劉云霏

（河北工業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，天津 300401）

主體性問(wèn)題是傳統(tǒng)意識(shí)哲學(xué)中的主要研究?jī)?nèi)容。隨著科學(xué)技術(shù)發(fā)展，理性統(tǒng)治和工具理性的弊端日益呈現(xiàn)，主體性內(nèi)在包含的先驗(yàn)性、獨(dú)白性的特征便暴露出來(lái)，使其發(fā)展陷入困境。20世紀(jì)初哲學(xué)研究發(fā)生語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向，哈貝馬斯順應(yīng)這一轉(zhuǎn)向，批判傳統(tǒng)哲學(xué)中主體性所具有的先驗(yàn)性和獨(dú)白性，主張將主體性問(wèn)題從先驗(yàn)層面回歸到實(shí)踐層面，同時(shí)依據(jù)馬克思的實(shí)踐哲學(xué)，哈貝馬斯指出社會(huì)實(shí)踐是人與人之間的交往，在語(yǔ)言哲學(xué)基礎(chǔ)上突出強(qiáng)調(diào)了主體間性。

一、近代意識(shí)哲學(xué)主體性發(fā)展的困境

對(duì)主體間性的討論應(yīng)以對(duì)主體性哲學(xué)的思考作為前提，因此對(duì)主體性問(wèn)題的發(fā)展進(jìn)行梳理有利于深刻理解主體間性思想產(chǎn)生的背景。主體性哲學(xué)得以確立和發(fā)展是由笛卡爾“我思故我在”這一命題開(kāi)始的。主體性哲學(xué)發(fā)展以來(lái)人逐漸取代神成為了世界的主宰，同時(shí)作為主體被區(qū)分出來(lái)，與客體相對(duì)立。笛卡爾對(duì)所有知識(shí)采取懷疑的態(tài)度，然而唯獨(dú)“我思”這一點(diǎn)是不可懷疑的。笛卡爾這一命題將“我”與思維內(nèi)在地聯(lián)系起來(lái)，“我”的本質(zhì)在于“思”。主體性哲學(xué)的轉(zhuǎn)向是由笛卡爾開(kāi)啟的，康德則在一定程度上系統(tǒng)地完成了這一轉(zhuǎn)向?？档略谔骄俊爸R(shí)是如何可能的”這一問(wèn)題時(shí)率先提出先驗(yàn)自我和經(jīng)驗(yàn)自我兩個(gè)概念。他將感性、知性和理性作為人的意識(shí)能力，對(duì)人作為主體所具有的認(rèn)識(shí)能動(dòng)性進(jìn)行了系統(tǒng)性論證?？档轮赋?，人作為主體經(jīng)由感性這一環(huán)節(jié)將無(wú)秩序的外在世界進(jìn)行整理從而形成經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象，然后再通過(guò)理性認(rèn)識(shí)將經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象整理成知識(shí)。人的直覺(jué)感受自然界現(xiàn)象的總和，而人的理性產(chǎn)生萬(wàn)事萬(wàn)物的普遍法則，即“人為自然立法”。黑格爾雖然被認(rèn)為是客觀唯心主義的集大成者，但是他在某種程度上也對(duì)主體性哲學(xué)的衍化起了推波助瀾的作用。他提出的“絕對(duì)精神是實(shí)體與主體的統(tǒng)一”的觀點(diǎn)在某些側(cè)面將主體性發(fā)展推向了極端。與康德的自我意識(shí)不同，他認(rèn)為主體—客體統(tǒng)一的基礎(chǔ)是“絕對(duì)精神”，賦予了主體性絕對(duì)的本體屬性和現(xiàn)實(shí)力量。

近代以來(lái)西方哲學(xué)家對(duì)主體性的思考既有積極的促進(jìn)作用，也有思想上存在的誤區(qū)。從積極的方面來(lái)看，主體的發(fā)現(xiàn)和確立推翻了宗教神學(xué)對(duì)人的統(tǒng)治，高揚(yáng)了人的尊嚴(yán)和價(jià)值。但是其內(nèi)在包含著的主客二分的思維模式將主體放在中心位置，只是自我意識(shí)的獨(dú)白，使得主體性的發(fā)展陷入困境。

