何包鋼

〔摘要〕儒學(xué)與民主的關(guān)系必定具有多樣性與復(fù)雜性。在學(xué)界的論戰(zhàn)中學(xué)者們往往運(yùn)用了不同的民主概念并對(duì)儒家思想做出了不同的解釋以支持各自的觀點(diǎn)，這導(dǎo)致儒學(xué)與民主關(guān)系的看法不可避免地被狹隘化、片面化并帶有殘缺性。過(guò)去關(guān)于儒學(xué)與民主關(guān)系的論戰(zhàn)主要集中于二者是矛盾的還是兼容的。其實(shí)，跳出這兩種較為常見(jiàn)的理解框架還可探索其他可供選擇的對(duì)儒學(xué)與民主關(guān)系理解的范式。儒學(xué)與民主的關(guān)系有四種范式——矛盾范式、兼容范式、混合范式、批判范式。這四種理論范式，每種范式都各有優(yōu)劣，都有各自思路和特征。

〔關(guān)鍵詞〕儒學(xué);民主;矛盾范式;兼容范式;混合范式;批判范式

〔中圖分類(lèi)號(hào)〕D082 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕2095-8048-（2021）01-0072-11

引言

“儒學(xué)”這個(gè)概念絕對(duì)與單數(shù)無(wú)緣，它總是一個(gè)復(fù)數(shù)，具有不同的傳統(tǒng)、文本與形式。從帝王、精英與大眾來(lái)理解儒學(xué)會(huì)有不同的看法和側(cè)重點(diǎn)，顯現(xiàn)出多樣復(fù)雜的情形。正如儒學(xué)具有多面性，民主亦具有多個(gè)層面，包括自由式民主、發(fā)展型民主、社會(huì)民主、協(xié)商民主、共和主義民主等概念。因此，儒學(xué)與民主的關(guān)系必定具有多樣性與復(fù)雜性。在學(xué)界的論戰(zhàn)中學(xué)者們往往運(yùn)用了不同的民主概念并對(duì)儒家思想做出了不同的解釋以支持各自的觀點(diǎn)，〔1〕這導(dǎo)致儒學(xué)與民主關(guān)系的看法不可避免地被狹隘化、片面化并帶有殘缺性。由此觀之，在研究之初只對(duì)儒學(xué)或民主進(jìn)行單維度定義，難免會(huì)將一些內(nèi)容排除在外，因此我們需要盡可能討論其他的各種定義或解釋。特別是在儒學(xué)與民主關(guān)系的理解中，歷史環(huán)境、文化背景、權(quán)力關(guān)系、地緣政治等都參與到了知識(shí)建構(gòu)。在建立民主政治的進(jìn)程中，對(duì)儒學(xué)的重釋與重組是一個(gè)永恒的話題，每一代人都會(huì)對(duì)此提出自己不同的詮釋。

過(guò)去關(guān)于儒學(xué)與民主關(guān)系的論戰(zhàn)主要集中于二者是矛盾的還是兼容的。在這一點(diǎn)上，亨廷頓與福山就儒家思想做出了不同的評(píng)估。亨廷頓認(rèn)為儒家的核心價(jià)值無(wú)法與自由民主完全兼容;〔2〕相反，福山提出，儒學(xué)中的考試制度、教育理念、平等的收入分配、寬以待人的處世態(tài)度、針砭時(shí)弊的諫議傳統(tǒng)以及某種對(duì)平等主義追求的傾向，不但與自由民主契合，還在事實(shí)上促進(jìn)了自由民主的發(fā)展?！?〕

以上兩種理解在相當(dāng)大的程度上受限于傳統(tǒng)觀念與現(xiàn)代意識(shí)的差異以及東西方的差異框架。本文主張?zhí)鲞@兩種較為常見(jiàn)的理解框架去探索其他可供選擇的對(duì)儒學(xué)與民主關(guān)系理解的范式。

此種探索來(lái)源于現(xiàn)實(shí)世界。在過(guò)去十年，中國(guó)本土的民主化進(jìn)程、鄉(xiāng)村選舉制度的發(fā)展、維權(quán)抗?fàn)?、協(xié)商民主與黨內(nèi)民主實(shí)驗(yàn)和探索，實(shí)際上形成了一種中國(guó)儒學(xué)傳統(tǒng)與民主相混合的制度。這種現(xiàn)實(shí)和變遷促使對(duì)儒學(xué)與民主關(guān)系進(jìn)行再思考。遺憾的是，在儒學(xué)與民主關(guān)系的探討上，主流觀點(diǎn)仍局限于矛盾和兼容這兩種范式中。上世紀(jì)90年代儒學(xué)復(fù)興， 后儒學(xué)、批判儒學(xué)以及新儒學(xué)的發(fā)展，〔4〕伴隨著與中國(guó)崛起的特定背景，〔5〕一些中國(guó)人對(duì)儒家傳統(tǒng)較以往更加自信。他們思考并批評(píng)了選舉民主，在對(duì)儒學(xué)與民主關(guān)系進(jìn)行反思的同時(shí)提出了一種新的批判性的理解范式。

一些富有創(chuàng)造力的中國(guó)學(xué)者超越了傳統(tǒng)的理解范式并開(kāi)拓出新的途徑。首先，傳統(tǒng)觀念中儒學(xué)與權(quán)威主義的緊密關(guān)聯(lián)被解構(gòu)了。①蔣慶從制度與政策層面區(qū)分政治化儒學(xué)與政治儒學(xué)，前者通常用來(lái)維護(hù)獨(dú)裁政治，后者力圖通過(guò)批評(píng)政府來(lái)追求社會(huì)公正。〔6〕儒學(xué)的理想化版本通常被挖掘出來(lái)以便確立儒學(xué)基礎(chǔ)上的道德及政治原則由此來(lái)為反思民主提供一種新的標(biāo)準(zhǔn)。今天我們重新審視儒學(xué)與民主二者的關(guān)系有多重途徑;這樣西方自由民主并不是評(píng)判政治體制的終極真理或標(biāo)準(zhǔn)。從直接民主制和代議民主制到社群民主和協(xié)商民主政治，民主有著不同的形式。民主政治本身有待進(jìn)一步發(fā)展并經(jīng)歷不同文化的評(píng)鑒。在此背景下，儒學(xué)是對(duì)極端的個(gè)人主義以及狹窄的選舉民主的一種平衡和校正。儒學(xué)民主理論更應(yīng)對(duì)傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間以及西方與東方之間的界限進(jìn)行超越，并使儒學(xué)的傳統(tǒng)價(jià)值得到恢復(fù)并與現(xiàn)代民主價(jià)值相融合。

儒學(xué)與民主的關(guān)系有四種范式——矛盾范式、兼容范式、混合范式、批判范式。本文旨在討論關(guān)于儒學(xué)與民主關(guān)系的四種理論范式，并分析每種范式的思路和特征。人們對(duì)四種范式的選擇取決于從政者與學(xué)者對(duì)儒學(xué)的態(tài)度、對(duì)儒學(xué)核心要素的選擇以及對(duì)儒學(xué)與民主概念的不同架構(gòu)。

