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王國(guó)維是中國(guó)近代舉世享譽(yù)的國(guó)學(xué)大師，其學(xué)術(shù)思想融貫古今中西，涵蓋哲學(xué)、史學(xué)、文學(xué)、?？睂W(xué)、目錄學(xué)等諸多領(lǐng)域。陳寅恪曾對(duì)王國(guó)維的學(xué)術(shù)特色和方法高度概括，即取地下之實(shí)物與紙上之遺文相釋證、取異族之故書(shū)與吾國(guó)之舊籍相補(bǔ)正、取外來(lái)之觀念與固有之材料相參證。他的學(xué)術(shù)特色和方法至今為學(xué)術(shù)界所推崇。雖然王國(guó)維本人覺(jué)得其在哲學(xué)領(lǐng)域很難有創(chuàng)建，遂轉(zhuǎn)向文學(xué)戲曲史、甲骨金文及殷周史、敦煌文獻(xiàn)及西北出土簡(jiǎn)牘、西北史和蒙元史等領(lǐng)域，并取得原創(chuàng)性發(fā)展，但不能否認(rèn)其在哲學(xué)領(lǐng)域的覺(jué)知及對(duì)中國(guó)哲學(xué)的深遠(yuǎn)影響。隨著西學(xué)東漸，中國(guó)近代學(xué)術(shù)面臨著古今中西之爭(zhēng)。反思傳統(tǒng)哲學(xué)價(jià)值、回應(yīng)西方學(xué)術(shù)挑戰(zhàn)并重建中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)體系是哲學(xué)領(lǐng)域的使責(zé)。在這種學(xué)術(shù)背景下，道家思想又獲得了新的發(fā)展契機(jī)并走入近代哲學(xué)家的理論視界。王國(guó)維從傳統(tǒng)學(xué)術(shù)、西學(xué)理論和近代視域?qū)Φ兰宜枷氲脑忈專(zhuān)尸F(xiàn)了哲人的時(shí)代擔(dān)當(dāng)和哲學(xué)使命。

一、 對(duì)道家典籍的考證與書(shū)志編撰

梁?jiǎn)⒊勄宕鷮W(xué)術(shù)和考證學(xué)的關(guān)系時(shí)指出： 清代學(xué)術(shù)前半期為考證學(xué)，后半期為今文學(xué)，而今文學(xué)是從考證學(xué)衍生出來(lái)的?？甲C學(xué)是清代學(xué)術(shù)的主要形式?？甲C學(xué)即是考據(jù)學(xué)或稱(chēng)為樸學(xué)，其最突出的特色即是以證據(jù)立義且孤證不能定論。考證學(xué)關(guān)涉的領(lǐng)域較廣，梁?jiǎn)⒊羞^(guò)界定。他說(shuō)：“其學(xué)問(wèn)之中堅(jiān)，則經(jīng)學(xué)也。經(jīng)學(xué)之附庸則小學(xué)，以次及于史學(xué)、天算學(xué)、地理學(xué)、音韻學(xué)、律呂學(xué)、金石學(xué)、?？睂W(xué)、目錄學(xué)等等。”(1)梁?jiǎn)⒊?《清代學(xué)術(shù)概論》，朱維錚校訂，北京： 中華書(shū)局，2011年，第70頁(yè)。清代著名的考證學(xué)大家如戴震、段玉裁、王念孫、孫淵如、孫詒讓、俞樾等，空前推動(dòng)了傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的發(fā)展。少年時(shí)的王國(guó)維就對(duì)考證學(xué)表現(xiàn)出濃厚的興趣，曾撰文條駁俞樾的大作《群經(jīng)平議》。成年之際的王國(guó)維對(duì)古籍的嗜好之深遠(yuǎn)勝于八股文章以及帖括。王國(guó)維在考證學(xué)領(lǐng)域著作等身，如《簡(jiǎn)牘檢署考》、《兩周金石文韻讀》、《觀堂古金文考釋》、《古史新證》、《戩壽堂所藏殷虛文字考釋》等不勝枚舉。他對(duì)道家及其典籍的考證可分為三類(lèi)：

(一) 對(duì)老子其人其書(shū)之考議

道家人物的生平出處、思想淵源等問(wèn)題，是中國(guó)近代哲學(xué)中倍受矚目的研究話題。就老子其人及與孔子年代先后的問(wèn)題，康有為曾以揚(yáng)州學(xué)派汪容甫《述學(xué)》為基礎(chǔ)，斷言孔子先于老子。梁?jiǎn)⒊鶕?jù)《史記》等文獻(xiàn)，推斷老子生年應(yīng)是周簡(jiǎn)王末周靈王初，約公元前五百七八十年間。就《老子》而言，魏源評(píng)價(jià)其為“圣人經(jīng)世之術(shù)”，是“救世之書(shū)”。嚴(yán)復(fù)則認(rèn)為《老子》是一部經(jīng)邦濟(jì)世之作。梁?jiǎn)⒊瑢ⅰ独献印芬粫?shū)分為道的本體、道的名相和道的作用三個(gè)部分。

王國(guó)維于1906年4月在《教育世界》中刊發(fā)《老子之學(xué)說(shuō)》一文，其中呈現(xiàn)了他對(duì)老子其人其書(shū)的基本觀點(diǎn)。王國(guó)維同康有為一樣，也以揚(yáng)州學(xué)派汪容甫對(duì)老子的考辨為基礎(chǔ)。他詳細(xì)援引了汪氏《老子考異》中有關(guān)老子其人其書(shū)的可信與可疑之處。比如，可信之處有： 孔子問(wèn)禮于老子，從學(xué)于老子等?？梢芍帲?一是《老子》書(shū)中關(guān)于“圣人不死，大盜不止”，乖違過(guò)甚；二是關(guān)于老子的籍貫和官職出處；三是對(duì)“老子，隱君子”之隱的疑問(wèn)。王國(guó)維同時(shí)結(jié)合《史記》等文獻(xiàn)，對(duì)老子其人給出慎重結(jié)論：“老子名儋，周之太史也，或云楚人。其出蓋不可得而詳云?！?2)王國(guó)維： 《老子之學(xué)說(shuō)》，《王國(guó)維集》第一冊(cè)，周錫山編校，北京： 中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2008年，第353頁(yè)。關(guān)于《老子》一書(shū)，王國(guó)維則從思想、文字和文體予以評(píng)價(jià)。在思想上，《老子》一書(shū)經(jīng)由列子、莊子得以傳承，韓非子應(yīng)用了老子的理論，老子的思想被實(shí)踐于漢初。因此，《老子》為古書(shū)。在文字上，《老子》書(shū)中多葉韻，這也是其為古書(shū)的證據(jù)。王國(guó)維指出，《老子》書(shū)中“仁義”并用，看似是孟子之后的文字用法，但《大戴記》、《左傳》中已有“仁義”之說(shuō)，因此，《老子》中“仁義”并用也正常，不能由此推斷老子在孟子后。在文體上，《老子》一書(shū)“簡(jiǎn)短純一”，后人所插入者甚少。他斷定該書(shū)應(yīng)為戰(zhàn)國(guó)初期之著。王國(guó)維在考證學(xué)上重視實(shí)物與文獻(xiàn)相釋證的二重證據(jù)法。他對(duì)老子其書(shū)的考證相比于同時(shí)代的其他學(xué)者更具有客觀性。

