王 利 紅

克羅齊在其自傳《自我評(píng)論》中談到如何閱讀經(jīng)典作家的著作并獲取其智慧時(shí)，曾經(jīng)說過這樣一段話：“智慧靠單純閱讀他們的著作并不能獲取，只有在生活的激勵(lì)下，在自身重復(fù)他們的思想脈絡(luò)時(shí)才能獲得?！雹倏肆_齊：《自我評(píng)論》，第22 頁(yè)，第110 頁(yè)。這一方法同樣適用于我們對(duì)克羅齊史學(xué)理論的研究。

一、藝術(shù)與歷史：藝術(shù)普遍概念下的歷史

毫無(wú)疑問，當(dāng)克羅齊提出“哲學(xué)是歷史學(xué)的方法論”這一命題的時(shí)候，他所說的哲學(xué)和歷史學(xué)，都不再是傳統(tǒng)意義上所理解的哲學(xué)和歷史學(xué)。因此，必須拋棄那種狹義或教學(xué)意義上習(xí)慣稱之為哲學(xué)的東西，才能理解這一命題。在此之前，首先又必須要了解他的美學(xué)原理或藝術(shù)理論。因?yàn)橛擅缹W(xué)到邏輯學(xué)再到哲學(xué)和歷史學(xué)，既是克羅齊精神哲學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)和譜系，又是理解他關(guān)于哲學(xué)是歷史學(xué)方法論命題的路徑。

克羅齊生活的時(shí)代，正是實(shí)證主義大行其道的時(shí)期。隨著自然科學(xué)的發(fā)展，自然科學(xué)研究的方法和路數(shù)風(fēng)靡一時(shí)。在實(shí)證主義者看來，自然科學(xué)的方法不僅能夠用于研究自然界，而且能夠用于研究全部的人文世界，故這一時(shí)期實(shí)證主義史學(xué)孜孜以求的目標(biāo)，就是將歷史學(xué)研究納入自然科學(xué)的軌道。可以說，克羅齊對(duì)于歷史學(xué)性質(zhì)及其方法論的思考，就是直接針對(duì)著實(shí)證主義史學(xué)而展開的?？肆_齊在實(shí)證主義時(shí)代度過青春，在自傳《自我評(píng)論》中，他明確表示：“說真的，我同實(shí)證主義格格不入，由于我所受教育及賴以依靠的文化傳統(tǒng)，我對(duì)實(shí)證主義持保留態(tài)度，我不相信實(shí)證主義……我只想提及，那種‘純粹歷史學(xué)’（正如人們稱呼的那樣），或純粹語(yǔ)文性歷史學(xué)，在政治、道德、智力、審美上的無(wú)能，以及意大利文化和公共精神對(duì)這種歷史學(xué)毫無(wú)興趣?！雹诳肆_齊：《自我評(píng)論》，第22 頁(yè)，第110 頁(yè)。