亨廷頓及其他一些學(xué)者的觀點(diǎn)屬于矛盾型，認(rèn)為儒學(xué)阻礙了中國(guó)民主進(jìn)程。這種觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了儒學(xué)中權(quán)威治國(guó)的趨向、等級(jí)制的特征、權(quán)力的不平等分配等消極因素。亨廷頓甚至認(rèn)為，“儒學(xué)民主”這個(gè)概念是自相矛盾的。

相反，De Bary、Nathan、Friedman等學(xué)者采用了具有兼容性的途徑，指出對(duì)民主而言，儒家文化的核心要素是積極的?！?〕中國(guó)學(xué)者如梁漱溟、余英時(shí)、成中英以及林毓生也強(qiáng)調(diào)了儒家學(xué)說(shuō)與自由主義的相融之處。〔8〕

混合范式處于矛盾范式和兼容范式之間，它持一種中間立場(chǎng)。它考察了復(fù)雜的制度實(shí)踐與行為實(shí)踐，認(rèn)為東亞的民主實(shí)踐總是東西方文化的混合產(chǎn)物。這種范式可用來(lái)描述在不同層面上民主與儒學(xué)的混合之處。它提出了一個(gè)經(jīng)驗(yàn)上的問(wèn)題，即在混合實(shí)踐中每種文化在不同時(shí)空下不同比例成分各是什么？它揭示了民主與儒學(xué)在實(shí)踐中的復(fù)雜關(guān)系，在看似順利的民主與儒學(xué)要素的組合下，二者之間仍有微妙的張力存在。這不同于兼容范式對(duì)兩者相容性的簡(jiǎn)單假設(shè)。

① Russell Fox 對(duì)作為必要權(quán)威手段的儒家思想作出了批判。見(jiàn)他的Confucian and Communitarian Responses to Liberal Democracy， The Review of Politics 59， no. 3 （1997）， p.561–92.

批判范式采用逆向思維并將原有邏輯顛倒過(guò)來(lái)。在矛盾范式和兼容范式中，民主是評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)和終極真理，而儒學(xué)被視為是被動(dòng)的：要么為了民主，放棄儒學(xué);要么為了與民主兼容，而改進(jìn)儒學(xué)。然而，在批判范式中，其主要立場(chǎng)是儒學(xué)觀點(diǎn)而非西方視角。儒學(xué)被看作是政治標(biāo)準(zhǔn)的積極仲裁者而非被動(dòng)的聽(tīng)命者。從儒家觀點(diǎn)來(lái)看，選舉民主充滿缺陷與瑕疵，而協(xié)商民主則是就政府和決策而言更可接受的形式。需要說(shuō)明的是，批判范式并不是簡(jiǎn)單地排斥民主，因?yàn)樗渤姓J(rèn)并尊重自由民主的核心價(jià)值，意識(shí)到儒學(xué)可以被用來(lái)修正民主政治的某些問(wèn)題并對(duì)其提出可修補(bǔ)完善的建議。每種范式自身又各有其變種，因此，批判范式也有許多版本，并且與矛盾范式有著復(fù)雜的關(guān)系。以下，筆者將依次列舉每種范式的優(yōu)劣。

一、矛盾范式

矛盾范式主張儒學(xué)與民主是矛盾的。在這種思維下，儒學(xué)被看作是農(nóng)業(yè)社會(huì)的產(chǎn)物，它構(gòu)建出一種政治上的秩序以滿足農(nóng)業(yè)社會(huì)和經(jīng)濟(jì)條件的需要，而自由民主被視為工業(yè)社會(huì)的上層建筑，它力圖滿足商業(yè)貿(mào)易和個(gè)人利益增長(zhǎng)下的現(xiàn)代化需要。矛盾范式的理論研究者認(rèn)為孔子的觀點(diǎn)并不能與當(dāng)代自由主義觀念相調(diào)和。

來(lái)自孔子學(xué)說(shuō)的三個(gè)核心概念，“仁”“禮”“君子”，表明了一種君子為基礎(chǔ)的政治秩序，即以君子為核心、克己復(fù)禮、實(shí)行仁政。由此，政治上的不平等被視作理所當(dāng)然，道德關(guān)懷壓倒了政治競(jìng)爭(zhēng)，和睦融洽原則否定了社會(huì)沖突的正當(dāng)性。矛盾范式認(rèn)為上述君子的政治秩序與法治盛行的民主秩序相抵觸。在民主政治秩序中權(quán)利是核心，政治上的平等被視作理所當(dāng)然，政治競(jìng)爭(zhēng)不受制于道德批評(píng)，社會(huì)沖突被視作政治生活必要的正常狀態(tài)。儒家對(duì)圣賢的強(qiáng)調(diào)與平等的觀念相差十萬(wàn)八千里，其大一統(tǒng)觀念削弱了多元性，儒學(xué)的和諧觀念否認(rèn)了社會(huì)沖突的必要性。儒家“仁”的理想不贊同功利計(jì)算?！?〕在儒家文化里，政府必須按照和諧的原則，這會(huì)導(dǎo)致對(duì)異己者的鎮(zhèn)壓和對(duì)所謂道德敗壞行為的打擊。儒家認(rèn)為集體的利益不能被“小人”或個(gè)人挑戰(zhàn)，這對(duì)個(gè)體權(quán)利不太有利。儒學(xué)認(rèn)為“權(quán)利”是國(guó)家授予，而并非人所固有，這又不利于個(gè)人權(quán)利在制度上的保障。

根據(jù)儒家學(xué)說(shuō)，一個(gè)政黨應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)道德上的正確性，“君子”黨關(guān)懷道德原則和公共利益，而“小人”黨則關(guān)心其物質(zhì)利益（可與Edmund Burke劃定小派系與正規(guī)黨派的看法相比較）。這從道德上排除了政黨競(jìng)爭(zhēng)的政治活動(dòng)并有效地禁止了黨爭(zhēng)內(nèi)訌。