(二) 對(duì)全真教重要典籍之校注

在道家典籍考證中，王國(guó)維的另一重要成果便是《長(zhǎng)春真人西游記校注》?！堕L(zhǎng)春真人西游記》是全真教道士李志常記述其師丘處機(jī)赴蒙古西游之始末及西游后全真教盛況的典籍。《長(zhǎng)春真人西游記校注》同《蒙韃備錄箋證》、《黑韃事略箋證》、《圣武親征錄校注》是王國(guó)維晚年在蒙元史研究中的傾力之作。王國(guó)維對(duì)《長(zhǎng)春真人西游記》的校注與近代其他學(xué)者對(duì)道家文本的字詞疏證、衍文句讀、音韻詞例等注疏、?？焙涂甲C不同。他在該校注的自序部分集中闡釋了兩層意涵： 一是就佛教高僧祥邁的《辨?zhèn)五h》所載的全真教侵占佛教寺院及《老子化胡成佛經(jīng)》、《八十一化圖》謗訕?lè)鸾讨粉E予以考證澄明。王國(guó)維指出《辨?zhèn)五h》的成書(shū)目的是為攻擊全真教。全真教占據(jù)僧寺以及長(zhǎng)春真人憑借世權(quán)張教是事實(shí)，但其傳人尹志平、李志常秉承重陽(yáng)創(chuàng)教之旨毋庸置疑。因此，佛道之爭(zhēng)中仇敵誣謗之言不可全信，尤其對(duì)長(zhǎng)春真人的詆毀頗多，更不能信以為真。二是《長(zhǎng)春真人西游記》應(yīng)為乙部之要籍。王國(guó)維強(qiáng)調(diào)： 全真教以道家為本，兼具儒、釋思想。重陽(yáng)門(mén)下弟子擅長(zhǎng)詩(shī)頌，文采斐然。他評(píng)價(jià)《長(zhǎng)春真人西游記》說(shuō)：“文約事盡，求之外典，惟釋家《慈恩傳》可與抗衡，三洞之中未嘗有是作也。”(3)王國(guó)維： 《長(zhǎng)春真人西游記校注》序，《王國(guó)維全集》第十一卷，謝維揚(yáng)、房鑫亮主編，杭州： 浙江教育出版社，2009年，第536頁(yè)。不僅如此，此書(shū)有孫錫序，嘉定錢(qián)竹汀跋，阮元抄錄部分內(nèi)容曾獻(xiàn)給當(dāng)朝統(tǒng)治者。徐松、程同文、沈子敦等曾對(duì)書(shū)中地理、名物等進(jìn)行考訂，后被刊入《連筠簃叢書(shū)》。洪文卿為該書(shū)做注，沈乙庵有箋記。如此種種，該書(shū)的重要意義不言自明，應(yīng)為乙部之要籍。就考證內(nèi)容而言，《長(zhǎng)春真人西游記校注》有何獨(dú)特之處？第一，語(yǔ)序校正。如王國(guó)維將藏本中“傳符授戒”調(diào)整為“授符傳戒”(4)王國(guó)維： 《〈長(zhǎng)春真人西游記校注〉序》，《王國(guó)維全集》第十一卷，第550頁(yè)。，更加突出宗教的儀式；將“當(dāng)暑，雪山甚寒”調(diào)整為“雪山寒甚”，使得寒、暑形成更加鮮明的比對(duì)。第二，增補(bǔ)與減字。如“非道高德厚者能感應(yīng)若是乎？”，其中“能”字乃王國(guó)維增補(bǔ)，突顯語(yǔ)句的完整性；他在藏本“師豈不知？愿預(yù)告弟子等”一句中刪減“等”字，以明確談話對(duì)象；在“宋德方指戰(zhàn)場(chǎng)白骨”一句中，王國(guó)維于“方”字后增補(bǔ)“輩”字，指代弟子們。此外，在“我知之久矣”前增補(bǔ)“此地”，同前一句“此地最難行處”相呼應(yīng)，諸如此類(lèi)增減頗多。第三，勘誤。如王國(guó)維將藏本中的“北望燕山渡石橋”，依據(jù)前后跡事改為“北望燕師渡石橋”(5)王國(guó)維： 《〈長(zhǎng)春真人西游記校注〉序》，《王國(guó)維全集》第十一卷，第546頁(yè)。；又如將藏本中“雜亂朝還暮”中“雜”改為“離”；藏本中“登真何在泛靈楂”中“楂”更正為“槎”；藏本中“清冷可愛(ài)”之“冷”更正為“泠”；在“多以耕鈞為業(yè)”句中，將“鈞”更正為“釣”；將藏本“六月始畢”改為“六月斯畢”；將藏本“此地間有沙陀”中“此”勘正為“北”；將“若國(guó)王”中“王”字更為“主”；將地名“朝元觀”更正為“朝玄觀”；將“況先師遺德在人”中“先”更為“仙”……如此等勘誤工夫，體現(xiàn)了王國(guó)維對(duì)古異體字、形近字、同音字以及辭章與句法的獨(dú)特理解和精審考辨。第四，對(duì)人名、地名、官職等的考注。全書(shū)開(kāi)篇王國(guó)維即對(duì)全真教創(chuàng)始人重陽(yáng)子、掌教長(zhǎng)春子籍貫等予以考證。在正篇中，他又對(duì)長(zhǎng)春真人西行中遇到的重要人物如劉仲祿、尹公、陳時(shí)可、移剌公、阿里鮮、斡辰大王、鋪速滿國(guó)王、塔剌忽只、桃花石、大石馬、鄭公、答剌汗等予以介紹性注解。全書(shū)涉及的人名注釋近四十余次，側(cè)面揭示了長(zhǎng)春子西行中受到的隆重禮遇。在《長(zhǎng)春真人西游記校注》中，對(duì)地名的考證和注疏最為翔實(shí)和突出。全書(shū)涉及的地名考證近七十處，如對(duì)磻溪、兀里朵、京東、禪房山、龍巌寺、鹽池、陸局河、驛路、渡淺河、石河、陰山、曷剌肖、燕子城、鎮(zhèn)海、阿不罕山、白骨甸、和州、鼈思馬大城、龍興寺、輪臺(tái)、沙陀、昌八剌城、天池、阿里馬城、大石林牙、熱海、碎葉水、石城、霍闡沒(méi)輦、邪米思干大城、烏倫古河、喀魯哈河、碣石城、伽色尼國(guó)、團(tuán)八剌、班里、儉儉州、漁陽(yáng)關(guān)、下水、瓊?cè)A、禿鹿麻等的詳細(xì)考釋?zhuān)环矫鏋檠芯棵晒攀诽峁┝说乩韺W(xué)的依據(jù)，另一方面使得長(zhǎng)春真人的西行具有了史詩(shī)般的色彩。除了對(duì)地名、人名的考釋外，王國(guó)維對(duì)一些官職如虎頭金牌、宣使、司天臺(tái)等進(jìn)行解說(shuō)。同時(shí)，他還對(duì)成吉思汗時(shí)期蒙古的風(fēng)俗、事跡予以考證，如“夏不浴于河，不浣衣，不造氈?！钡?。此外，王國(guó)維對(duì)部族飾物也進(jìn)行了注釋?zhuān)鐨医z、頭袖、象鼻、貓睛、鬚髯等，凸顯了異域文化特色。王國(guó)維的《長(zhǎng)春真人西游記校注》涉及的史料和學(xué)術(shù)思想具有重要意義。盡管他的研究初衷是立足于蒙古史料，但運(yùn)用考證學(xué)方法對(duì)全真教文獻(xiàn)的注釋無(wú)疑提升了道家典籍在近代的影響。

(三) 對(duì)道家善本的書(shū)志編撰

在1919年到1923年間，王國(guó)維為近世藏書(shū)大家——浙江南潯蔣汝藻的傳書(shū)堂所藏善本編撰書(shū)志，于子部集下對(duì)道家設(shè)置了專(zhuān)門(mén)名錄，裁斷道家善本的版本、源流、體例以及抄錄等情況，同時(shí)勘誤前代對(duì)道家善本考證上之不足。王國(guó)維在傳書(shū)堂編撰的道家書(shū)志，多是針對(duì)道家典籍中的宋、元、明刊本及鈔本，如《老子集解》及《老子考異》明刊本、《列子通義》明刊本、《南華真經(jīng)》明刊本、《關(guān)尹子文始真經(jīng)》明刊本、《抱樸子》內(nèi)篇及外篇明刊本、《周易參同契發(fā)揮》明刊本等。對(duì)于這些道家善本，王國(guó)維撰寫(xiě)的書(shū)志記錄的內(nèi)容不同，詳略有別。《纂圖互註老子道德經(jīng)》元刊本、明刊本，記錄了刊本情況以及被收藏的信息。《老子道德經(jīng)》明刊本中補(bǔ)充了世德堂刊的說(shuō)明。王國(guó)維對(duì)《沖虛至德真經(jīng)》元刊本進(jìn)行考證，指出宋刊纂圖互註諸子本僅有老、莊、荀、楊四子，后又加入《文中子中說(shuō)》，無(wú)列子。傅本六子中，《中說(shuō)》與《列子》皆無(wú)纂圖互註，他認(rèn)為這是后加上的證據(jù)。王國(guó)維在對(duì)宋刊本的《纂圖互註南華真經(jīng)》書(shū)志編撰中指出了郭象注《莊子》的善本選擇以及后世翻雕者出處問(wèn)題。他從元人翻本考證了宋元間此書(shū)的版本情況。此外，他為宋代的紫賢真人薛道光、太平與國(guó)宮道士坎離子洪知常、紫清真人海瓊白玉蟾、泥丸真人陳楠、長(zhǎng)春真人丘處機(jī)等道士的著作撰寫(xiě)的書(shū)志，反映出宋代道家文獻(xiàn)的豐厚以及宋代道教的繁榮。