1893 年，克羅齊以一篇題名為《藝術(shù)普遍概念下的歷史》的專題論文，進(jìn)入史學(xué)理論研究領(lǐng)域，這篇論文在實(shí)證主義盛行的時(shí)代相當(dāng)大膽，獲得批評(píng)家高度評(píng)價(jià)，由它引起的爭(zhēng)論使克羅齊信心倍增，在論戰(zhàn)中克羅齊欣慰地發(fā)現(xiàn)自己遠(yuǎn)勝過對(duì)手。借由對(duì)藝術(shù)和美學(xué)原理的論述，克羅齊將有關(guān)歷史學(xué)性質(zhì)爭(zhēng)論的基礎(chǔ)從實(shí)證主義科學(xué)轉(zhuǎn)移到藝術(shù)和美學(xué)領(lǐng)域?？肆_齊最重要的一步是他重新定義了藝術(shù)概念。藝術(shù)在傳統(tǒng)上被看作是純粹的享樂主義，重視感官快感或神秘體驗(yàn)，用于道德的或?qū)徝赖慕逃康?。克羅齊把這些看法視作認(rèn)識(shí)上的“缺漏偏差和過度偏差”。③克羅齊：《美學(xué)的歷史》，王天清譯，商務(wù)印書館，2015 年，第2 頁(yè)。由于維柯的影響，克羅齊很早就認(rèn)為，藝術(shù)領(lǐng)域?qū)儆谡J(rèn)識(shí)活動(dòng)的范疇。他在關(guān)于美學(xué)的論文和著作中，提出藝術(shù)是一種認(rèn)知模式或知識(shí)形式，是一種以其具體性和特殊性表達(dá)的關(guān)于世界的知識(shí)，這種知識(shí)與科學(xué)提供的關(guān)于世界的概念性知識(shí)不同。在此之前，受實(shí)證主義和自然科學(xué)的影響，只有自然科學(xué)的知識(shí)形式獲得普遍認(rèn)可。克羅齊在《美學(xué)原理》的開篇就提出，藝術(shù)的直覺知識(shí)也是一種知識(shí)形式。他說：“知識(shí)有兩種形式：不是直覺的，就是邏輯的；不是從想像得來的，就是從理智得來的；不是關(guān)于個(gè)體的，就是關(guān)于共相的；不是關(guān)于諸個(gè)別事物的，就是關(guān)于它們中間關(guān)系的；總之，知識(shí)所產(chǎn)生的，不是意向，就是概念?！雹芸肆_齊：《美學(xué)原理 美學(xué)綱要》，朱光潛譯，外國(guó)文學(xué)出版社，1983 年，第7 頁(yè)。

克羅齊認(rèn)為在運(yùn)用概念性方法尋求普遍真理的途徑之外，還有另一種理解世界的途徑，那就是藝術(shù)的非概念性的、直覺的和個(gè)別的方式?？肆_齊認(rèn)為藝術(shù)就是直覺，就是對(duì)于個(gè)別事物的認(rèn)識(shí)，而歷史也是對(duì)于個(gè)體的認(rèn)識(shí)，既然如此，歷史就是藝術(shù)，而不是像實(shí)證主義者說的那樣應(yīng)該納入自然科學(xué)的領(lǐng)域。但是，克羅齊同時(shí)看到，歷史和藝術(shù)也有不同，這種不同在亞里士多德的《詩(shī)學(xué)》中就有表述。亞里士多德認(rèn)為，歷史學(xué)家和詩(shī)人的區(qū)別在于：“前者記述已經(jīng)發(fā)生的事，后者描述可能發(fā)生的事。所以，詩(shī)是一種比歷史更富哲學(xué)性、更嚴(yán)肅的藝術(shù)，因?yàn)樵?shī)傾向于表現(xiàn)帶普遍性的事，而歷史卻傾向于記載具體事件。”⑤亞里士多德：《詩(shī)學(xué)》，陳中梅譯，商務(wù)印書館，2003 年，第81 頁(yè)。

克羅齊認(rèn)為亞里士多德的論述看到了史與詩(shī)之間存在著明顯的差別，但沒有看到隱藏在這種差別之下的一致，他在亞里士多德只看到差別的地方，看到了兩者的相同之處。在《美學(xué)的歷史》中，克羅齊借卡斯泰爾韋特羅之口表明了自己的看法。關(guān)于詩(shī)與史的關(guān)系，他認(rèn)同卡斯泰爾韋特羅的觀點(diǎn)：“由于亞里士多德采取了逼真（合情合理）或有著‘歷史真實(shí)面貌的那個(gè)東西’的標(biāo)準(zhǔn)，那他就將使歷史的理論先于詩(shī)的理論；因?yàn)椤罢呤歉鶕?jù)人類發(fā)生過的并且可以回憶起來的各種行為的真實(shí)來敘述的’，而詩(shī)是根據(jù)那些可能發(fā)生的行為的逼真性（合情合理）來敘述的，所以后者不能不從前者那里接受到‘所有的光照’。”①克羅齊：《美學(xué)的歷史》，第32 頁(yè)。