今天，中國(guó)共產(chǎn)黨不允許任何形式的黨派斗爭(zhēng)。根據(jù)儒家學(xué)說(shuō)，反對(duì)派系的哲學(xué)原因在于政治家應(yīng)當(dāng)代表天下共同體的利益，而派系則設(shè)法犧牲普遍利益為代價(jià)去實(shí)現(xiàn)其狹隘的私利。因此，儒學(xué)厭惡政治競(jìng)爭(zhēng)，非常不信任派系活動(dòng)，這引起了消除派系活動(dòng)的考慮。西方自由主義同樣也考慮到了對(duì)派系活動(dòng)的破壞性影響力的控制，但認(rèn)為不應(yīng)當(dāng)依靠道德或宗教所產(chǎn)生的動(dòng)機(jī)來(lái)實(shí)現(xiàn)有效控制，因?yàn)檫@些動(dòng)機(jī)在小集團(tuán)派系謀取私利的兇惡意圖面前毫無(wú)影響力。早在1787年，James Madison總結(jié)道，一種既具自由主義又具民意代表的政體應(yīng)當(dāng)努力控制派系及其引發(fā)的問(wèn)題，而且控制派系的最好方法是使派系多元化，派系之間相互牽制。自由主義政治哲學(xué)進(jìn)一步認(rèn)為應(yīng)允許讓派系發(fā)展為一種公開(kāi)的反對(duì)派，由此來(lái)監(jiān)督當(dāng)權(quán)的執(zhí)政黨?！?0〕相反，儒家與法家都把統(tǒng)一視為最重要的東西，二者均認(rèn)為多元化和政治權(quán)力競(jìng)爭(zhēng)造成了不統(tǒng)一。當(dāng)然，儒家的“和而不同”的說(shuō)法允許在基礎(chǔ)問(wèn)題上一致的范圍內(nèi)有所異議并保留不同的看法。這種觀念是在政治諫諍的傳統(tǒng)和背景下產(chǎn)生的，崇尚道德的文人學(xué)士反對(duì)腐敗的統(tǒng)治者，國(guó)家設(shè)置諫官來(lái)勸諫甚至批評(píng)統(tǒng)治者的行為。

2003年2月韓國(guó)的東亞民主民調(diào)結(jié)果證實(shí)了矛盾范式。調(diào)查結(jié)果透露，儒學(xué)價(jià)值觀使得反對(duì)權(quán)威主義更加困難。〔11〕東亞的歷史也證實(shí)了矛盾范式的正確性。1890年，日本建立了議會(huì)憲政，首次議會(huì)上，各種不同的議論違背了許多儒學(xué)的禮義。因此，Tani和Torio認(rèn)為議會(huì)將在日本引進(jìn)和推進(jìn)具有危害性的個(gè)人主義，他們轉(zhuǎn)而在道德上崇尚儒家文化。因此，日本議會(huì)制度的發(fā)展在一定程度上受到了極端文化保守主義的限制。〔12〕在近代中國(guó)，袁世凱在1915年稱(chēng)帝，利用儒家思想抑制民主運(yùn)動(dòng)。蔣介石分別在上世紀(jì)30年代至40年代的中國(guó)大陸和70年代的臺(tái)灣利用儒學(xué)控制民主化運(yùn)動(dòng)。韓國(guó)的政治精英利用了儒學(xué)的權(quán)威治國(guó)的趨向與集體主義中等級(jí)制的行為特征來(lái)維護(hù)獨(dú)裁統(tǒng)治和阻止民主化進(jìn)程?！?3〕

1982年2月李光耀建議新加坡教育部設(shè)立“儒家思想”的道德教育科目，他提倡亞洲價(jià)值觀以對(duì)抗西方民主，矛盾范式在新加坡被進(jìn)一步確證。儒家對(duì)權(quán)威的尊重被看作是不贊成反對(duì)黨運(yùn)動(dòng)，而新加坡的反對(duì)黨運(yùn)動(dòng)被解釋為是一次對(duì)現(xiàn)存權(quán)威破壞和互解的嘗試。人們相信，儒學(xué)作為一種高于一切的意識(shí)形態(tài)和一種道德準(zhǔn)則，規(guī)范了政治行為并保證了紀(jì)律與忠誠(chéng)，由此確保了政治秩序。今天，儒家“仁”的觀念被康曉光廣泛運(yùn)用于他對(duì)所謂的中國(guó)“仁慈的專(zhuān)制體制”的辯護(hù)中?！?4〕陳明提倡而支持新權(quán)威主義?！?5〕儒學(xué)是否會(huì)抑制當(dāng)代中國(guó)的民主政治還有待進(jìn)一步觀察。

二、兼容范式

接受兼容范式的學(xué)者認(rèn)為儒學(xué)中的一些要素是與民主觀念和民主制度相適應(yīng)的?！?6〕儒家民本原則可以用來(lái)支持民主思想中的選舉、議會(huì)、政黨等內(nèi)容。地方紳士階層的傳統(tǒng)可以被理解為一個(gè)自治的社區(qū)，具有一定的對(duì)本地的自治權(quán)，甚至可被看作是地方民主的一種原始形式?！?7〕儒家的學(xué)堂制度亦是一種公共論壇，知識(shí)精英在學(xué)堂里就道德、社會(huì)以及政治問(wèn)題進(jìn)行探討和辯論，這種制度可被轉(zhuǎn)變成現(xiàn)代社會(huì)的政治協(xié)商。

還有其他儒家政治體制可被轉(zhuǎn)變成支持民主政治的發(fā)展。儒家文人學(xué)士針砭時(shí)弊的傳統(tǒng)倘若可被賦予真實(shí)的政治意義，則可被轉(zhuǎn)變成一種正式的現(xiàn)代意義的反對(duì)力量。儒家禮制可相當(dāng)容易地轉(zhuǎn)化為一種政治程序。儒家兼容并包的思想可以促進(jìn)自由主義的包容性。正如Daniel Bell指出，〔18〕儒家紳士傳統(tǒng)可以重新塑造為一種具有民主意義的賢士院。儒家的諫議機(jī)制可被轉(zhuǎn)變成一種現(xiàn)代權(quán)力檢察系統(tǒng)。這些儒家思想及其制度均與自由民主相適應(yīng)。

儒家思想和自由主義都承認(rèn)并且尊重自我與尊嚴(yán)?！叭省弊鳛橐环N愛(ài)的形式和心的本質(zhì)，是每一個(gè)個(gè)體內(nèi)在固有的。如果“仁”發(fā)揮其作用，它將反對(duì)苛政并且支持民主政治。“仁”關(guān)注個(gè)體及個(gè)體在道德價(jià)值上的平等性?！叭省笨梢宰鳛槿藱?quán)的理論基礎(chǔ)?！?9〕正如日本學(xué)者Itagaki根據(jù)新儒學(xué)的理論來(lái)論證自由?！?0〕

De Bary認(rèn)為儒家傳統(tǒng)中包涵了個(gè)人主義與自由主義要素，〔21〕Nathan提出，個(gè)人的道德自治、絕對(duì)的符合正義的統(tǒng)治者、政府對(duì)人民福利的責(zé)任、普通民眾對(duì)國(guó)家命運(yùn)的責(zé)任等有著傳統(tǒng)根基的中國(guó)價(jià)值觀，所有這些都可與熊彼特式（Schumpeterian）的民主觀念相適應(yīng)。〔22〕中國(guó)強(qiáng)調(diào)通過(guò)公務(wù)員考試等方法來(lái)選拔政府的行政機(jī)構(gòu)人員，強(qiáng)調(diào)對(duì)不公正政策表示抗議的職責(zé)以及對(duì)愚昧政府的反對(duì)權(quán)，并強(qiáng)調(diào)其對(duì)所有宗教信仰的開(kāi)放原則以及對(duì)宗教的地方權(quán)限，所有這些說(shuō)明中國(guó)已經(jīng)充滿了對(duì)民主化有利的傳統(tǒng)傾向。〔23〕從儒家道德原則中尋找公正公平是尋求民主政治的首要原則。民主政治被看作是民享的公正事業(yè)，而權(quán)力的獲得必須有利于社會(huì)公正。