在傳書(shū)堂，王國(guó)維編撰得最詳盡的道家善本書(shū)志莫過(guò)于《文子》十二卷孫淵如校鈔本的序和跋。他記錄了孫淵如《文子序》的全文，內(nèi)容可歸結(jié)為： 一是《文子》一書(shū)的學(xué)術(shù)主旨和現(xiàn)實(shí)意義。從學(xué)術(shù)主旨而言，《文子》是研究黃老之學(xué)的重要文獻(xiàn)。就現(xiàn)實(shí)意義而論，西漢時(shí)期用黃老之學(xué)治世突顯了《文子》在當(dāng)時(shí)的顯赫地位。唐天寶年間，《文子》被尊稱(chēng)《通玄真經(jīng)》，但其思想并不為統(tǒng)治者所用。然而，先秦諸子之書(shū)失散，只有《文子》一書(shū)完整無(wú)缺地被保存在《道藏》中得以傳承，這可歸于唐代對(duì)《文子》的重視。二是敘述《文子》一書(shū)的章節(jié)結(jié)構(gòu)并指出《漢書(shū)·藝文志》所稱(chēng)九篇的緣由。三是對(duì)文子其人其書(shū)其思想的考證。孫淵如首先從宋人對(duì)《文子》的理解歧義進(jìn)而懷疑其為偽書(shū)入手，考證了文子其人及其所處時(shí)代、學(xué)術(shù)源流等問(wèn)題。其次，孫淵如借助比較《淮南子》和《文子》內(nèi)容上的相似性，闡明《文子》在《淮南子》中被誤讀、被膚淺化、被遮蔽等特點(diǎn)并分析其原因。最后，孫淵如指出了《文子》的注釋及學(xué)派歸屬情況。在記錄孫淵如手書(shū)的《文子序》后，王國(guó)維列出傳書(shū)堂善本中孫淵如的《文子篇目考》和徐靈府的《文子序》兩部文獻(xiàn)名字。這兩部文獻(xiàn)的體例、內(nèi)容等，王國(guó)維并未單獨(dú)編撰書(shū)志。繼這兩篇善本名稱(chēng)后，王國(guó)維對(duì)孫淵如《文子》十二卷的跋予以記敘。孫淵如在《文子跋》中強(qiáng)調(diào)了其校對(duì)《文子》依據(jù)的版本由來(lái)及取舍依據(jù)，同時(shí)考證了計(jì)籌山、白石通元觀等同文子相關(guān)的道家圣地。王國(guó)維在記錄孫淵如《文子》序跋后，指陳其對(duì)該鈔校本的說(shuō)明： 即孫淵如的鈔校本，最初參照的文本是《老子》、《呂覽》、《淮南》，用朱筆手校；后又參照宋杜道堅(jiān)的《文子讃義》本，用墨筆手校。孫淵如對(duì)《淮南》研究最深。王國(guó)維還詳細(xì)記錄了孫淵如在面頁(yè)、正書(shū)上手書(shū)的書(shū)名及銘。王國(guó)維推斷說(shuō)： 孫淵如初衷是想刊印《文子》手校本。但平津館、岱南閣、問(wèn)經(jīng)堂都沒(méi)有刊發(fā)，張道南的《淵翁年譜》也未提到《文子》校本。因此，王國(guó)維臆測(cè)說(shuō)： 或許是孫淵如手?！段淖印窌r(shí)才三十歲左右，晚年時(shí)已經(jīng)丟失這個(gè)校本才導(dǎo)致其未被刊發(fā)。王國(guó)維對(duì)孫淵如《文子》鈔校本的書(shū)志編撰，不但詳細(xì)記錄了序、跋的內(nèi)容，還指出了孫淵如《文子》校跋本的版本依據(jù)。所有這些都為后學(xué)研究《文子》及其版本等提供了更清晰的導(dǎo)引。唐宋以來(lái)有眾多學(xué)問(wèn)家一度懷疑《文子》的真?zhèn)?，?zhēng)論不休。直到1973年河北定縣漢墓竹簡(jiǎn)《文子》出土，《文子》價(jià)值才被重新評(píng)估。王國(guó)維的《文子》書(shū)志的學(xué)術(shù)意義就更為突出了。

以上是王國(guó)維立足于傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，從考證學(xué)角度對(duì)道家及其典籍的研究。那時(shí)考古學(xué)尚不發(fā)達(dá)，更無(wú)互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)能使文獻(xiàn)資源有共享的便利，考證結(jié)論的客觀性基本依賴于考證工夫的扎實(shí)和精審，足見(jiàn)王國(guó)維的學(xué)問(wèn)根基之牢固。不僅如此，以西方哲學(xué)理論為參照重新詮釋道家思想，這是王國(guó)維在道家研究中的另一路徑。

二、 道家思想的形而上學(xué)之維

面對(duì)中西之爭(zhēng)，中國(guó)近代哲學(xué)總是要回應(yīng)中國(guó)是否有哲學(xué)的問(wèn)題。因此，很多哲學(xué)家都以西方學(xué)術(shù)為視域，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)行格義從而論證中國(guó)哲學(xué)的合法性。形而上學(xué)是西方哲學(xué)的主體，如能闡釋中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)有形而上學(xué)無(wú)疑是中國(guó)有哲學(xué)的明證。何為形而上學(xué)？形而上學(xué)指的是對(duì)實(shí)在及其相關(guān)范疇的研究。沃爾夫?qū)⑿味蠈W(xué)分為本體論、理性宇宙論、理性心理學(xué)和理性神學(xué)四個(gè)組成部分。王國(guó)維就是以形而上學(xué)作為突破點(diǎn)來(lái)論證中國(guó)哲學(xué)的合法性的。他指出： 中國(guó)古代哲學(xué)對(duì)形而上學(xué)的追尋始于道家。為什么這么說(shuō)？

(一) 道即實(shí)體

前文指出，形而上學(xué)是研究實(shí)在的。相對(duì)于可感的現(xiàn)象，實(shí)在則以實(shí)體或者本體為其標(biāo)志。因此，對(duì)形而上學(xué)的研究自然不能脫離實(shí)體(本體)。王國(guó)維說(shuō)：“此于現(xiàn)在之宇宙外，進(jìn)而求宇宙之根本，而謂之曰‘道’?！?6)王國(guó)維： 《老子之學(xué)說(shuō)》，《王國(guó)維集》第一冊(cè)，第356頁(yè)?！案尽奔词菍?shí)體(本體)之義。換言之，道即宇宙實(shí)體(本體)?！独献印返诙逭拢骸坝形锘斐桑忍斓厣?。寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰‘道’?！蓖鯂?guó)維指出，這段論述所闡明的即是道這個(gè)宇宙實(shí)體的本然?！独献印返谒恼拢骸暗罌_而用之或不盈。淵兮，似萬(wàn)物之宗；挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮，似或存。吾不知誰(shuí)之子，象帝之先。”此處對(duì)道的描摹揭示的是宇宙本體的實(shí)然狀態(tài)。在王國(guó)維看來(lái)，孔子所言之“天”，墨子的“天志”、“天”與“鬼”思想，雖有形而上學(xué)意味，但嚴(yán)格意義上不是形而上學(xué)?！疤臁薄ⅰ疤熘尽钡人枷氲奶岢鍪腔谡涡枰⑽椿卮鹩钪娴母締?wèn)題。儒家、墨家由于著眼于人間事物，缺少對(duì)終極實(shí)在的關(guān)注，不具有真正的哲學(xué)特質(zhì)。真正的哲學(xué)是形而上學(xué)，必須對(duì)宇宙根本進(jìn)行回應(yīng)。王國(guó)維認(rèn)為老子的道論具有形而上學(xué)性質(zhì)，是中國(guó)哲學(xué)的真正開(kāi)端。