在這段論證中，克羅齊和卡斯泰爾韋特羅一致發(fā)現(xiàn)和認(rèn)可了藝術(shù)更接近于歷史而不是哲學(xué)的特征，也就是說，歷史和藝術(shù)都是對(duì)真實(shí)性和合理性的認(rèn)識(shí)。而在真實(shí)性上，歷史理論無(wú)疑先于詩(shī)的理論。與此同時(shí)，由于藝術(shù)概念在內(nèi)涵和外延上大于歷史概念，即藝術(shù)既是對(duì)現(xiàn)實(shí)之物的直覺，也是對(duì)可能之物的直覺，而歷史只是對(duì)于現(xiàn)實(shí)之物的直覺，因此歷史就被包含在藝術(shù)的普遍概念之下?！皻v史不推尋法則，也不形成概念；它不用歸納，也不用演繹，它只管敘述，不管推證；它不建立一些共相和抽象品，只安排一些直覺品?！@個(gè)’和‘這里’，全然有確定性的個(gè)體，才是歷史的領(lǐng)域，正如它是藝術(shù)的領(lǐng)域。所以歷史是包涵在藝術(shù)那個(gè)普遍概念里面的?！雹诳肆_齊：《美學(xué)原理 美學(xué)綱要》，第34 頁(yè)，第37—38 頁(yè)，第38 頁(yè)，第39 頁(yè)。

這樣，通過把藝術(shù)和歷史都看作直覺的知識(shí)，克羅齊在歷史和藝術(shù)之間實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一。這也是克羅齊不同于新康德主義者文德爾班和李凱爾特的地方。文德爾班和李凱爾特雖然認(rèn)識(shí)到歷史學(xué)知識(shí)是關(guān)于個(gè)體的和具體的知識(shí)，但他們主要是在歷史學(xué)和自然科學(xué)之間進(jìn)行的區(qū)分和比較?？肆_齊則把爭(zhēng)論的基礎(chǔ)從科學(xué)轉(zhuǎn)移到了藝術(shù)和美學(xué)領(lǐng)域。海登·懷特認(rèn)為“克羅齊原創(chuàng)性的貢獻(xiàn)在于，他試圖在不同種類的直覺的基礎(chǔ)上，區(qū)分出普遍的藝術(shù)和特殊的歷史藝術(shù)，對(duì)普遍的藝術(shù)而言是對(duì)可能之物的直覺，而對(duì)歷史而言則是對(duì)于現(xiàn)實(shí)之物的直覺?！?jiǎn)而言之，藝術(shù)和歷史的差異是一種認(rèn)識(shí)論方面的區(qū)別，而不是本體論上的”。③海登·懷特：《元史學(xué)：十九世紀(jì)歐洲的歷史想像》，第524 頁(yè)。

在使歷史學(xué)和藝術(shù)實(shí)現(xiàn)本體論上的同一之后，克羅齊進(jìn)一步指出，真正的科學(xué)只能是哲學(xué)而不是自然科學(xué)。他說：“如果離開哲學(xué)來談自然科學(xué)，我們就要說自然科學(xué)不是完善的科學(xué)，而只是一些知識(shí)的雜湊?！雹芸肆_齊：《美學(xué)原理 美學(xué)綱要》，第34 頁(yè)，第37—38 頁(yè)，第38 頁(yè)，第39 頁(yè)?！白匀豢茖W(xué)如果想變成完善的科學(xué)，它們必須跳出自己的圈套而進(jìn)入哲學(xué)?！雹菘肆_齊：《美學(xué)原理 美學(xué)綱要》，第34 頁(yè)，第37—38 頁(yè)，第38 頁(yè)，第39 頁(yè)。因此，在克羅齊看來：“純粹的或基本的知識(shí)形式有兩種：直覺與概念——藝術(shù)與科學(xué)或哲學(xué)。歷史介乎二者之間，它好象是擺在概念一起的直覺的產(chǎn)品：即一方面把一些哲學(xué)的分別接受過來，一方面仍是具體的和個(gè)別的藝術(shù)產(chǎn)品……直覺給我們的是這世界，是現(xiàn)象；概念給我們的是本體，是心靈。”⑥克羅齊：《美學(xué)原理 美學(xué)綱要》，第34 頁(yè)，第37—38 頁(yè)，第38 頁(yè)，第39 頁(yè)。對(duì)自然科學(xué)及其認(rèn)知方式的拒斥，表明了克羅齊反實(shí)證主義和反科學(xué)主義的立場(chǎng)。這種立場(chǎng)表明了克羅齊作為一個(gè)人文學(xué)者的堅(jiān)持，雖然不合時(shí)宜，但因其崇高而令人敬重。對(duì)此正如海登·懷特所言，克羅齊的整個(gè)體系都是他那一代人對(duì)一個(gè)正在逝去的時(shí)代意識(shí)的一種升華，那是歐洲的時(shí)代，是克羅齊特別推崇的從意大利的文藝復(fù)興開始的人文主義的時(shí)代。在克羅齊精神哲學(xué)的體系中，始終貫穿著意大利人文主義和德國(guó)古典哲學(xué)的精神，他不斷接受著來自維柯、康德和黑格爾的思想觀念和認(rèn)識(shí)方法的影響。