儒家的考試制度可以被發(fā)展成為一種人們平等獲得進(jìn)入公職機(jī)會(huì)的制度，同時(shí)也可以成為確保英才管理的途徑。儒家思想允許通過(guò)公開(kāi)的考試制度使人們能獲得政治地位的均等機(jī)會(huì)。

對(duì)于儒學(xué)與民主兼容的問(wèn)題，有兩種不同的比喻。一種是相對(duì)主觀的看法，即把儒學(xué)與民主兼容的問(wèn)題看成如同兩種顏色是否匹配。顏色是否匹配的問(wèn)題受到個(gè)體偏好差異的影響。上面關(guān)于兼容性的論述內(nèi)容大多屬于此類(lèi)。人們可以輕而易舉地確認(rèn)儒家思想中存在與自由或社會(huì)契約相似的內(nèi)容，從而提出民主政治有其儒學(xué)淵源。然而，根據(jù)矛盾范型的觀點(diǎn)，這種顏色匹配方法忽略了整體結(jié)構(gòu)的沖突。儒家傳統(tǒng)的民本思想確實(shí)包含了一些民主政治的要素。然而，民本思想缺乏諸如選舉制和政黨制度等民主政治的制度和手段去表達(dá)民眾的呼聲。民本思想僅僅是對(duì)民眾福利與安全的考慮，并非由民眾參與決策。正如梁?jiǎn)⒊?jīng)所言：“我們的祖先知道人民的意愿應(yīng)當(dāng)被尊重，但他們并未深入研究實(shí)現(xiàn)這一理想的途徑?！薄?4〕這顯示出儒家思想在適應(yīng)民主政治制度上的局限性。

另一種比喻較為客觀，并著眼于制度層面。它把儒學(xué)與民主兼容的問(wèn)題看出是這樣一個(gè)問(wèn)題：一把鑰匙和一把鎖是否可以匹配？或者說(shuō)一把儒學(xué)的“鑰匙”能否能打開(kāi)民主這把“鎖”？應(yīng)當(dāng)說(shuō)儒家制度較儒家思想而言更難與民主兼容。儒家思想中值得肯定的自由思想已被提及并強(qiáng)調(diào)，但是儒家傳統(tǒng)缺乏制度化的自由。換言之，自由民主與儒學(xué)兩者在制度層面存在更多的矛盾與張力。

讓我們繼續(xù)使用“鑰匙”和“鎖”這一比喻，要使儒學(xué)與民主在制度上融合，有兩種途徑能夠解決這一困境，要么換一把“鎖”，要么鍛造一把新的“鑰匙”。換“鑰匙”的這種考慮導(dǎo)致了以下對(duì)儒學(xué)轉(zhuǎn)型的討論。

至少有三種因素可解釋儒學(xué)與民主之間具有明顯的兼容性。首先，儒學(xué)社會(huì)已經(jīng)開(kāi)始進(jìn)行轉(zhuǎn)型?，F(xiàn)今，韓國(guó)超過(guò)40%的人口是基督徒，他們未必都是儒學(xué)的繼承者。而在韓國(guó)推行民主進(jìn)程的自由主義知識(shí)分子都曾在西方接受教育。

其次，儒學(xué)已經(jīng)退位，已經(jīng)從國(guó)家政治意識(shí)形態(tài)中撤退下來(lái)。當(dāng)代儒學(xué)在日本、韓國(guó)可以與民主和平共處的原因之一是儒學(xué)已經(jīng)不是一種公共的國(guó)家性質(zhì)的指導(dǎo)原則，已從政治生活中撤出。在上個(gè)世紀(jì)80年代的香港和臺(tái)灣地區(qū)發(fā)展了儒家的心學(xué)即證明了儒學(xué)已經(jīng)變成私人生活中的一個(gè)學(xué)說(shuō)。當(dāng)儒學(xué)的核心價(jià)值隱退，儒家的倫理道德和習(xí)俗確實(shí)幫助了民主制度的建立。這樣，儒學(xué)與民主并未直接沖突，儒學(xué)的轉(zhuǎn)型朝著民主政治的方向融合。儒學(xué)對(duì)民主構(gòu)成的障礙相對(duì)于伊斯蘭教較少，這是由于前者從政治中撤出，而后者仍然在政治機(jī)構(gòu)中扮演了重要角色。

第三，中心與邊緣的關(guān)系開(kāi)始起作用。相對(duì)于中國(guó)土生土長(zhǎng)的儒學(xué)來(lái)說(shuō)，韓國(guó)與日本的邊緣儒學(xué)更容易適應(yīng)與接受文化上與政治上的轉(zhuǎn)變。這是由于在韓國(guó)和日本，儒學(xué)可以更為輕易地被放棄或修改。儒學(xué)起初是從中國(guó)引入韓國(guó)和日本的，因此這種廢棄并不涉及民族自豪感的問(wèn)題。因此，在東亞國(guó)家和地區(qū)中韓國(guó)最早廢棄儒家考試制度并帶頭整合自由主義與儒學(xué)。日本能輕易地從西方引進(jìn)民主制度，也正因?yàn)槿鍖W(xué)的一些要素能夠被毫無(wú)罪惡感地迅速?gòu)U棄。有日本學(xué)者甚至認(rèn)為日本從來(lái)沒(méi)有被儒化過(guò)，日本一直保留其神教傳統(tǒng)。有別于韓國(guó)與日本的邊緣儒學(xué)，對(duì)于中國(guó)的正統(tǒng)儒學(xué)而言，適應(yīng)民主制度則更加困難和緩慢。儒學(xué)自身的文化傳承仍然是中國(guó)文化重構(gòu)中的一個(gè)重大責(zé)任。