道是實(shí)體，自然具有實(shí)體的諸多性質(zhì)。首先，道具有實(shí)體的獨(dú)立性。王國(guó)維指出：“宇宙萬(wàn)物無(wú)不相對(duì)者： 天與地對(duì)，日與月對(duì)，寒與暑對(duì)，人與物對(duì)，皆相對(duì)的也。道者，宇宙萬(wàn)物之根本，無(wú)一物足與之相對(duì)者，故絕對(duì)的也。此老子所以稱(chēng)道為‘一’者也?！?7)王國(guó)維： 《老子之學(xué)說(shuō)》，《王國(guó)維集》第一冊(cè)，第356—357頁(yè)。因?yàn)槿f(wàn)物皆是相對(duì)而存在的，作為宇宙根本的道卻沒(méi)有相對(duì)者，因此道就是唯一者?！盁o(wú)一物足與道相對(duì)”即意味著道就是實(shí)體(本體)。王國(guó)維對(duì)道即實(shí)體的論證是從“無(wú)獨(dú)必有偶”的辯證思維方式入手的。物與物的關(guān)系是相對(duì)待的，但道無(wú)任何相對(duì)者。作為實(shí)體的道，其絕對(duì)性決定了它的獨(dú)立性。其次，道具有實(shí)體的原初性。何謂原初性？亞里士多德曾有明確表述：“實(shí)體在一切意義上都是最初的，不論在定義上、在認(rèn)識(shí)上，還是在時(shí)間上。”(8)亞里士多德： 《形而上學(xué)》，苗力田譯，北京： 中國(guó)人民大學(xué)出版社，2013年，第127頁(yè)。原初即最初，包括時(shí)間上的開(kāi)端。道的原初性如何體現(xiàn)？老子強(qiáng)調(diào)“道為天下母”，在道生萬(wàn)物從一到多的過(guò)程中，道即是始基。列子則通過(guò)對(duì)道和萬(wàn)物之間宇宙秩序的排布明確道的原初性。從太易、太初、太始、太素再到天地萬(wàn)有，道居于開(kāi)端。王國(guó)維闡釋說(shuō)：“列子于一實(shí)體與個(gè)個(gè)物體之間，置許多階段，而說(shuō)其發(fā)展之次第。此與《易》及老子之說(shuō)、新柏拉圖派之分出論的思想，恰同一轍。然尚有宜注意者，列子所指實(shí)體，全屬于物質(zhì)的，與老子之‘道’之稍含精神的意義者不同。”(9)王國(guó)維： 《列子之學(xué)說(shuō)》，《王國(guó)維集》第一冊(cè)，第362頁(yè)。道作為實(shí)體，列子強(qiáng)調(diào)它的物質(zhì)內(nèi)涵，老子那里又具有精神意義。盡管老、列對(duì)實(shí)體之道的原初性側(cè)重不同，但他們都認(rèn)為原初性并非主宰。王國(guó)維指出： 老子之“道”對(duì)萬(wàn)物是“長(zhǎng)而不宰”；列子哲學(xué)中萬(wàn)物也沒(méi)有主宰，起作用的是道這個(gè)實(shí)體，即“至謂生生化化非有主宰者使然，乃實(shí)體所具之自然妙用使然”(10)王國(guó)維： 《列子之學(xué)說(shuō)》，《王國(guó)維集》第一冊(cè)，第361頁(yè)。。最后，道具有實(shí)體的恒常性。王國(guó)維說(shuō)：“列子以為萬(wàn)有者流轉(zhuǎn)變化，而無(wú)已時(shí)，曰：‘故物損于彼者盈于此，成于此者虧于彼?！w謂生生死死，雖無(wú)窮極，而實(shí)體之自身則毫無(wú)增減損益。非保此冥一常恒之實(shí)體，則亦不得為一切萬(wàn)有之根據(jù)也?！?11)王國(guó)維： 《列子之學(xué)說(shuō)》，《王國(guó)維集》第一冊(cè)，第361頁(yè)。處于大化流行中的萬(wàn)物有損盈成虧，有窮極，是有限的存在。作為實(shí)體的道則具有永恒性，在量上無(wú)增減損益，在質(zhì)上又始終“守常”。這就是道的恒常性。王國(guó)維強(qiáng)調(diào)在列子那里“實(shí)體之無(wú)終無(wú)際”，這同老子所謂“獨(dú)立不改，周行而不殆”暗合。綜上，王國(guó)維雖以西方哲學(xué)為參照論證道即實(shí)體，但卻不限于西方哲學(xué)框架。從思維方式而言，王國(guó)維對(duì)“道”是實(shí)體的考察始終圍繞著道與物、道與氣、物與物之間的辯證矛盾展開(kāi)，于事物的相對(duì)性中突顯道的絕對(duì)性。這明顯帶有中國(guó)傳統(tǒng)辯證邏輯的特點(diǎn)。

(二) 恍惚與虛靜的宇宙性質(zhì)

王國(guó)維以形而上學(xué)為視域論證了道是宇宙本體。宇宙性質(zhì)如何？他認(rèn)為這在《老子》第21章和第16章中有明確表述?！独献印返?1章有言：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信?！?12)陳鼓應(yīng)： 《老子今注今譯》，北京： 商務(wù)印書(shū)館，2012年，第156頁(yè)?；?、惚是說(shuō)道的似有若無(wú)，含有不可指之意；其又同“象”、“物”相關(guān)，道表現(xiàn)為“無(wú)狀之狀”和“無(wú)物之象”的實(shí)存狀態(tài)。由此，王國(guó)維認(rèn)為宇宙的性質(zhì)之一即為恍惚。他從老子對(duì)道的描摹中，洞悉宇宙現(xiàn)象和事物的復(fù)雜性及大化流行而產(chǎn)生的不穩(wěn)定狀態(tài)，斷言“恍”、“惚”具有消極性。宇宙深層的“精”、“真”和“信”便被弱化和遮蔽。宇宙性質(zhì)的恍惚不定，中國(guó)近代社會(huì)前途不明，王國(guó)維的悲情躍然紙上。除了恍惚之外，王國(guó)維指出： 虛靜也是宇宙性質(zhì)，仍具有消極性?！独献印返?6章有言：“致虛極，守靜篤。萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)?！?13)陳鼓應(yīng)： 《老子今注今譯》，第134頁(yè)。在老子哲學(xué)中，虛、靜本是體道的工夫和境界。為何在王國(guó)維眼中卻也成為消極的宇宙性質(zhì)呢？比較而言，如果說(shuō)恍惚的消極是源于對(duì)宇宙即對(duì)外部世界的捉摸不定，那虛靜的消極則是發(fā)端于人心深處的動(dòng)蕩不安。與外部世界的紛擾相比，內(nèi)心私欲才是引起不安的最大原因。虛靜具有雙重作用： 一是抵御外界的干擾，二是克制心靈的私欲。從這個(gè)意義上說(shuō)，虛靜不是源于自由意志而是基于事實(shí)上的被動(dòng)。為其如此，王國(guó)維才認(rèn)定恍、惚、虛、靜皆是宇宙的消極性質(zhì)，不能用積極性質(zhì)來(lái)形容。綜上可知，王國(guó)維對(duì)于宇宙消極性質(zhì)的認(rèn)知表現(xiàn)為兩個(gè)層面： 一是基于科學(xué)的層面。他認(rèn)為，“恍”、“惚”說(shuō)的就是宇宙的不確定性。宇宙性質(zhì)是否為確定的問(wèn)題可以理解為宇宙或者外部秩序是否為穩(wěn)定的問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題引發(fā)了對(duì)宇宙乃至整個(gè)外部世界不確定性的思考。在形而上學(xué)那里，宇宙秩序并不是宇宙的實(shí)然，而是經(jīng)過(guò)一種心靈建構(gòu)的秩序，但又區(qū)別于先驗(yàn)主義的先天模式。二是基于心理的層面。王國(guó)維所說(shuō)的宇宙“虛”、“靜”，歸根結(jié)底是關(guān)于心靈的穩(wěn)定性即心靈的秩序問(wèn)題。宇宙的不確定性和內(nèi)心的無(wú)秩序性，構(gòu)成了王國(guó)維對(duì)宇宙性質(zhì)的消極認(rèn)知。換個(gè)角度來(lái)看，王國(guó)維注意到了宇宙秩序和心靈秩序之間的關(guān)系，而宇宙秩序?qū)π撵`秩序具有決定作用。綜上所述，王國(guó)維從形而上學(xué)視域?qū)Φ兰宜枷氲脑忈專(zhuān)M管停留在實(shí)體論、宇宙性質(zhì)等層面，對(duì)于形而上學(xué)中的普遍性、因果關(guān)系、時(shí)空等問(wèn)題尚未論證，但他重新審視傳統(tǒng)哲學(xué)價(jià)值并努力在道家和西方哲學(xué)之間自覺(jué)搭建某種關(guān)聯(lián)，其學(xué)術(shù)意義深遠(yuǎn)。王國(guó)維援引西方哲學(xué)理論對(duì)道家的研究，并未停留在形而上學(xué)領(lǐng)域，在知識(shí)論上他也獨(dú)有見(jiàn)地。