把直覺與概念或藝術(shù)與哲學(xué)作為純粹的或基本的兩種知識(shí)形式之后，克羅齊通過“度的分類圖式”進(jìn)一步闡明了兩者之間的關(guān)系。所謂“度的分類圖式”，是克羅齊受到黑格爾影響而提出來的一種用來辨別構(gòu)成實(shí)在的諸多個(gè)別實(shí)體，同時(shí)又將個(gè)別實(shí)體聯(lián)合成統(tǒng)一體的方式。在這種圖式中，個(gè)別實(shí)體被聯(lián)合在一起，它們并非彼此中立和外在于對(duì)方，而是以高的度包含低的度的方式聯(lián)合起來。黑格爾正是通過這種分類圖式在他的精神哲學(xué)中將不同的主題（如文學(xué)、法律、道德、政治、宗教等學(xué)科）聯(lián)系起來，形成一個(gè)高低有別同時(shí)又自成一體的知識(shí)大廈。⑦參見海登·懷特：《元史學(xué)：十九世紀(jì)歐洲的歷史想像》，第562 頁(yè)。克羅齊充分借鑒和運(yùn)用了這種方式，用建立在“度的分類圖式”之上的“兩位一體”的差異辯證法補(bǔ)充和完善了黑格爾的對(duì)立統(tǒng)一及正反合“三位一體”的辯證法。⑧關(guān)于差異辯證法，可參見王利紅：《克羅齊的“真歷史”與“假歷史”——一份病理學(xué)分析》，《歷史教學(xué)問題》2018 年第5期，第78—80 頁(yè)?！岸鹊姆诸悎D式”和差異辯證法不僅充當(dāng)了克羅齊有機(jī)整體論的基石，而且使其理論獨(dú)具特色。

當(dāng)克羅齊提出“哲學(xué)是歷史學(xué)的方法論”時(shí)，他正是很好地運(yùn)用了“度的分類圖式”和差異辯證法，在歷史學(xué)和哲學(xué)之間建立起圓融無(wú)礙的聯(lián)系。依照“度的分類圖式”，克羅齊把他所說的兩類知識(shí)形式，即直覺的知識(shí)和理性的知識(shí)區(qū)分為第一度的和第二度的，它們之間是一種雙度的關(guān)系。在這種關(guān)系中，第一度的可離第二度的而獨(dú)立，第二度的卻不能離第一度的而獨(dú)立。也就是說，作為第一度的同時(shí)也是認(rèn)識(shí)的較低階段的直覺的知識(shí)或表現(xiàn)，可以離開理性知識(shí)或概念而獨(dú)立，作為第二度的同時(shí)也是處于認(rèn)識(shí)的較高階段的理性知識(shí)或概念，則不能離開直覺的知識(shí)而獨(dú)立。“概念的知識(shí)是諸事物中關(guān)系的知識(shí)。而事物就是直覺品。概念不能離直覺品，正猶如直覺自身不能沒有印象為材料。直覺品是：這條河，這個(gè)湖，這小溪，這陣雨，這杯水；概念是水，不是這水那水的個(gè)例，而是一般的水，不管它在何時(shí)何地出現(xiàn)；……概念在一方面雖不復(fù)是直覺，在另一方面卻仍是直覺，而且不能不為直覺?！雹倏肆_齊：《美學(xué)原理 美學(xué)綱要》，第29 頁(yè)，第49 頁(yè)。