三、 混合范式

單憑儒學(xué)或者民主似乎都不能為中國(guó)所面臨的復(fù)雜問(wèn)題提供一個(gè)令人滿意的解答。或許在一種混合型政體中結(jié)合儒學(xué)與民主中較好的方面能尋找到解決辦法，這樣便于在維護(hù)穩(wěn)定的同時(shí)平衡權(quán)力和自由，并且有效地應(yīng)對(duì)現(xiàn)代的復(fù)雜性。近代以來(lái)，中國(guó)一直在努力地結(jié)合儒學(xué)與民主的價(jià)值觀與制度。〔25〕孫中山根據(jù)西方三權(quán)分立的思想，同時(shí)吸收了一定的儒學(xué)傳統(tǒng)，提出了五權(quán)分立的主張，增加了考試院與監(jiān)察院?？荚囋簩?duì)國(guó)家的行政系統(tǒng)負(fù)責(zé)，監(jiān)察院作為國(guó)家最高的監(jiān)督部門(mén)行使彈劾、責(zé)問(wèn)、審計(jì)的權(quán)力。2017年蒙古修憲過(guò)程中，蒙古學(xué)者還提倡學(xué)習(xí)孫中山的思想，增加監(jiān)察院。上世紀(jì)20年代至40年代，梁漱溟試圖在鄉(xiāng)村重建的規(guī)劃中結(jié)合民主政治，并提倡新儒學(xué)的民主模式。他的新儒學(xué)民主模式的特點(diǎn)在于，它將西方的權(quán)利與自由觀念與中國(guó)對(duì)責(zé)任和倫理教育的強(qiáng)調(diào)聯(lián)合起來(lái)，又將西方少數(shù)服從多數(shù)的原則與中國(guó)道德的合理性原則相結(jié)合，同時(shí)批評(píng)了西方的個(gè)人主義，并且提倡社群主義。〔26〕與此類(lèi)似的，在日本，Itagaki創(chuàng)造了“愛(ài)國(guó)者”和“公眾”等術(shù)語(yǔ)以修正儒家對(duì)毫無(wú)私欲的公共服務(wù)的理想，以便反對(duì)并控制謀取局部利益的利己主義?！?7〕

在中國(guó)鄉(xiāng)村選舉中也可看到混合范式的某種實(shí)踐和因素。通過(guò)鄉(xiāng)村選舉實(shí)踐，中國(guó)將古代的“選舉”原則（即選拔有德性的官員）落實(shí)于選舉制度。投票選舉被視為選拔出好領(lǐng)導(dǎo)或者是有道德有能力的人的方式。相比之下，自由主義對(duì)投票選舉的解釋著重強(qiáng)調(diào)它是一種通過(guò)周期性選舉測(cè)驗(yàn)制約行政人員任期的管理手段，而平民主義的解釋則強(qiáng)調(diào)投票選舉是公民直接參與法律制定的手段。〔28〕

混合范式也體現(xiàn)在中國(guó)地方協(xié)商民主實(shí)踐。在過(guò)去十幾年中，中國(guó)的發(fā)展大量運(yùn)用和綜合了儒家紳士議事傳統(tǒng)與西方協(xié)商民主的理論以及審議性民意調(diào)查的社會(huì)科學(xué)方法。〔29〕以浙江省溫嶺市為例，自1996年至2000年，共計(jì)召開(kāi)了超過(guò)1190次的鄉(xiāng)村協(xié)商會(huì)議，190次城鎮(zhèn)協(xié)商會(huì)議，150次政府機(jī)構(gòu)、學(xué)校及商業(yè)部門(mén)的協(xié)商會(huì)議。尤其是溫嶺市的澤國(guó)鎮(zhèn)自2005年至2009年召開(kāi)了一系列公開(kāi)的協(xié)商會(huì)議，利用審議性民調(diào)的方法，調(diào)查結(jié)果被直接運(yùn)用于鄉(xiāng)鎮(zhèn)預(yù)算的制定?！?0〕這些會(huì)議被稱(chēng)作“懇談”，意為“懇切地傾心交談”，帶有強(qiáng)烈的儒學(xué)的地方特色。推動(dòng)民主懇談的溫嶺市委宣傳部，同時(shí)也大力推動(dòng)對(duì)儒學(xué)的學(xué)習(xí)和宣傳。溫嶺具有濃厚的紳士議事傳統(tǒng)。在這種混合式的實(shí)踐中，西方的協(xié)商民主理論與中國(guó)的儒學(xué)都做出了特有的貢獻(xiàn)。這種地方協(xié)商民主政治的實(shí)踐并非純粹是中國(guó)的本土現(xiàn)象，也不僅僅是西方影響下的結(jié)果，而是一種混合實(shí)踐的結(jié)果。

四、 批判范式

批判范式反對(duì)在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)背景下出現(xiàn)的道德準(zhǔn)繩的退化，尤其反對(duì)對(duì)公益事業(yè)關(guān)心程度的退化。與矛盾范式中白魯恂（Lucian Pye）將儒家道德視為實(shí)現(xiàn)民主制度障礙的觀點(diǎn)相反，新儒學(xué)和批判儒學(xué)試圖回歸經(jīng)典儒學(xué)的道德原則，尋找一種新型的道德政治以提高民主生活的質(zhì)量。儒家的政治理想拒絕做政治交易，并試圖糾正個(gè)人主義極端荒淫的行為，從而尋求完美的道德生活?！?1〕

康曉光和蔣慶發(fā)表了關(guān)于自由民主的評(píng)論文章，他們是當(dāng)代中國(guó)儒學(xué)新學(xué)派的代表。康曉光質(zhì)疑了選舉民主的有效性與合法性，提倡應(yīng)當(dāng)為表達(dá)民意而設(shè)立儒家政府機(jī)構(gòu)?！?2〕蔣慶拒絕把民眾的意愿作為政治活動(dòng)正當(dāng)性的唯一來(lái)源，尋求“建立在超驗(yàn)的”和“大一統(tǒng)”下的正當(dāng)性。〔33〕他們的評(píng)論以儒學(xué)為中心并十分尖銳，但未能解決現(xiàn)代社會(huì)對(duì)具有合法性制度形式的需求，又對(duì)選舉制度持一味的否定態(tài)度，因而有所缺陷。他們并沒(méi)有解決在當(dāng)今世界中回歸儒學(xué)的烏托邦是否可行的問(wèn)題。為了尋找一種更為完美的混合型政體，我們有必要就儒學(xué)對(duì)自由民主哲學(xué)基礎(chǔ)的評(píng)論做一番討論。

1.儒學(xué)對(duì)利己主義權(quán)利理論的批評(píng)

儒學(xué)的確包涵有權(quán)利的思想。互利互惠的思想恰恰暗示著權(quán)利的存在。孟子思想里百姓反抗的權(quán)利與洛克的“革命”概念相似。擁有合法利益的群體有權(quán)使其訴求被傾聽(tīng)，并促進(jìn)輿論的形成。這種權(quán)利并非基于“自然法則”，而是基于儒家“當(dāng)所有相關(guān)各方均被詢(xún)問(wèn)，其差異性得到合理化安置時(shí)，廣泛的輿論才得以形成”的社群主義。〔34〕