在認(rèn)識(shí)論上表現(xiàn)出的“唯我論”困境。近代主體性哲學(xué)發(fā)展的顯著特點(diǎn)是從單一主體自身出發(fā)，將自我與客觀世界對(duì)立導(dǎo)致主客體二元分裂。首先，傳統(tǒng)意識(shí)哲學(xué)中的主體性具有一定的先驗(yàn)性。在近代主體性哲學(xué)中，客觀對(duì)象是作為主體的思維形式而內(nèi)在，建立在人的先天認(rèn)識(shí)形式的基礎(chǔ)上，并非是一般意義上具有獨(dú)立性的客觀存在。然而真正的客體即物質(zhì)存在是獨(dú)立存在于主體之外的，這種先驗(yàn)性必然會(huì)造成主體無(wú)法達(dá)到客觀外在事物的問(wèn)題。其次，這種單一性使得主體限制于自我中便造成“自我”無(wú)法實(shí)現(xiàn)對(duì)“他我”的確認(rèn)。不管是笛卡兒還是黑格爾，他們所規(guī)定的主體概念實(shí)質(zhì)上都是將主體局限在單一個(gè)體中，忽略了主體與其他社會(huì)主體之間的差別以及主體的社會(huì)化過(guò)程，排斥了主體內(nèi)在應(yīng)當(dāng)具有的多樣性。對(duì)于“自我”來(lái)說(shuō)，個(gè)體與個(gè)體之間以及共同體之間不存在差異，個(gè)體與其他社會(huì)主體之間的差別被取消，于是“他我”的確認(rèn)成為難題。因此這一難題只能夠通過(guò)先驗(yàn)地假定“自我”代表人類整體這一抽象的方式解決，以“自我”為基點(diǎn)則會(huì)直接引向“唯我論”的困境中。最后，這種唯我論的困境實(shí)質(zhì)上體現(xiàn)為一種方法論意義上的困境：無(wú)論是主體對(duì)物質(zhì)存在的認(rèn)識(shí)，還是單一主體實(shí)現(xiàn)對(duì)其他社會(huì)主體的確認(rèn)，主體都必須借助認(rèn)識(shí)這一形式去認(rèn)識(shí)客體，其結(jié)果無(wú)法避免具有主觀性。主客體之間的認(rèn)識(shí)關(guān)系事前就先在地肯定了主體的地位，表現(xiàn)在認(rèn)識(shí)論中就是“唯我論”。

在現(xiàn)實(shí)中體現(xiàn)出“人類中心主義”的困境。這主要體現(xiàn)在三個(gè)方面：主體與客體關(guān)系的異化、主體與主體關(guān)系的異化以及主體自身的異化，首先，主體與客體之間關(guān)系異化直接造成人與自然的關(guān)系失衡，其中主體指人類，客體指自然界。通過(guò)高揚(yáng)主體性原則，人類的自我意識(shí)極大增強(qiáng)，在人與自然界的關(guān)系上則表現(xiàn)為一種征服與被征服的關(guān)系，于是在現(xiàn)實(shí)中便造成對(duì)自然界的無(wú)限開(kāi)發(fā)和貪婪占有。由此主體與客體之間發(fā)生異化，造成對(duì)大自然的極大破壞，引發(fā)諸如環(huán)境污染、資源短缺等一系列危機(jī)；反之，自然也以自身的方式對(duì)人類進(jìn)行報(bào)復(fù)。其次，主體與主體關(guān)系的異化導(dǎo)致人與人之間的關(guān)系失衡。隨著商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，地域限制被打破，人與人之間更多是以自身利益為目的的交往，人際關(guān)系變得日益冷漠。單一主體從自我出發(fā)將他人看作客體實(shí)現(xiàn)自己的目的，他人也以同樣的方式將前者視為客體，人際關(guān)系退化為工具性存在。不同于物的客體，將他人視為客體會(huì)引起他人作為主體的“反抗”，這便會(huì)使自己與他人的關(guān)系陷入困境。最后，主體自身的異化導(dǎo)致人過(guò)分追求物質(zhì)滿足導(dǎo)致內(nèi)在精神缺失以及個(gè)性與社會(huì)化的矛盾。商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展則在一定程度上助長(zhǎng)了金錢至上的不良風(fēng)氣，人們?cè)谶@種背景下表現(xiàn)為過(guò)分依賴物質(zhì)帶來(lái)的滿足感，從而忽視了對(duì)內(nèi)在精神的重視。同時(shí)，現(xiàn)代生產(chǎn)要求人與人之間達(dá)成合作、實(shí)現(xiàn)團(tuán)結(jié)，以追求高利潤(rùn)，提高生產(chǎn)效率。在這個(gè)過(guò)程中人的社會(huì)性得到極大發(fā)展，但是作為有生命的個(gè)體的人的個(gè)性化發(fā)展也需要得到重視，因此主體在受到社會(huì)化的同時(shí)也受限于社會(huì)化，人的個(gè)性得不到發(fā)展，處于一種兩極對(duì)立的矛盾中，進(jìn)而束縛主體的發(fā)展并阻礙主體性的發(fā)展。