克羅齊這個(gè)概念說的要害在于，“概念必須包含直覺在內(nèi)，并以直覺作為它的先決條件，普遍性的概念不能脫離個(gè)別性的直覺。概念本身就是一個(gè)定義，它并不像形式邏輯所設(shè)想的那樣是一座空中樓閣，可以把給出這一定義的具體時(shí)間、地點(diǎn)、具體的個(gè)人和具體的情形略去不管。相反地，任何思想都是在具體的時(shí)間地點(diǎn)和條件下由具體的個(gè)人所完成的。普遍性的思想不能脫離體現(xiàn)這一普遍性的具體個(gè)例而成立”。②彭剛：《精神、自由與歷史——克羅齊歷史哲學(xué)研究》，清華大學(xué)出版社，1999 年，第19 頁(yè)?？肆_齊的概念就是康德的先天綜合，在先天綜合中，范疇或概念不能離開直覺，直覺也不能離開范疇和概念，離開直覺的范疇或概念是空洞的，不能體現(xiàn)在概念或范疇中的直覺則是盲目的。

對(duì)克羅齊而言，由于概念就是哲學(xué)，而直覺就是歷史，根據(jù)“度的分類圖式”和差異辯證法，作為概念的哲學(xué)離不開作為直覺的歷史，這樣，在哲學(xué)和歷史的關(guān)系中，歷史就是第一位的，而哲學(xué)就是第二位的，因?yàn)闅v史可以離開哲學(xué)而獨(dú)立，而哲學(xué)不能離開歷史而存在，在歷史學(xué)和哲學(xué)之間確立了歷史學(xué)的優(yōu)先地位，為哲學(xué)作為歷史學(xué)的方法論階段出現(xiàn)奠定了基礎(chǔ)。由此，第一步通過把歷史與藝術(shù)相等同，第二步表明哲學(xué)才是真正的科學(xué)，只有直覺與概念，即藝術(shù)和哲學(xué)這兩種純粹的或基本的知識(shí)形式，克羅齊就在歷史、藝術(shù)和哲學(xué)之間建構(gòu)起新的聯(lián)系，不僅為歷史學(xué)與哲學(xué)的同一奠定了基礎(chǔ)，更為把哲學(xué)看作歷史學(xué)的方法鋪平了道路。因此，如果不了解克羅齊在藝術(shù)、歷史和哲學(xué)之間進(jìn)行的兩次轉(zhuǎn)換，就難以理解他的“哲學(xué)是歷史學(xué)的方法論”這一命題。正如克羅齊在自傳中所言：“我不得不認(rèn)為，哲學(xué)和歷史的統(tǒng)一，哲學(xué)和歷史的來回轉(zhuǎn)換，對(duì)我這樣一個(gè)受過長(zhǎng)期培養(yǎng)和訓(xùn)練的人來說似乎是簡(jiǎn)易的，幾乎是自然的；其實(shí)卻一點(diǎn)也不簡(jiǎn)易，一點(diǎn)也不自然，只有少數(shù)人才熟悉內(nèi)中的奧秘?！雹劭肆_齊：《自我評(píng)論》，第100 頁(yè)?？肆_齊所指的內(nèi)中奧秘，正是他所做的轉(zhuǎn)換，而在這其中美學(xué)起著至關(guān)重要的作用。對(duì)于歷史學(xué)理論與美學(xué)的關(guān)系，克羅齊是這樣說的：“歷史學(xué)的原理是關(guān)于歷史學(xué)的性質(zhì)與范圍的。……這原理難得圓滿，除非它問津于討論直覺的那一個(gè)普遍科學(xué)，即美學(xué)?！雹芸肆_齊：《美學(xué)原理 美學(xué)綱要》，第29 頁(yè)，第49 頁(yè)。