De Bary強(qiáng)調(diào)，儒家還有一個(gè)很好的自由主義傳統(tǒng)?！皩W(xué)而為己”、“發(fā)現(xiàn)自我”或者“尋找內(nèi)心的出路”以及“承擔(dān)個(gè)人責(zé)任”是表達(dá)“儒家自由主義”的一些核心概念?！?5〕儒學(xué)自由的概念是積極自由，并不消極自由。圣人是擁有最高自由或內(nèi)心絕對(duì)自由的理想化身，他將道德的自主權(quán)與幸福和平靜關(guān)聯(lián)在一起。與法國(guó)和德國(guó)類(lèi)似，中國(guó)具有豐富的積極自由傳統(tǒng)，但是他們?nèi)鄙儆?guó)人那種消極自由的傳統(tǒng)。①人們可以運(yùn)用儒家積極自由的概念發(fā)起對(duì)利己主義權(quán)利理論的批判。

第一種批判針對(duì)基于權(quán)利的個(gè)人主義。根據(jù)儒家思想，個(gè)人具有社會(huì)性并對(duì)社區(qū)和社會(huì)承擔(dān)責(zé)任。個(gè)人主義嚴(yán)重傾向于權(quán)利，不強(qiáng)調(diào)義務(wù)，由此引發(fā)了一個(gè)嚴(yán)重的問(wèn)題。例如，一個(gè)人擁有私有財(cái)產(chǎn)的權(quán)利、酗酒的權(quán)利，乃至在家中看色情文學(xué)的權(quán)利，可忽略了對(duì)他人的責(zé)任。例如東帝汶的自主權(quán)就是一種只強(qiáng)調(diào)權(quán)利，忽視保護(hù)他人的責(zé)任的薄弱原則。相反，康德式的義務(wù)構(gòu)建了一個(gè)支持他人權(quán)利的道德基準(zhǔn)。國(guó)際特赦組織正是促進(jìn)了一種保護(hù)人權(quán)的義務(wù)實(shí)踐。

① 如果Isaiah Berlin關(guān)于消極自由的觀點(diǎn)是對(duì)的話，那么儒學(xué)關(guān)于積極自由的觀點(diǎn)具有很大的弱點(diǎn)。

第二，儒學(xué)可批判那種權(quán)利先于道德的優(yōu)先權(quán)。儒學(xué)強(qiáng)調(diào)以“仁”為主，而非權(quán)利。〔36〕根據(jù)陳祖?zhèn)ィ↗oseph Chan）的觀點(diǎn)，權(quán)利應(yīng)被視為一種輔助的東西：當(dāng)美德不再流行，或者人與人之間的關(guān)系被徹底摧毀的時(shí)候，權(quán)利則是一種候補(bǔ)的輔助機(jī)制?！?7〕權(quán)利應(yīng)當(dāng)促進(jìn)“仁”的發(fā)展。正如Hsieh提出：“不管你要何種自由，你不應(yīng)當(dāng)觸犯自由選擇善行的道德原則?！薄?8〕儒家“仁”和權(quán)利的綜合能夠促進(jìn)人權(quán)事業(yè)的發(fā)展。

第三，利己主義的權(quán)利理論包含著有權(quán)犯錯(cuò)的觀念。Jeremy Waldron清晰地表達(dá)了這一點(diǎn)：P擁有做錯(cuò)事的道德上的權(quán)利，P做A事的行為在道德上是錯(cuò)誤的，但是任何一個(gè)人干涉P做A事的行為在道德上也都是錯(cuò)誤的?！?9〕當(dāng)然，沃爾德倫也提出，道德上也允許任何人干涉P做A事。儒學(xué)對(duì)于有權(quán)犯錯(cuò)的批評(píng)基于其道德先于權(quán)利的觀念。儒家天下為公的理想使秩序和權(quán)威成為必要，并且這也替家長(zhǎng)制權(quán)威進(jìn)行了辯護(hù)。社群的存在與發(fā)展相對(duì)于強(qiáng)調(diào)有權(quán)犯錯(cuò)的個(gè)人主義而言具有優(yōu)先權(quán)。有權(quán)犯錯(cuò)的權(quán)利觀的問(wèn)題在于，它強(qiáng)調(diào)權(quán)利自身，而不強(qiáng)調(diào)事情本身的是非對(duì)錯(cuò)。

2.儒學(xué)對(duì)自由主義中立立場(chǎng)的批評(píng)

在當(dāng)代自由主義社會(huì)中，個(gè)體受到嚴(yán)肅認(rèn)真的對(duì)待，個(gè)人道德成為了原則。政府無(wú)權(quán)對(duì)個(gè)人強(qiáng)加任何特別的道德觀。當(dāng)?shù)赖率澜缫詡€(gè)人主義為基礎(chǔ)，則不可避免地帶來(lái)道德的多元化、缺乏道德的統(tǒng)一性。個(gè)人主義的權(quán)利導(dǎo)致了道德生活的多樣性、零散性和功利性。由此，自由主義發(fā)展了一種中立立場(chǎng)的觀念，即在現(xiàn)代自由主義社會(huì)中，政府無(wú)權(quán)強(qiáng)加道德行為。政府應(yīng)持客觀中立的態(tài)度，蔣慶批評(píng)民主，認(rèn)為它缺乏一種道德標(biāo)尺。民主政治中“公民”的概念以忽視個(gè)體責(zé)任的社會(huì)契約為基礎(chǔ)?！?0〕

相反，在古希臘和古代中國(guó)，道德上的行為與責(zé)任息息相關(guān)，個(gè)人的道德與政治的道德緊密相連。在希臘社會(huì)，支持戰(zhàn)爭(zhēng)的那些人有義務(wù)參軍。可是，現(xiàn)代生活中，道德上的語(yǔ)言與道德上的責(zé)任相分離。例如，那些在道德領(lǐng)域支持東帝汶獨(dú)立的人并沒(méi)有參加軍事行動(dòng)的道德義務(wù)，盡管他們會(huì)采取某些抗?fàn)幮袆?dòng)。也許有人會(huì)說(shuō)，沒(méi)有道德行為的道德聲明就不算是聲明，而僅僅是空談。

如果我們僅僅談?wù)搨€(gè)人權(quán)利以及如何愛(ài)自己，那么根本沒(méi)有任何道德可言?；跈?quán)利的道德不承認(rèn)美德本身及其對(duì)美德的追求。權(quán)利只是個(gè)人達(dá)到其人生目標(biāo)的一種手段（并非目的）。道德在我們幫助他人時(shí)具有意義，當(dāng)我們做出某種犧牲時(shí)更加具有意義。道德總是向外指向他人，諸如家庭、當(dāng)?shù)氐纳鐓^(qū)、國(guó)家以及全世界。指向個(gè)人本身的自愛(ài)或自我主義根本不是道德（當(dāng)然，許多個(gè)人主義思想家也稱(chēng)其為道德）。盡管制度上對(duì)個(gè)人權(quán)利的保護(hù)就其對(duì)平等觀念的認(rèn)可而言具有一種道德暗示，但個(gè)人權(quán)利的實(shí)現(xiàn)本身與道德并無(wú)關(guān)系。