二、對(duì)意識(shí)哲學(xué)中主體性的重建——從先驗(yàn)到實(shí)踐維度的轉(zhuǎn)向

近代以來(lái)，西方哲學(xué)家為解決主體性困境做出了許多努力，諸如胡塞爾在其現(xiàn)象學(xué)中建構(gòu)的先驗(yàn)的主體間性，海德格爾由“此在”出發(fā)討論主體間性，以及馬丁·布伯提出的“我與你”區(qū)別于“我與它”的哲學(xué)模式。而哈貝馬斯順應(yīng)語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向，試圖通過(guò)恢復(fù)語(yǔ)言內(nèi)在具有的交往功能建構(gòu)交往理性以實(shí)現(xiàn)對(duì)傳統(tǒng)主體性的改造與重建。

（一）先驗(yàn)主體性概念的抽象困局

哈貝馬斯將傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論階段的哲學(xué)稱之為意識(shí)哲學(xué)并對(duì)意識(shí)哲學(xué)主體性這一概念進(jìn)行了深刻批判。首先，他依據(jù)?？聦?duì)現(xiàn)代性的批判指出傳統(tǒng)意識(shí)哲學(xué)所規(guī)定的“主體”是矛盾的概念。這體現(xiàn)在主體“既是世界上的一個(gè)經(jīng)驗(yàn)主體，表現(xiàn)為眾多客體中的一個(gè)；又是一個(gè)面對(duì)世界的先驗(yàn)主體，并把世界作為一切經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的總和加以建構(gòu)?！盵1]309由于主體所具有的雙重性質(zhì)導(dǎo)致認(rèn)知主體在先驗(yàn)層面上是自由的，在經(jīng)驗(yàn)層面上又受到自然界的限制，處于一種不可調(diào)和的矛盾狀態(tài)中。哈貝馬斯指出“從黑格爾到梅洛·龐蒂，人們都一直在努力用一種綜合兩個(gè)方面的原則來(lái)克服上述兩難處境，把先驗(yàn)形式的具體歷史理解為精神或人類的自我創(chuàng)造過(guò)程。但一次次地落入了實(shí)證主義?！盵1]309-310其次，哈貝馬斯還指出意識(shí)哲學(xué)中所談?wù)摰闹黧w意識(shí)是一個(gè)抽象概念，是主體內(nèi)心的獨(dú)白，在實(shí)踐中無(wú)法得到證明。意識(shí)哲學(xué)凸顯出的主客二分的根本局限性形成了唯物論和唯心論兩種觀點(diǎn)對(duì)立的基本表現(xiàn)形式。哈貝馬斯認(rèn)為這兩者之間存在一個(gè)相同的前提條件，即將意識(shí)作為認(rèn)識(shí)世界和知識(shí)得以產(chǎn)生的可靠性保證。哈貝馬斯認(rèn)為，唯物論和唯心論關(guān)于思維與存在的同一性的思考是建立在“模仿論”上的。這種模仿論體現(xiàn)為：在唯物論中，意識(shí)是外部世界的反映，思維“模仿”外部世界；在唯心論中，外部世界是思維的外化，外部世界是對(duì)思維的“模仿”。這種模仿論是以原型的存在為基礎(chǔ)的，而原型的再現(xiàn)和重復(fù)是通過(guò)語(yǔ)言作為中介被表達(dá)和存在的。如此看來(lái)，意識(shí)與存在的同一是通過(guò)語(yǔ)言言說(shuō)這一中介過(guò)程實(shí)現(xiàn)對(duì)主體自我意識(shí)的表達(dá)，難免具有先驗(yàn)性和獨(dú)白性，在人的社會(huì)實(shí)踐中不能得到證明。