二、作為方法論的新哲學(xué)：破除形而上學(xué)舊哲學(xué)的六種先入之見

當(dāng)克羅齊提出“哲學(xué)是歷史學(xué)的方法論”這一命題時(shí)，如前所述，他所說的哲學(xué)，并不是通常意義上的舊哲學(xué)即作為形而上學(xué)的哲學(xué)，而是克羅齊意義上的作為方法論的新哲學(xué)；而他所說的歷史學(xué)，也不是傳統(tǒng)意義上的歷史學(xué)，即編年史、語(yǔ)文學(xué)或?qū)嵶C主義的歷史學(xué)，而是克羅齊所說的精神的歷史學(xué)。因此，在《歷史學(xué)的理論和實(shí)際》中，當(dāng)克羅齊提出“哲學(xué)是歷史學(xué)的方法論階段”之后，接下來他所做的事情，就是通過比較闡明他的作為方法論的新哲學(xué)與作為形而上學(xué)的舊哲學(xué)之間的不同。

歷史方法論是克羅齊史學(xué)理論的一個(gè)重要組成部分。近代以來，從笛卡爾開始，哲學(xué)經(jīng)歷了認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向，伴隨認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向而來的就是方法論地位和作用的提升?？梢哉f，認(rèn)識(shí)論就是方法論，因?yàn)檎J(rèn)識(shí)論說到底就是如何獲得知識(shí)的問題，而如何獲得就是方法和手段的問題。笛卡爾的著作《談?wù)劮椒ā?，把方法作為主題來研究，就充分說明了這一點(diǎn)?？档略凇都兇饫硇耘小分兄赋觯骸凹兇饫硇耘械目?cè)蝿?wù)是要解決‘先天綜合判斷’即具有普遍性和必然性而又?jǐn)U展了知識(shí)內(nèi)容的真正科學(xué)知識(shí)是‘如何可能’的問題?！雹菘档拢骸都兇饫硇耘小?，鄧曉芒譯，人民出版社，2004 年，第3 頁(yè)?？档略诖怂f的“如何可能”的問題，就是方法論問題。由此可見方法論的重要性。然而不管是笛卡爾還是康德，都沒有把哲學(xué)直接定義為方法論。只有克羅齊明確提出這樣的觀點(diǎn)。這可能與克羅齊的治學(xué)方式有關(guān)。克羅齊從來不屬于嚴(yán)格的學(xué)院派，他是自由主義和人文主義文化傳統(tǒng)的代言人。雖然他在羅馬上過大學(xué)，但他的學(xué)問主要是靠自學(xué)。在漫長(zhǎng)的學(xué)習(xí)和探索的過程中，克羅齊閱讀了大量意大利、德國(guó)關(guān)于哲學(xué)與歷史方法論的著作?！翱梢哉f克羅齊是在西方人文主義傳統(tǒng)影響下最后一位偉大的自學(xué)者，而他多元化的思想也許正是源于此?！雹俸５恰烟兀骸稊⑹碌奶摌?gòu)性：有關(guān)歷史、文學(xué)和理論的論文（1957—2007）》，馬麗莉等譯，南京大學(xué)出版社，2019 年，第102頁(yè)。