作為一種本質(zhì)的道德原則與道德合理性，儒學(xué)中的公平觀念強(qiáng)烈批評(píng)了市場(chǎng)主導(dǎo)型社會(huì)、資本主義原理及極端的個(gè)人主義。它反對(duì)工具性的理性觀念。根據(jù)儒家學(xué)說(shuō)，如果公正道德原則得到了滿足，那么政治社會(huì)或社區(qū)也將是公正的。一個(gè)公正合理的儒家社會(huì)的理想是知識(shí)主導(dǎo)型社會(huì)，其中道德與知識(shí)在社會(huì)地位中為優(yōu)，權(quán)勢(shì)次之，錢(qián)財(cái)再次之的社會(huì)順序。社會(huì)分配、社會(huì)服務(wù)受制于知識(shí)和道德。儒家社會(huì)相對(duì)于金錢(qián)主導(dǎo)型社會(huì)而言是一個(gè)更為公正合理的社會(huì)，由于知識(shí)不能被繼承，因此知識(shí)主導(dǎo)型社會(huì)可以減少由財(cái)富的不平等分配所導(dǎo)致的在世世代代中引起并加重的不公平。權(quán)力主導(dǎo)型社會(huì)與金錢(qián)主導(dǎo)型社會(huì)均不合理。儒學(xué)可以限制資本的力量，并為支持窮人及弱勢(shì)群體對(duì)資源進(jìn)行再分配，同時(shí)規(guī)范營(yíng)利活動(dòng)。

儒家的理論與實(shí)踐為自由主義提供了一種強(qiáng)有力的、在多個(gè)方面獨(dú)一無(wú)二的、社群主義的責(zé)任，而不是使人文主義原則從根本上毫無(wú)價(jià)值?！?1〕在強(qiáng)調(diào)文化共同體、共和主義精神、民主形式多樣化的價(jià)值上，儒學(xué)與西方的社群主義或共和主義思想相通。在儒家觀點(diǎn)中，國(guó)家并不是實(shí)現(xiàn)階級(jí)利益或群體利益的工具，國(guó)家體現(xiàn)整個(gè)共同體的利益。政治家有其道德義務(wù)：他們?yōu)楣埠投＿@與君權(quán)神授形成對(duì)比，君權(quán)神授維護(hù)上天為民選出的統(tǒng)治者，法家對(duì)其的解釋是：統(tǒng)治者的絕對(duì)權(quán)力是避免人們互相殘殺的狀況所必須的，馬克思主義對(duì)其的解釋則是國(guó)家是階級(jí)斗爭(zhēng)的工具。

根據(jù)儒家思想，政治是實(shí)現(xiàn)道德或滿足道德原則的一種手段。儒家政治所研究的是如何為政府選出正直且有能力的人才，有道德的人應(yīng)當(dāng)管理政治。在儒學(xué)傳統(tǒng)下，國(guó)家建立在家族或擴(kuò)大化的家族之上，先要齊家，才能治國(guó)。齊家的道德原則是孝道，治國(guó)的道德原則則是忠誠(chéng)?，F(xiàn)今，平等的原則可應(yīng)用于家和國(guó)。

儒學(xué)認(rèn)為政治是提升道德的工具，而不是用來(lái)為個(gè)人利益代言的?！胺庞诶校嘣埂?，“君子喻于義，小人喻于利”，“朝聞道，夕死可矣”。政治被視作人能夠超越自我的場(chǎng)所?？鬃釉诨卮鸺究底訂?wèn)政時(shí)答道：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”政治意味著不良的政治應(yīng)當(dāng)在道德原則的指導(dǎo)下被修正，從而形成一個(gè)良序社會(huì)。民主被視為實(shí)現(xiàn)和提高道德生活的工具，同時(shí)也是促進(jìn)統(tǒng)治者與民眾之間交流溝通的手段。

儒學(xué)拒絕國(guó)家中立立場(chǎng)的觀念。在自由主義理論里，國(guó)家并沒(méi)有對(duì)個(gè)人強(qiáng)加某種特殊的道德原則的權(quán)力。亞洲國(guó)家挑戰(zhàn)了國(guó)家中立立場(chǎng)的觀念，在亞洲國(guó)家中，對(duì)良好生活的大量考慮是一項(xiàng)道德議題，公平公正則是如何組織社會(huì)的原則。儒學(xué)允許并證明了國(guó)家介入與支配個(gè)人道德生活的正當(dāng)性。東亞強(qiáng)加道德教育是有其道理的。政治制度應(yīng)該促使人們擁有更好的道德生活。儒學(xué)強(qiáng)調(diào)了國(guó)家在促進(jìn)公民道德生活上的教育任務(wù)。國(guó)家在知識(shí)分子的協(xié)助下應(yīng)發(fā)揮其提供道德榜樣的作用。新加坡教育部為儒家道德準(zhǔn)則編寫(xiě)了教材。中國(guó)浙江省出臺(tái)了一條懲罰在他人生命遭受危險(xiǎn)時(shí)不愿給予幫助的人的法令。在中國(guó)，政治趨向于在大眾傳媒中樹(shù)立道德典范，例如國(guó)家如何幫助從業(yè)人員通過(guò)自己的努力找到工作，而較少提及失業(yè)率。道德施政也許會(huì)提高政治的質(zhì)量，但這么做也可能壓縮政治的談判能力，并由此抑制消極自由主義。

在基于權(quán)利的道德框架下，人并沒(méi)有按照義務(wù)的方式行事。正如陳祖?zhèn)ィ↗oseph Chan）所主張，權(quán)利既不構(gòu)成人類(lèi)的美德，也不構(gòu)成有德行的關(guān)系。政黨在一種健康、親密的關(guān)系中，應(yīng)最好忽視權(quán)利而聚焦于相互關(guān)愛(ài)的規(guī)則。即使在某一關(guān)系里存在一些問(wèn)題，最好的修復(fù)辦法仍然是喚醒合作伙伴關(guān)于相互關(guān)懷的承諾，而不是援引權(quán)利。〔42〕

平等主義理想與主張國(guó)家的干預(yù)之間存在某種關(guān)系。如果國(guó)家的職能是減少地區(qū)和地區(qū)之間的不平等分配并幫助貧困地區(qū)，國(guó)家有權(quán)對(duì)資源進(jìn)行再分配以幫助窮困地區(qū)。在全球化的時(shí)代下，儒家人文主義應(yīng)當(dāng)蘊(yùn)含相互關(guān)愛(ài)的道德祈愿，它一方面關(guān)照了疏遠(yuǎn)的鄰國(guó)，一方面又促進(jìn)了生態(tài)友好的世界觀的形成與發(fā)展?！?3〕