三、 道家思想中的知識(shí)論意蘊(yùn)

知識(shí)論是指在哲學(xué)層面對(duì)知識(shí)的研究，其核心是知識(shí)的確定性問(wèn)題，常常與懷疑論交織在一起。懷疑論同認(rèn)識(shí)的不確定性有關(guān)。西方近代對(duì)知識(shí)論問(wèn)題的關(guān)注，或以懷疑論為問(wèn)題中心，抑或以回答懷疑論挑戰(zhàn)為其理論起點(diǎn)。當(dāng)代知識(shí)論對(duì)知識(shí)概念的分析和對(duì)知識(shí)主張的辯護(hù)也觸及了懷疑論的問(wèn)題。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中知識(shí)論并不突出。張岱年在《中國(guó)哲學(xué)大綱》中評(píng)價(jià)中國(guó)哲學(xué)特色時(shí)指出： 中國(guó)哲學(xué)重人生而不重知論?？梢哉f(shuō)，知識(shí)論在中國(guó)近代是一全新的哲學(xué)理論視野。王國(guó)維致力于道家思想中的知識(shí)論內(nèi)容挖掘，將道家思想以嶄新的面目呈現(xiàn)出來(lái)。

(一) 大小之辯與長(zhǎng)短之辯： 知識(shí)標(biāo)準(zhǔn)的客觀性

知識(shí)標(biāo)準(zhǔn)的客觀性即是認(rèn)識(shí)標(biāo)準(zhǔn)的客觀性，它是確定知識(shí)的可靠性和真實(shí)性的關(guān)鍵。懷疑論對(duì)知識(shí)的質(zhì)疑之一就是對(duì)知識(shí)標(biāo)準(zhǔn)而言的。王國(guó)維認(rèn)為，列子和莊子一樣抹殺萬(wàn)物之間的差異。列子在知識(shí)論上持有懷疑論傾向?！读凶印珕?wèn)》記載：“荊之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋。上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋?！?14)楊伯峻： 《列子集釋》，北京： 中華書(shū)局，2010年，第156頁(yè)?！拔灏倌辍薄ⅰ鞍饲q”涉及的就是“大小之辯”和“長(zhǎng)短之辯”問(wèn)題。王國(guó)維解釋說(shuō)：“大小長(zhǎng)短之別者，由吾人與以隨意之限制，又持一不自然之標(biāo)準(zhǔn)而比較之耳。去此隨意之限制與不自然之標(biāo)準(zhǔn)，則小亦為無(wú)限之大，大亦為無(wú)限之小，巨細(xì)長(zhǎng)短相殺，蕩蕩然入于無(wú)差別之域矣。吾人之知識(shí)究不能識(shí)萬(wàn)物大小長(zhǎng)短之別，故吾人不可不舍此無(wú)用之辨也。”(15)王國(guó)維： 《列子之學(xué)說(shuō)》，《王國(guó)維集》第一冊(cè)，第364頁(yè)。王國(guó)維強(qiáng)調(diào)列子以相對(duì)主義為視角來(lái)消解大小和長(zhǎng)短之間的界限，并質(zhì)疑持“大小長(zhǎng)短”具有明確界限的觀點(diǎn)。列子質(zhì)疑的根據(jù)是“大小長(zhǎng)短”的界定標(biāo)準(zhǔn)在主觀上的隨意和不自然，因此，他主張大小、長(zhǎng)短具有相對(duì)性，實(shí)則并無(wú)差別。王國(guó)維同樣對(duì)主觀標(biāo)準(zhǔn)提出質(zhì)疑，但其目標(biāo)卻不同于列子。王國(guó)維認(rèn)為界定大小、長(zhǎng)短的知識(shí)標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該具有客觀性?！按笮　焙汀伴L(zhǎng)短”應(yīng)有明確的內(nèi)涵和外延，對(duì)概念的分析是為了澄清其背后的“是非”觀念。顯然，在回答“什么是大小、長(zhǎng)短”后，才能確定這個(gè)知識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)，而不是給出隨意的限制和不自然的標(biāo)準(zhǔn)。從知識(shí)的確定性看，物的大小長(zhǎng)短是客觀事實(shí)。換句話說(shuō)，“大小”和“長(zhǎng)短”體現(xiàn)的是知識(shí)的范圍和限度問(wèn)題。這種范圍和限度必須具有客觀性和確定性。在王國(guó)維看來(lái)，列子和莊子關(guān)于萬(wàn)物無(wú)差別的主張?jiān)诳茖W(xué)上難以成立。列子對(duì)知識(shí)標(biāo)準(zhǔn)的質(zhì)疑不僅體現(xiàn)在物理世界中，其懷疑論傾向也表現(xiàn)在倫理和道德領(lǐng)域的是非、善惡之辯上。《列子·仲尼》篇中有“心將迷者，先識(shí)是非”的論述。王國(guó)維解釋說(shuō)： 是非之辯與善惡之辯皆出于“人心之迷”，是“持一人之私見(jiàn)造此無(wú)用之名詞者耳”。這即是強(qiáng)調(diào)是非或善惡的標(biāo)準(zhǔn)是主觀意見(jiàn)，猶如大小、長(zhǎng)短的標(biāo)準(zhǔn)一樣，并無(wú)客觀的確定性。綜上，列子由對(duì)大小、長(zhǎng)短、是非、善惡等標(biāo)準(zhǔn)的懷疑走向相對(duì)主義。他想達(dá)到的是萬(wàn)物渾然一體、沒(méi)有界限的道的境界。新柏拉圖一派的神秘哲學(xué)中能斷絕一切差別對(duì)待之意識(shí)而返于無(wú)我絕對(duì)之境，同列子之思想有相似之處。王國(guó)維通過(guò)對(duì)列子思想的詮釋卻從懷疑論走向?qū)χR(shí)論的關(guān)注。中國(guó)近代知識(shí)論的興起，同西方哲學(xué)和自然科學(xué)的影響相關(guān)，但知識(shí)論或者科學(xué)卻不能解釋一切。在倫理和道德領(lǐng)域，是非善惡的標(biāo)準(zhǔn)總是同價(jià)值觀密不可分。王國(guó)維曾將哲學(xué)和科學(xué)定性為“可愛(ài)”與“可信”并將二者對(duì)立起來(lái)，從而突顯了哲學(xué)和科學(xué)的邊界問(wèn)題。對(duì)知識(shí)標(biāo)準(zhǔn)的客觀性的討論自然應(yīng)限于自然科學(xué)領(lǐng)域，而不是價(jià)值領(lǐng)域。

(二) 真理之客觀根據(jù)

王國(guó)維就列子哲學(xué)討論了知識(shí)標(biāo)準(zhǔn)的確定性問(wèn)題，外部世界的知識(shí)在何種程度上是可信的？這即是知識(shí)論中的規(guī)范性要素問(wèn)題。知識(shí)的規(guī)范性問(wèn)題考察的是知識(shí)必備的條件即知識(shí)之所以為知識(shí)的根據(jù)。這至少涉及兩個(gè)問(wèn)題： 一是知識(shí)的內(nèi)容是否具有客觀真實(shí)性；二是判斷知識(shí)正確與否的標(biāo)準(zhǔn)。王國(guó)維對(duì)知識(shí)的根據(jù)問(wèn)題高度關(guān)注，這從他對(duì)《列子》文本的研究中可以獲知?！读凶印酚涊d：“秦人逢氏有子，少而惠，及壯而有迷罔之疾。聞歌以為哭，視白以為黑……無(wú)不倒錯(cuò)者焉?！涓钢?，過(guò)陳，遇老聃，因告其子之證。老聃曰：‘汝庸知汝子之迷乎？今天下之人皆惑于是非，昏于利害。同疾者多，固莫有覺(jué)者?！蚴固煜轮似湫谋M如汝子，汝則反迷矣！……而況魯之君子迷之郵者，焉能解人之迷哉？榮汝之糧，不若歸也?！?16)楊伯峻： 《列子集釋》，第111—112頁(yè)。這則寓言本意是要闡明是非之理多是眾寡相傾辯爭(zhēng)的結(jié)果。世間眾多的俗士往往嗤笑少數(shù)的智者并反過(guò)來(lái)覺(jué)得智者迷茫。王國(guó)維則認(rèn)為這則寓言爭(zhēng)論的焦點(diǎn)即是真理的根據(jù)即知識(shí)的根據(jù)問(wèn)題。他說(shuō)：“觀此寓言，則雖謂列子意中，謂真理之根據(jù)乃從多數(shù)以為決者，可也。即謂一切真理非有所以為真理之客觀的根據(jù)，究令有之，亦不能以吾人之知識(shí)決之，是即于知識(shí)論上取一種懷疑說(shuō)之見(jiàn)地者也?！?17)王國(guó)維： 《列子之學(xué)說(shuō)》，《王國(guó)維集》第一冊(cè)，第365頁(yè)。在王國(guó)維看來(lái)，列子是絕對(duì)的懷疑論者，列子認(rèn)為真理是多數(shù)者的決斷，而非有客觀的根據(jù)。但對(duì)于一切都持懷疑態(tài)度，真理抑或知識(shí)必將失去其成立的根據(jù)。因此，列子的懷疑論將知識(shí)之可能逼上絕路。按照知識(shí)論的觀點(diǎn)，真理并非取決于多數(shù)人的意見(jiàn)，而要有客觀的依據(jù)。通過(guò)對(duì)列子思想的詮釋?zhuān)鯂?guó)維即是強(qiáng)調(diào)知識(shí)或者真理的依據(jù)問(wèn)題。

