恥于文章不達(dá)的文人習(xí)氣，實(shí)際上是借紫姑之名來(lái)詠嘆際遇、寄托情懷(96)林繼富：《紫姑信仰流變研究》，《長(zhǎng)江大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2008年第1期；劉勤：《試論蘇軾對(duì)紫姑神的矛盾態(tài)度》，《青海師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2018年第6期。，但同時(shí)也令紫姑的形象與迎紫姑習(xí)俗得以雅化并具有更頑強(qiáng)的生命力，流傳甚廣。

魏晉南北朝時(shí)期是中國(guó)歷史上的重要轉(zhuǎn)折點(diǎn)，北方的胡化與江南的華夏化進(jìn)程同時(shí)進(jìn)行。漢魏西晉王朝所褒揚(yáng)的華夏文化自永嘉南渡后，與荊楚地方文化相結(jié)合，變得更為豐富輝煌，成為當(dāng)時(shí)中華文化的主流和代表，令華夏文脈在江南保持了強(qiáng)勁的生命力，也間接推動(dòng)了北方胡族王朝的華夏化進(jìn)程。近年來(lái)，長(zhǎng)江中下游地區(qū)六朝時(shí)期的華夏化過(guò)程得到史學(xué)界的關(guān)注，但論者多關(guān)注華夏化進(jìn)程的政治層面，即當(dāng)?shù)氐耐林用袢绾卧谥贫扰c政治上被納入華夏統(tǒng)治秩序中(97)胡鴻：《六朝時(shí)期的華夏網(wǎng)絡(luò)與山地族群——以長(zhǎng)江中游地區(qū)為中心》，《歷史研究》2016年第5期。，而對(duì)于文化維度上的華夏化進(jìn)程，則由于資料上的缺乏，少有論及。從地母崇拜的演變，可看出荊楚之民在其地方性知識(shí)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，借鑒域外文化的元素，創(chuàng)造出具有自身特色的地方文化傳統(tǒng)。在華夏化進(jìn)程中，荊楚地方文化并非被動(dòng)地接受中原文化的涵化過(guò)程，為了避免受到“污名化”打擊，放棄了可能被視為“蠻夷之風(fēng)”的部分文化元素，在《荊楚歲時(shí)記》中有意識(shí)呈現(xiàn)出“臘鼓鳴，春草生”的南方意向。自居華夏文化核心的文人精英階層也與底層民眾一道將地方性的、民間的文化元素打造為華夏文化的有機(jī)部分。華夏與華夏文化本來(lái)就不是僵化之物，地方文化、域外文化及其承載者在華夏化過(guò)程中不斷地被吸收入華夏文化與華夏群體中，也令華夏這一概念常在常新，如同亙古不變的大地般具有偉大的活力、包容力與生命力。