3.儒家民主政治的藍(lán)圖

香港的新儒家學(xué)者牟宗三發(fā)明了“自生的民主”學(xué)說(shuō)。根據(jù)牟宗三的觀點(diǎn)，“仁”并不直接要求圣人或政治家，而是要首先通過(guò)憲法使其自身制度化。這是新儒學(xué)運(yùn)用其內(nèi)在邏輯促進(jìn)民主的一種間接方式。①陳素芬（Tan Sor-hoon）將孔子與杜威這兩位相距超過(guò)2500年的偉大哲學(xué)家融合在一起，將杜威的民治政府、人民參與、共同探究等思想注入儒學(xué)。陳素芬理想的儒家社群民主是一個(gè)“各個(gè)成員貢獻(xiàn)、參與并根據(jù)其能力和需求獲得收益的和諧共同體”?！?4〕Daniel Bell也提出了一種以士大夫?yàn)橹髋c根據(jù)選拔考試篩選出的學(xué)者組成的議事機(jī)構(gòu)為特點(diǎn)的現(xiàn)代儒家民主?！?5〕陳中英概括出了儒家的民主化辦法，即通過(guò)民享實(shí)現(xiàn)民主化，其中民眾自愿因國(guó)家滿足其目的和需要而被統(tǒng)治;并且儒家關(guān)于德行的哲學(xué)被視作“具有雙向性的民主化的動(dòng)力：德行形成權(quán)力，權(quán)力促成德行”?！?6〕

現(xiàn)今，中國(guó)本土的民主化需要具有批判性的儒家道德來(lái)牽制極端的個(gè)人主義。今天，中國(guó)地方政府試圖運(yùn)用諸如聽(tīng)證會(huì)和協(xié)商等民主手段解決地方性爭(zhēng)議問(wèn)題。時(shí)常會(huì)有一些個(gè)人運(yùn)用權(quán)利語(yǔ)言要求高額的補(bǔ)償，并且拒絕做出貢獻(xiàn)。這導(dǎo)致了一些公共工程的延期，甚至造成了處于萌芽階段的民主制度的寸步難行。在這個(gè)背景下，儒家道德被用來(lái)與利己主義做斗爭(zhēng)，提高民主生活的質(zhì)量，并在個(gè)人與集體、權(quán)利與義務(wù)之間調(diào)和折衷。有必要在對(duì)自由的需求和對(duì)社群的需求之間尋找到一個(gè)適當(dāng)并且穩(wěn)定的平衡。儒學(xué)在這一點(diǎn)上能提供很多有啟發(fā)的思想資源。

① 牟宗三.正道與治道〔M〕.臺(tái)北：學(xué)生書(shū)局，1974.Lin Anwei批評(píng)牟宗三沒(méi)有說(shuō)明民主是如何在儒學(xué)以外發(fā)展。見(jiàn)Makeham， Lost Soul， p.179.

總結(jié)

上述四種范式中每一種范式揭示了儒學(xué)與民主之間的一種特殊關(guān)系。強(qiáng)調(diào)一種范式而忽略其他范式將導(dǎo)致片面的觀點(diǎn)。從經(jīng)驗(yàn)上來(lái)說(shuō)，東亞早期的民主進(jìn)程中，矛盾范式較兼容范式準(zhǔn)確得多。然而，矛盾范式夸大了儒學(xué)的消極面并忽視了儒學(xué)與民主的兼容面，因此忽略了儒學(xué)為民主進(jìn)程可能做出的貢獻(xiàn)，它同時(shí)遮蔽了混合范式的前景。

兼容范式有其優(yōu)勢(shì)：它帶領(lǐng)我們著眼于儒學(xué)中支持民主事業(yè)的豐富思想資源，并幫助我們創(chuàng)造儒學(xué)的建設(shè)性轉(zhuǎn)型。然而，它可能在這個(gè)過(guò)程中“曲解”西方的民主思想以及中國(guó)的本土思想。當(dāng)兼容范式贊美儒學(xué)與民主表面上的一致性時(shí)，它將民主作為最終目標(biāo)的假設(shè)視作理所當(dāng)然，儒家文化最終將聚合于西方民主當(dāng)中。

混合范式在檢討現(xiàn)實(shí)世界中的混合性實(shí)踐中超越了矛盾范式和兼容范式。它捕捉并反射出了復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)?？墒撬秩狈?duì)混合范式中占支配地位要素的明確以及對(duì)不同要素在現(xiàn)實(shí)中是如何運(yùn)作方式的明晰。因此我們必須進(jìn)一步研究混合范式。

批判范式超越了矛盾范式與兼容范式。它提供了一種新鮮的視域并扭轉(zhuǎn)了對(duì)儒學(xué)對(duì)民主的消極作用與次要作用的傳統(tǒng)看法。它也重建了儒家民主政治。不過(guò)，現(xiàn)實(shí)世界中儒家民主政治理想藍(lán)圖的實(shí)際構(gòu)建要復(fù)雜得多。它可能帶來(lái)一種新的危險(xiǎn)，即對(duì)于批判范式的過(guò)分簡(jiǎn)單化理解可能使其被運(yùn)用于適應(yīng)權(quán)威國(guó)家的偏好。這種情況的發(fā)生將進(jìn)一步確實(shí)矛盾范式的正確性。批判范式將在實(shí)踐中如何展開(kāi)仍有待觀察。它是否會(huì)發(fā)展成為革新的制度取決于中國(guó)知識(shí)分子的現(xiàn)實(shí)努力。他們不應(yīng)當(dāng)僅僅談?wù)摮橄蟮娜寮颐裰骼碚摚鴳?yīng)當(dāng)致力于諸如儒學(xué)傳統(tǒng)與審議性民意調(diào)查方法相結(jié)合的一系列社會(huì)實(shí)驗(yàn)。對(duì)批判范式的最終檢驗(yàn)是其能否支持中國(guó)真正的民主進(jìn)程及其能否成功地解決西方民主實(shí)踐中的問(wèn)題，并發(fā)揮糾偏功能。

四種范式在民主化進(jìn)程中扮演了不同角色。矛盾范式的功用在于它強(qiáng)調(diào)了儒學(xué)與民主之間的張力，這導(dǎo)致了對(duì)儒學(xué)的拋棄和對(duì)民主政治最基本底線的捍衛(wèi)。其優(yōu)點(diǎn)是在無(wú)妥協(xié)和非失真的情況下落實(shí)西方民主思想和制度。在兼容范式中，儒學(xué)的貢獻(xiàn)得到了強(qiáng)調(diào)，并嘗試在儒家傳統(tǒng)中尋找樸素的民主觀念。批判范式扮演了雙重且不一致的角色：它一方面發(fā)展并促進(jìn)了一個(gè)理想型的儒家民主政治，另一方面它可能被狹窄的民族主義所利用，而抑制民主的發(fā)展?；旌戏妒揭匀诤先鍖W(xué)與民主的不同要素從而創(chuàng)設(shè)出某種適應(yīng)國(guó)情的制度為目的。在這種范式下，參與者常常根據(jù)國(guó)情或地方知識(shí)設(shè)計(jì)并完善某種民主制度，使之具體化和制度化。這是最富創(chuàng)造力的途徑。

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