(三) 世俗之知與真知： 知識(shí)之分類(lèi)

在經(jīng)典的知識(shí)論中，哲學(xué)家試圖處理知識(shí)的內(nèi)容或者知識(shí)的類(lèi)型問(wèn)題。從王國(guó)維對(duì)道家思想的研究中，其對(duì)知識(shí)的內(nèi)容和類(lèi)型進(jìn)行了區(qū)分。這表現(xiàn)在他對(duì)老子思想的解讀上。王國(guó)維指出：“‘道可道，非常道；名可名，非常名’者，是即謂世間仁義是非之名目或知識(shí)，究不能得道之真相也?！?18)王國(guó)維： 《列子之學(xué)說(shuō)》，《王國(guó)維集》第一冊(cè)，第365頁(yè)。“是非名目之知”即是“可道”、“可名”之知。其來(lái)源于經(jīng)驗(yàn)世界，不能達(dá)到對(duì)道的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。這些知識(shí)掌握得越多，則離“道之真相”則越遠(yuǎn)。王國(guó)維強(qiáng)調(diào)說(shuō)老子的這段話同知識(shí)論上的懷疑論相近。是非善惡的根據(jù)乃人為所致或非出于自然，因此，仁義、是非、善惡并非知識(shí)的對(duì)象。王國(guó)維解釋說(shuō)： 在老子那里，知識(shí)的對(duì)象是“道”或“自然”。有關(guān)是非、善惡的知識(shí)容易令人迷茫，它們是無(wú)根據(jù)的。對(duì)道或者自然的認(rèn)識(shí)，揭示“道之真相”，才屬于真知的范疇。對(duì)此，他指出：“彼縱以世俗之是非善惡之知識(shí)為迷罔，為無(wú)根據(jù)，然彼之視‘道’，則惟一而真實(shí)之知識(shí)也，善也。欲排斥世間一切知識(shí)，畢竟為欲立一真知識(shí)耳。由此言之，則老子之于知識(shí)論上自非絕對(duì)的懷疑論者，寧唱道真實(shí)之知識(shí)者耳?！?19)王國(guó)維： 《列子之學(xué)說(shuō)》，《王國(guó)維集》第一冊(cè)，第365頁(yè)。王國(guó)維認(rèn)為，老子哲學(xué)中的知識(shí)分為兩類(lèi)： 一是世俗之知，包括是非、善惡之知，這類(lèi)知識(shí)缺乏根據(jù)，具有不確定性；二是關(guān)于道的知識(shí)，即所謂真知識(shí)，這類(lèi)知識(shí)具有“常”的特征。道之知能清楚地反映出萬(wàn)物的本質(zhì)，因此它具有確定性，是善的。二類(lèi)知識(shí)區(qū)分的根據(jù)是知識(shí)是否同人為或非自然的因素相關(guān)。作為道之真相的真知，同真理有何關(guān)系？邏輯思維能否把握真知？對(duì)此，王國(guó)維未有論證。梁?jiǎn)⒊秃m對(duì)這兩個(gè)問(wèn)題有所論及。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為，真知作為道所體現(xiàn)的最高真理與世間的真理相容相通。胡適則指出真知超越邏輯區(qū)別。綜上所述，王國(guó)維從知識(shí)論視域?qū)Φ兰宜枷氲脑忈專(zhuān)S富了中國(guó)近代哲學(xué)形式，從一定程度上促進(jìn)了同西方哲學(xué)的某種融合和對(duì)話。前文所言，取外來(lái)觀念與固有材料相參證是王國(guó)維的學(xué)術(shù)特色和方法之一。這不僅體現(xiàn)在他以西方形而上學(xué)、知識(shí)論為理論背景對(duì)道家本體論、認(rèn)識(shí)論的詮釋上，還反映在以叔本華哲學(xué)為視域?qū)Φ兰胰松軐W(xué)的理解上。

四、 厭世哲學(xué)視域下的道家人生觀

探究宇宙和人生的根本問(wèn)題，是哲學(xué)家的責(zé)任。于王國(guó)維而言，在其對(duì)道家思想展開(kāi)形上之思后，不難理解其對(duì)道家人生觀的闡發(fā)。正如王國(guó)維所言：“宇宙之變化，人事之錯(cuò)綜，日夜相迫于前，而要求吾人之解釋?zhuān)坏闷浣鈩t心不寧?！?20)王國(guó)維： 《哲學(xué)辨惑》，《王國(guó)維全集》第十四卷，謝維揚(yáng)、房鑫亮主編，杭州： 浙江教育出版社，2009年，第7頁(yè)。中國(guó)近代諸多思想家對(duì)道家的人生觀都有所微言?？涤袨榫驮赋觯?老子及申韓關(guān)注權(quán)術(shù)和刑名，而莊子與列子則重清虛，同佛學(xué)的超越世俗相似。他們對(duì)道家人生觀的審視往往以入世和出世為中心展開(kāi)。