（二）從先驗(yàn)到實(shí)踐維度的轉(zhuǎn)向

哈貝馬斯認(rèn)為對(duì)主體性的解釋不應(yīng)該局限于先驗(yàn)主體，而應(yīng)當(dāng)下降到實(shí)踐層面，在主體的社會(huì)化過(guò)程中解釋主體的生成及其本質(zhì)。他將社會(huì)化進(jìn)程稱之為“教化過(guò)程”，主體在這一過(guò)程中實(shí)現(xiàn)社會(huì)化與個(gè)性化的雙向發(fā)展。教化過(guò)程表現(xiàn)出主體在融入相應(yīng)的社會(huì)系統(tǒng)中獲得更大獨(dú)立性的特征，這種獨(dú)立性既表現(xiàn)在以物質(zhì)生產(chǎn)為目的同外在自然進(jìn)行的對(duì)象性活動(dòng)中，也表現(xiàn)在以達(dá)成共識(shí)為目的同社會(huì)其他主體進(jìn)行的交往活動(dòng)中。哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)：“‘自我’是在與‘他人’的相互關(guān)系中凸現(xiàn)出來(lái)的，這個(gè)詞的核心意義是其主體間性，即與他人的社會(huì)關(guān)聯(lián)?！盵2]我們可以發(fā)現(xiàn)哈貝馬斯對(duì)主體和主體性本質(zhì)的理解與弗洛伊德和拉康所強(qiáng)調(diào)的“無(wú)意識(shí)是主體性的體現(xiàn)”不同，他認(rèn)為社會(huì)性是主體的本質(zhì)所在，主體性只有在主體與主體之間建構(gòu)的交往關(guān)系中才能得以體現(xiàn)。

哈貝馬斯不是摒棄主體性，而是主張?jiān)趯?shí)踐層面重建主體性，即在交往行為的社會(huì)實(shí)踐中討論主體性，其核心是強(qiáng)調(diào)“主體間性”。在交往范式中，主體作為參與者同他人就某一事物進(jìn)行溝通，主體與主體之間相互尊重并處于平等地位，進(jìn)而達(dá)成共識(shí)。一方面，人們通過(guò)進(jìn)入一種相互協(xié)商、相互理解的人際關(guān)系，避免了主體性自身所具有的片面主觀性。另一方面，社會(huì)實(shí)踐中的交往行為是人與人之間互為主體，通過(guò)語(yǔ)言中介相互理解以達(dá)成共識(shí)。這不像以工具理性為核心的工具性行為那樣將其他社會(huì)主體當(dāng)作是客體。在交往過(guò)程當(dāng)中“自我”既不是“先驗(yàn)自我”也不是“經(jīng)驗(yàn)自我”，便克服了意識(shí)哲學(xué)主體概念先驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)間的矛盾。哈貝馬斯順應(yīng)語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向，在語(yǔ)言哲學(xué)基礎(chǔ)上論證了主體間性的生成：通過(guò)語(yǔ)言這一中介實(shí)現(xiàn)交往行為，各主體之間彼此理解而達(dá)成共識(shí)，從而構(gòu)成一個(gè)由多重視角組成的交往網(wǎng)絡(luò)，在這一過(guò)程中體現(xiàn)主體間性。這里值得注意的是哈貝馬斯所談及的交往行為中的主體間性并不是簡(jiǎn)單意義上的“主體—主體”之間所呈現(xiàn)出的結(jié)構(gòu)，而是在交往過(guò)程中，通過(guò)語(yǔ)言并遵循有效性規(guī)范而形成的平等的、合理的主體間的關(guān)系。

（三）主體性的實(shí)踐維度——以普遍語(yǔ)用學(xué)建構(gòu)主體間性為核心的交往

在哈貝馬斯看來(lái)，交往和語(yǔ)言使用一方面形成一種促使主體個(gè)性化的動(dòng)力，一方面又通過(guò)語(yǔ)言中介體現(xiàn)出社會(huì)化的主體間性。如此，單一主體便通過(guò)語(yǔ)言使用在社會(huì)交往行為中實(shí)現(xiàn)了個(gè)性化和社會(huì)化的同步發(fā)展。

在交往范式下，語(yǔ)言作為交往工具無(wú)疑成為最關(guān)鍵的一環(huán)，因此必須在語(yǔ)言基礎(chǔ)上進(jìn)行對(duì)主體間性的建構(gòu)。哈貝馬斯分析當(dāng)代語(yǔ)言哲學(xué)，指出語(yǔ)言哲學(xué)理論中仍然無(wú)法避免存在主體意識(shí)哲學(xué)的灰燼。第一，意向論語(yǔ)義學(xué)堅(jiān)持傳統(tǒng)的主體—客體模式。格賴斯（H.P.Grice）作為該理論的主要代表，“他認(rèn)為一個(gè)符號(hào)所表達(dá)的意義在于說(shuō)話者借助這個(gè)表達(dá)所想表明的意圖。”[3]哈貝馬斯指出，這要求聽(tīng)者理解兩方面內(nèi)容，一是理解言語(yǔ)者所使用的符號(hào)的意義，二是言語(yǔ)者自身使用符號(hào)所要達(dá)到的目的，只有聽(tīng)者將這兩方面完全領(lǐng)會(huì)，言語(yǔ)者才能夠真正將意圖展示出來(lái)。這種根據(jù)說(shuō)話者意圖進(jìn)行分析的意義理論無(wú)疑又退回了傳統(tǒng)意識(shí)哲學(xué)之中。第二，真值條件語(yǔ)義學(xué)的意義理論提出“一個(gè)命題的意義是由其真實(shí)性條件決定的?！盵4]264該理論研究對(duì)象是語(yǔ)言表達(dá)式，對(duì)語(yǔ)言表達(dá)式的用法和理解建立在表達(dá)式自身的屬性和它們之間構(gòu)成的規(guī)則。哈貝馬斯肯定這一理論在一定程度上克服了傳統(tǒng)意識(shí)哲學(xué)的先驗(yàn)性，但是仍具有一定的局限：由真實(shí)條件所決定的命題實(shí)屬斷言命題，這種單一模式并不能對(duì)所有命題進(jìn)行分析。第三，后期維特根斯坦逐漸朝著從獨(dú)白式轉(zhuǎn)向?qū)υ捠降姆较虬l(fā)展。沿著后期維特根斯坦的路徑，又經(jīng)過(guò)奧斯汀和塞爾的發(fā)展，命題的形式語(yǔ)義學(xué)逐漸擴(kuò)展到言語(yǔ)行為中，表現(xiàn)出語(yǔ)言所具有的以言行事的功能。但是他們并沒(méi)有擺脫真值條件語(yǔ)義學(xué)的影響，繼續(xù)采用經(jīng)驗(yàn)觀察的方法，僅僅將其視為是不同形式與類型的語(yǔ)言的概括，而沒(méi)有意識(shí)到語(yǔ)言的交往功能存在于語(yǔ)言本身中。因此，哈貝馬斯通過(guò)借鑒美國(guó)實(shí)用主義言語(yǔ)行為理論的內(nèi)容，揚(yáng)棄言語(yǔ)行為理論形式化的內(nèi)涵并建立普遍語(yǔ)用學(xué)來(lái)恢復(fù)語(yǔ)言本質(zhì)上具有的交往功能。

哈貝馬斯指出：“普遍語(yǔ)用學(xué)的任務(wù)是確定并重建關(guān)于可能理解的普遍條件。”[5]那么主體間如何才能夠達(dá)成理解呢？要想達(dá)成理解，就需要滿足一定的條件，即使用讓人能夠聽(tīng)懂的語(yǔ)言；達(dá)到某些語(yǔ)用學(xué)條件；履行達(dá)成共識(shí)后所內(nèi)含的義務(wù)。在交往行為中，參與者遵循言語(yǔ)行為的有效性要求，在主體間構(gòu)建一種相互平等、互相尊重的交往關(guān)系，從而通過(guò)語(yǔ)言這一中介達(dá)成共識(shí)。在此過(guò)程中體現(xiàn)“主體間性”，以區(qū)別意識(shí)哲學(xué)中將他人視為客體呈現(xiàn)出的被動(dòng)交往關(guān)系。