在道家的人生態(tài)度同現(xiàn)實(shí)的關(guān)系上，王國(guó)維指陳老子和列子都有厭世傾向，但強(qiáng)烈程度有別。他認(rèn)為，老子的厭世表現(xiàn)在他對(duì)身與患的論述上。《老子》第十三章有云：“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無(wú)身，吾有何患？”老子本意是以貴身比喻防大患所應(yīng)具有的人生態(tài)度。在老子看來(lái)，天下抑或世界雖有“大成若缺”、“大盈若沖”、“大巧若拙”等復(fù)雜性，但若能以貴身的態(tài)度警覺(jué)處世，無(wú)為守中，自然能應(yīng)對(duì)人生中的大患。王國(guó)維對(duì)《老子》該章內(nèi)容早有覺(jué)解。他在《偶成二首》中曾寫(xiě)道：“大患固在我，他求寧非謾。所以古達(dá)人，獨(dú)求心所安。”王國(guó)維意識(shí)到： 在塵世煩惱中求寧，不是求之外物，而是求之于我。他從形上的層面思索人生的煩惱與不安來(lái)自于內(nèi)心精神世界。他進(jìn)一步闡釋道：“老子曰：‘人之大患，在我有身?！f子曰：‘大塊載我以形，勞我以生?！瘧n患與勞苦之與生相對(duì)待也久矣。夫生者，人人之所欲；憂患與勞苦者，人人之所惡也?！?21)王國(guó)維： 《紅樓夢(mèng)評(píng)論》，《王國(guó)維全集》第一卷，謝維揚(yáng)、房鑫亮主編，杭州： 浙江教育出版社，2009年，第54頁(yè)。人生中為維持生活，會(huì)有很多欲望。人生的憂患與苦痛與欲望相關(guān)。他認(rèn)為老子的身與患比喻有尋求擺脫塵世的苦痛與欲望的一面，即具有厭世色彩。相比于老子，王國(guó)維認(rèn)為列子在人生觀上的厭世傾向更為強(qiáng)烈。首先，從生死觀來(lái)看，列子死生為一的厭世態(tài)度與佛教的寂滅為樂(lè)說(shuō)最為相近?！读凶印氛f(shuō)：“死之與生，一往一反。故死于是者，安知不生于彼？故吾知其不相若矣。吾又安知營(yíng)營(yíng)而求生非惑乎？亦又安知吾今之死不愈昔之生乎？”(22)楊伯峻： 《列子集釋》，第25頁(yè)。其次，列子的厭世表現(xiàn)在他的神人人格上。王國(guó)維說(shuō)：“具此厭世思想之列子，其不置重于社會(huì)國(guó)家之救濟(jì)，而寧置重于個(gè)人之安心或解脫，斯固自然之傾向耳?！?23)王國(guó)維： 《列子之學(xué)說(shuō)》，《王國(guó)維集》第一冊(cè)，第367頁(yè)。這即是說(shuō)，列子更關(guān)注個(gè)人之解脫即個(gè)體生命的解放，而不是如何經(jīng)邦濟(jì)世。個(gè)體生命如何獲得解放？列子分為若干次序階段： 不敢念是非言利害——念是非言利害——無(wú)是非無(wú)利害——不知是非利害——忘我——齊萬(wàn)物，最后是“我”與萬(wàn)物渾然一體。王國(guó)維認(rèn)為列子的這些階段只是神秘的體道過(guò)程，實(shí)則荒誕。但列子卻認(rèn)為得解脫者具有一種神通力?！读凶印S帝》記曰：“趙襄子率徒十萬(wàn)，狩于中山，藉芿燔林，扇赫百里。有一人從石壁中出，隨煙燼上下。眾謂鬼物，火過(guò)，徐行而出，若無(wú)所經(jīng)涉者。襄子怪而留之，徐而察之： 形色七竅，人也；氣息音聲，人也。”(24)楊伯峻： 《列子集釋》，第68—69頁(yè)。為什么會(huì)有穿墻火行的神通力？列子將其歸結(jié)為“無(wú)心自在之德”，表現(xiàn)為純氣之守、其天守全、其神無(wú)郤、得天全，皆是“無(wú)心而順自然”的稱(chēng)謂。王國(guó)維指出： 列子關(guān)于個(gè)人解脫的旨趣、內(nèi)容、方法、次序，精于老子。老子也有個(gè)體解脫之思想，但他們關(guān)于個(gè)體解脫后達(dá)到的理想人格不同： 老子追求的是“圣人”人格，列子追求的是“神人”人格。老子的圣人能守?zé)o為之道，并非完全與世隔絕。老子貴無(wú)為，但無(wú)為在效果上是大有所為。老子排斥“常名”、“常善”，是想實(shí)現(xiàn)其真善之理想。因此，王國(guó)維說(shuō)，“就處世上，設(shè)為利己的自慮的之訓(xùn)言： 故老子乃一真面目之理想家也”(25)王國(guó)維： 《列子之學(xué)說(shuō)》，《王國(guó)維集》第一冊(cè)，第368頁(yè)。。相比而言，列子拋棄了對(duì)現(xiàn)實(shí)理想的努力及意識(shí)，則是以“寂然解脫為至人之面目”。最后，在力命關(guān)系上，列子的厭世表現(xiàn)其宿命論上。列子在世間一切事上都主張順從天命自然。王國(guó)維闡釋說(shuō)：“彼不承認(rèn)吾人之自力與吾人之自由，謂凡事由天命而定，吾人決無(wú)變更之力。故吾人之對(duì)自然或天命，當(dāng)處于絕對(duì)的服從之地位?！?26)王國(guó)維： 《列子之學(xué)說(shuō)》，《王國(guó)維集》第一冊(cè)，第371頁(yè)。王國(guó)維認(rèn)為列子的人生觀其實(shí)是一種宿命說(shuō)、必至說(shuō)、定業(yè)說(shuō)，即“冷眼主義”，強(qiáng)調(diào)天命的絕對(duì)性。孟子、荀子與西方哲學(xué)中的斯多葛派雖然也肯定天命的作用，但與列子不同。前者區(qū)分天道與人道，認(rèn)為天道內(nèi)的壽夭窮達(dá)富貴貧賤等無(wú)關(guān)于為人之價(jià)值。比如孟子所謂的“在外者”、斯多葛派的“外善”都屬于天道即天命領(lǐng)域。在人道范圍，孟子的“在我者”、斯多葛派的“理性之動(dòng)作”都突顯人的主體力量和意志自由。列子則不區(qū)分天道與人道，認(rèn)為宇宙間的一切都是天命必然。王國(guó)維總結(jié)列子的人生哲學(xué)： 與其說(shuō)是倫理思想，不如說(shuō)是神秘哲學(xué)或悟道觀。但他認(rèn)為列子哲學(xué)是東洋思想史上一道異彩。

王國(guó)維對(duì)道家的人生觀研究，受叔本華的“意志寂滅”影響頗深。他以厭世哲學(xué)為視角表達(dá)其對(duì)老子和列子人生觀之見(jiàn)解。與快樂(lè)論相比，厭世哲學(xué)有哪些觀點(diǎn)？王國(guó)維說(shuō)：“厭世論者之主要之見(jiàn)解： 一、謂欲望之苦痛與無(wú)厭之狀態(tài)乃人生中重要之原質(zhì)；二、苦痛之度比快樂(lè)無(wú)限大，而生物之苦痛尤大，生物中又以人生為最甚；三、人類(lèi)之大半因防御現(xiàn)在之疾苦，其所費(fèi)之勞力雖鉅，而其效仍不完全是也?！?27)西額惟克： 《西洋倫理學(xué)史要》，王國(guó)維譯，《王國(guó)維全集》第十八卷，謝維揚(yáng)、房鑫亮主編，杭州： 浙江教育出版社，2009年，第122頁(yè)。簡(jiǎn)言之，厭世哲學(xué)以擺脫桎梏世界，尋求個(gè)人解脫為宗旨。這構(gòu)成了他對(duì)道家人生哲學(xué)的研究基調(diào)。

五、 道家的政治理想和治國(guó)之術(shù)

中國(guó)近代社會(huì)時(shí)局動(dòng)蕩，國(guó)家積弱。這使得近人對(duì)政治予以高度關(guān)注。對(duì)于如何治國(guó)以及政治理想問(wèn)題，受西方的民主學(xué)說(shuō)影響較多。然而求助于傳統(tǒng)哲學(xué)并于傳統(tǒng)政治倫理中探尋理想的社會(huì)秩序的學(xué)者不在少數(shù)。王國(guó)維就是其中一位。在政治理想上，他認(rèn)為“小國(guó)寡民”令人神往。在經(jīng)濟(jì)上，作為物質(zhì)文明成果的什伯之器、舟輿等器物無(wú)所用之。在生活上，百姓能甘食美服，安居樂(lè)俗。在政治上，社會(huì)安定無(wú)戰(zhàn)事，甲兵亦無(wú)所用。在外交上，國(guó)與國(guó)之間相安無(wú)事，“鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來(lái)”。整個(gè)社會(huì)都是處于純樸的自然狀態(tài)中。相比之下，近代中國(guó)面臨的社會(huì)皆背離道的狀態(tài)。中國(guó)屈服于船堅(jiān)炮利之下，國(guó)家處于危機(jī)之中，百姓生活流離失所。因此，王國(guó)維說(shuō)：“故道德政治上之理想，在超絕自然界及人事界之相對(duì)，而反于道之絕對(duì)?！?28)王國(guó)維： 《老子之學(xué)說(shuō)》，《王國(guó)維集》第一冊(cè)，第357頁(yè)。復(fù)歸于道的狀態(tài)，是政治上的理想。在此，王國(guó)維將老子和列子的政治理想予以比較。他指出： 在治國(guó)之道上列子的主張與老子類(lèi)似。列子強(qiáng)調(diào)人君應(yīng)守?zé)o為自然之德，群才才會(huì)爭(zhēng)為之用。這可歸結(jié)為“自然主義”或者“放任主義”。但因列子的根本思想在個(gè)人解脫而不是社會(huì)國(guó)家之救濟(jì)問(wèn)題。如說(shuō)列子有政治理想，在本質(zhì)上近似于一種空想國(guó)。這從列子對(duì)華胥氏之國(guó)的描述可知。華胥氏之國(guó)無(wú)帥長(zhǎng)，其民無(wú)嗜欲，不知生死，皆呈現(xiàn)神人居。列子對(duì)姑射山神人的描述同樣超拔于世俗。相比于老子理想社會(huì)的自然人之狀態(tài)，列子的理想國(guó)是“仙鄉(xiāng)”、“神境”?？傮w而言，不論老子、列子，還是莊子，道家在政治理想上是崇尚無(wú)為而治的。王國(guó)維認(rèn)為，不論老子道德政治上的理想如何，都甚為高尚。

在治國(guó)之術(shù)上，王國(guó)維認(rèn)為老子“如于權(quán)詐”?！独献印酚醒裕骸皥?jiān)強(qiáng)者死之徒，柔弱者生之徒”(29)陳鼓應(yīng)： 《老子今注今譯》，第332頁(yè)。這是通過(guò)對(duì)人及草木生前和死后的自然狀態(tài)的比較而得出的一種經(jīng)驗(yàn)。從這種經(jīng)驗(yàn)推論出： 堅(jiān)強(qiáng)的東西屬于死亡一類(lèi)，而柔弱的東西則屬于生存一類(lèi)。因此，“兵強(qiáng)則滅，木強(qiáng)則折”?；诖耍献涌偨Y(jié)說(shuō)：“強(qiáng)大處下，柔弱處上”。天道如此，人道也莫不如是。就個(gè)體而言，在行為方式和生活方式上的“守柔”，不但預(yù)示著向“強(qiáng)大”轉(zhuǎn)化的可能性，而且以“柔弱”示人示世，謙虛為上可自保。王國(guó)維認(rèn)為老子的守柔體現(xiàn)了道的實(shí)用理性和工具價(jià)值。但用于治國(guó)，卻變成了一種權(quán)詐之術(shù)。這從兩個(gè)方面體現(xiàn)出來(lái)： 一是老子將“歙張”、“弱強(qiáng)”、“廢興”、“取與”之辯反其道而用之，作為削弱對(duì)方的權(quán)謀。老子主張“將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強(qiáng)之；將欲廢之，必固興之；將欲取之，必固與之，是謂微明?！?30)陳鼓應(yīng)： 《老子今注今譯》，第207頁(yè)。二是以愚人之術(shù)來(lái)治國(guó)和駕馭百姓。“古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國(guó)國(guó)之賊，不以智治國(guó)國(guó)之福?！?31)陳鼓應(yīng)： 《老子今注今譯》，第304頁(yè)。老子的上述主張是否帶有權(quán)詐或者陰謀，以往討論甚多。持王國(guó)維觀點(diǎn)的學(xué)者不在少數(shù)。遠(yuǎn)者如程頤，近者如康有為等。老子哲學(xué)是否有權(quán)詐和愚民色彩？如何看待王國(guó)維對(duì)老子治國(guó)之術(shù)的評(píng)價(jià)？綜觀老子的哲學(xué)，他在道之體用上的觀點(diǎn)具有一致性。歙張、弱強(qiáng)、廢興、取予等反映的是造化之運(yùn)，即柔弱勝剛強(qiáng)之道，而非權(quán)術(shù)。所謂愚民，則是老子基于智巧日生，詐偽百出的病態(tài)社會(huì)的一種反動(dòng)?！坝廾瘛币庵际拱傩沾緲?，從而遠(yuǎn)離智詐與多欲。徐復(fù)觀在解釋“智多”時(shí)指出： 智多實(shí)質(zhì)是欲多。欲多又是爭(zhēng)奪之因由。因此，“以智治國(guó)國(guó)之賊”，國(guó)家易招致災(zāi)禍。以道觀之，愚即是道的自然純樸狀態(tài)。王國(guó)維對(duì)道家政治觀的研究，對(duì)小國(guó)寡民的憧憬同對(duì)治國(guó)權(quán)詐的拒斥形成鮮明對(duì)照。既飽含對(duì)近代政治現(xiàn)實(shí)的觀照，又難以掩飾內(nèi)心無(wú)助的波瀾。因此，他對(duì)道家思想的政治功能所持態(tài)度是既立又破的。立的地方在于他認(rèn)為無(wú)為而治是高尚之政治理想，破之處體現(xiàn)在他視柔與愚為治國(guó)之權(quán)詐。

綜上所述，王國(guó)維以考據(jù)學(xué)方法對(duì)道家文獻(xiàn)的勘校、以西方哲學(xué)理論為參照對(duì)道家思想的格義以及對(duì)道家政治觀既立又破的闡析，構(gòu)成了其道家研究的獨(dú)特視域。其學(xué)術(shù)價(jià)值前文也多有論說(shuō)，特別值得關(guān)注的是他對(duì)道家形上學(xué)和知識(shí)論的挖掘，對(duì)之后哲學(xué)具有不同尋常的意義。王國(guó)維以西方實(shí)體論、宇宙論學(xué)說(shuō)為比對(duì)，努力在道家思想與西方哲學(xué)之間進(jìn)行會(huì)通融合，這為建構(gòu)中國(guó)近代自己的形而上學(xué)體系奠定了基礎(chǔ)。王國(guó)維講形而上學(xué)尚局限于道家之道，其后的金岳霖開(kāi)始從中國(guó)哲學(xué)廣義的道出發(fā)來(lái)構(gòu)建元學(xué)體系。王國(guó)維試圖在道家思想和知識(shí)論之間自覺(jué)地建立了某種關(guān)聯(lián)，這不能回避實(shí)證主義及科學(xué)思潮對(duì)中國(guó)近代哲學(xué)的影響，尤其是數(shù)學(xué)與物理學(xué)。王國(guó)維說(shuō)：“因果之相嬗，質(zhì)力之不滅，無(wú)論何人，未有能反對(duì)之者也。數(shù)學(xué)及物理學(xué)之所以為最確實(shí)之知識(shí)者，豈不以此矣乎？”(32)王國(guó)維： 《論性》，《王國(guó)維全集》第一卷，第4頁(yè)。王國(guó)維致力于形而上學(xué)和知識(shí)論之間的融合，也是對(duì)中國(guó)近代科學(xué)和玄學(xué)論戰(zhàn)的一種回應(yīng)。他評(píng)論康德學(xué)說(shuō)時(shí)指出：“汗德之學(xué)說(shuō)，僅破壞的而非建設(shè)的。彼憬然于形而上學(xué)之不可能，而欲以知識(shí)論易形而上學(xué)，故其說(shuō)僅可謂之哲學(xué)之批評(píng)，未可謂之真正之哲學(xué)也。叔氏始由汗德之知識(shí)論出，而建設(shè)形而上學(xué)，復(fù)興美學(xué)、倫理學(xué)以完全之系統(tǒng)。”(33)王國(guó)維： 《叔本華之哲學(xué)及其教育學(xué)說(shuō)》，《王國(guó)維全集》第一卷，第35頁(yè)。作為真正的哲學(xué)，在王國(guó)維看來(lái)既要有形而上學(xué)，也不應(yīng)排斥知識(shí)論。他雖然肯定叔本華哲學(xué)溝通了知識(shí)論和形而上學(xué)，但同時(shí)強(qiáng)調(diào)叔本華哲學(xué)半出于其主觀的氣質(zhì)，無(wú)關(guān)于客觀的知識(shí)。自王國(guó)維之后，如何溝通形而上學(xué)和知識(shí)論，實(shí)為哲學(xué)領(lǐng)域要解決的理論問(wèn)題。為此，馮契提出智慧說(shuō)，對(duì)本體論(形而上學(xué))與認(rèn)識(shí)論(知識(shí)論)進(jìn)行了溝通，揚(yáng)棄了超驗(yàn)的宇宙模式。直到楊國(guó)榮先生“具體形上學(xué)”的問(wèn)世，中國(guó)哲學(xué)在形而上學(xué)領(lǐng)域又獲得新發(fā)展。具體形上學(xué)強(qiáng)調(diào)對(duì)本體論的研究思路之一即是在人自身存在意義的追求與實(shí)現(xiàn)中不斷敞開(kāi)存在。這正如王國(guó)維在其譯著中所言：“哲學(xué)豈但學(xué)者架空之想象，而與俗人之事業(yè)無(wú)絲毫之交涉乎？古今之哲學(xué)者，甲論乙駁，闡微顯幽，至成所謂哲學(xué)系統(tǒng)，固非常人之所能思及，然其哲學(xué)系統(tǒng)中所含有之思想感情，則大抵世人普通所懷抱者也。畢竟哲學(xué)者不過(guò)雕琢此等思想感情而整理之，即不過(guò)整理常識(shí)而已。論哲學(xué)者思不到此，則其誤遂不可醫(yī)?！?34)桑木嚴(yán)翼： 《哲學(xué)概論》，《王國(guó)維全集》第十七卷，王國(guó)維譯，謝維揚(yáng)、房鑫亮主編，杭州： 浙江教育出版社，2009年，第131頁(yè)。以上種種，據(jù)此可以說(shuō)王國(guó)維在中國(guó)形而上學(xué)領(lǐng)域的貢獻(xiàn)具有開(kāi)端性。他對(duì)道家的研究初衷自然有回應(yīng)“中國(guó)是否有哲學(xué)”這一問(wèn)題的理論自覺(jué)，拓展了中國(guó)近代哲學(xué)的理論視野和研究深度，同時(shí)也彰顯了道家思想對(duì)中國(guó)近代哲學(xué)的影響。