哈貝馬斯基于普遍語(yǔ)用學(xué)建構(gòu)了以主體間性為核心的系統(tǒng)的交往行為理論，該理論的主要目的是挽救現(xiàn)代性危機(jī)，恢復(fù)交往理性的地位。所以他試圖通過(guò)普遍語(yǔ)用學(xué)強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言所具有的交往功能，在交往行為中達(dá)成共識(shí)，之后再通過(guò)程序化論證對(duì)之前所達(dá)成的共識(shí)進(jìn)行檢驗(yàn)，以此來(lái)恢復(fù)交往理性的地位。哈貝馬斯明確交往理性是“為了共同的合理信念而確立了客觀世界的同一性和生活世界的主體間性?！盵4]10他通過(guò)分析三種不同行為模式即目的行為、戲劇性為和規(guī)范行為，表明唯有交往行為可以全面體現(xiàn)語(yǔ)言的溝通功能與理性的統(tǒng)一性。于是，我們可以將交往行為設(shè)定在以下情境中：交往主體處于理想的言談環(huán)境中共同承認(rèn)論證程序的規(guī)范性并遵守這一程序，同時(shí)他們不受到外界力量強(qiáng)制，基于平等自由實(shí)現(xiàn)對(duì)話，從而對(duì)客觀世界的某一事或物的認(rèn)識(shí)達(dá)成一致。哈貝馬斯為恢復(fù)交往理性創(chuàng)建了交往行為理論，在理論上完成了主體性研究到主體間性轉(zhuǎn)向，同時(shí)也在語(yǔ)言哲學(xué)基礎(chǔ)上開(kāi)啟了主體間性哲學(xué)研究的新視域。

三、哈貝馬斯主體間性思考的價(jià)值和局限性

哈貝馬斯討論主體間性的生成以及對(duì)主體間性思想的發(fā)展具有一定的價(jià)值，但也存在一定的局限性。理論上，他開(kāi)辟了在語(yǔ)言哲學(xué)基礎(chǔ)上主體間性哲學(xué)研究的新路徑，同時(shí)堅(jiān)持了馬克思主義“人的本質(zhì)是其社會(huì)性”的觀點(diǎn)。實(shí)踐上，現(xiàn)代科技的快速發(fā)展給人類帶來(lái)了巨大的物質(zhì)利益，但也忽略了人自身的發(fā)展以及人與自然相互制約的關(guān)系，現(xiàn)代性正面臨著巨大的挑戰(zhàn)，這些問(wèn)題的解決可借鑒其交往行為理論。

然而，他對(duì)主體間性思想的發(fā)展仍然存在一定的局限性。首先，他試圖通過(guò)主體間性解決先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)之間的問(wèn)題，卻將精神交往看成是其發(fā)展基礎(chǔ)，而忽略了發(fā)揮基礎(chǔ)作用的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐。馬克思主義認(rèn)為，人類社會(huì)存在和發(fā)展的根本基礎(chǔ)是物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐，取代物質(zhì)交往的基礎(chǔ)地位使得主體間性理論有可能陷入某種唯心主義的虛幻中。其次，他倡導(dǎo)的基于相互尊重和平等的對(duì)話模式過(guò)于理想化。這種對(duì)話模式忽略了現(xiàn)實(shí)中人們往往存在較大的社會(huì)差異性，交往主體不同的生活背景、知識(shí)結(jié)構(gòu)等都會(huì)成為影響交往行為的重要因素。平等對(duì)話在邏輯上成立，但在現(xiàn)實(shí)中可能無(wú)法實(shí)現(xiàn)。最后，交往過(guò)程中程序上的合法性不一定能夠完全保證實(shí)質(zhì)上的正當(dāng)性。哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)的以相互尊重、自由認(rèn)同為價(jià)值訴求，通過(guò)合理民主的程序進(jìn)行對(duì)話的主體間交往模式在現(xiàn)實(shí)中具有自身局限性。

四、結(jié)論

哈貝馬斯批判傳統(tǒng)意識(shí)哲學(xué)描繪的主體性概念內(nèi)在地包含著某種先驗(yàn)性并表明主體的本質(zhì)在于其社會(huì)性，自我在與他人形成的交往關(guān)系中才能顯現(xiàn)出來(lái)。同時(shí)他以主體間性為核心建構(gòu)了其交往行為理論，這為恢復(fù)交往理性的地位，拯救危機(jī)做出了重要貢獻(xiàn)。哈貝馬斯對(duì)主體間性的思考無(wú)疑具有一定的價(jià)值，但是其中存在的烏托邦性質(zhì)以及將交往放在基礎(chǔ)性位置而忽視物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐卻將自己陷入理想化的困境中。因此，對(duì)待主體間性問(wèn)題的思考應(yīng)該綜合理論和實(shí)踐兩方面，堅(jiān)持馬克思主義實(shí)踐觀。研究主體間性問(wèn)題要立足于現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活，將抽象的人還原為現(xiàn)實(shí)的人，并且堅(jiān)持馬克思主義實(shí)踐觀，消除意識(shí)哲學(xué)中主客體之間存在的鴻溝，將主客體統(tǒng)一于人的社會(huì)實(shí)踐中。