當(dāng)克羅齊把哲學(xué)定義為方法論時(shí)，他自己也意識(shí)到這種做法初看起來不僅可疑，而且?guī)缀跏遣豢赡艿摹Ｒ驗(yàn)橐环N導(dǎo)向方法論的哲學(xué)可能會(huì)染上經(jīng)驗(yàn)論的色彩，而克羅齊認(rèn)為他的方法論并不是經(jīng)驗(yàn)論的。那克羅齊何以要堅(jiān)持這樣說呢？對(duì)此，克羅齊自陳他是為了實(shí)現(xiàn)一種雖然存在缺點(diǎn)，但大部分是正確的和正當(dāng)?shù)钠髨D，即“企圖對(duì)歷史研究所提出的理論問題加以哲學(xué)的解答，或者說，企圖成為哲學(xué)的方法論和把哲學(xué)當(dāng)作方法論，這一大部分正是為了糾正和代替職業(yè)歷史家和其他這類專家的經(jīng)驗(yàn)論的方法論的”。②貝奈戴托·克羅齊：《歷史學(xué)的理論和實(shí)際》，第118-119 頁(yè)，第13 頁(yè)，第13 頁(yè)。

很顯然，克羅齊在這段話中表明了他把哲學(xué)定義為方法論的兩個(gè)目的：一是對(duì)歷史研究提出的理論問題進(jìn)行哲學(xué)的解答。克羅齊認(rèn)為歷史學(xué)存在于“問題”中，存在于歷史學(xué)問題的提出中，哲學(xué)作為歷史學(xué)的方法論不僅有助于歷史問題的提出，同時(shí)有助于歷史問題的解答。正如柯林武德的問答邏輯表明的，對(duì)于歷史學(xué)來說，提出問題本身就意味著知道答案，沒有答案的問題不是問題，而這需要?dú)v史學(xué)和哲學(xué)的合作。二是克羅齊表明他這樣做的目的，是要糾正和代替職業(yè)歷史學(xué)家和其他這類的專家的經(jīng)驗(yàn)論的方法論?？肆_齊這里所說的職業(yè)的歷史學(xué)家，就是語(yǔ)文學(xué)家和實(shí)證主義歷史學(xué)家。他們把歷史學(xué)任務(wù)和語(yǔ)文學(xué)任務(wù)相混淆，把歷史學(xué)和博學(xué)等量齊觀，把歷史學(xué)簡(jiǎn)單化為對(duì)歷史事實(shí)和歷史證據(jù)的收集、整理和匯編。對(duì)他們來說，經(jīng)驗(yàn)主義的方法論對(duì)歷史學(xué)研究足矣。歷史學(xué)不僅無(wú)須哲學(xué)，哲學(xué)還會(huì)有害于歷史學(xué)?？肆_齊反對(duì)這樣的觀點(diǎn)。他認(rèn)為收集過去留下的證據(jù)和憑證，并分辨其真假，只是歷史學(xué)研究的第一步，歷史研究不能止步于此。他說：“除非我們從這樣一個(gè)原則出發(fā)，就是認(rèn)定精神本身就是歷史，在它存在的每一瞬刻都是歷史的創(chuàng)造者，同時(shí)也是全部過去歷史的結(jié)果，我們對(duì)歷史思想的有效過程是不可能有任何理解的……可以說，精神無(wú)需那些被稱為敘述和憑證的外在事物而重溫它自己的歷史；但那些外在的事物是它為自己所造出的工具，是它為那內(nèi)在的富有生命力的精神迸發(fā)所做的準(zhǔn)備活動(dòng)，在這種精神迸發(fā)的過程中，敘述和文獻(xiàn)這類外在的事物就都融化了，為了那個(gè)目的，精神維護(hù)和謹(jǐn)防地保存‘過去的記錄’。”③貝奈戴托·克羅齊：《歷史學(xué)的理論和實(shí)際》，第118-119 頁(yè)，第13 頁(yè)，第13 頁(yè)。

作為唯心主義歷史學(xué)家，克羅齊認(rèn)為沒有任何事物能夠外在于精神而存在。但與此同時(shí)，克羅齊并沒有否定敘述和憑證等關(guān)于過去的記錄對(duì)歷史研究的必要性和重要性。在他看來，所有那些以憑證或證據(jù)的形式存在的歷史文獻(xiàn)或歷史留存物，都是人類過去的思想、行為、情感和精神生活的物化，是人類在過去的生活中留下的憑證，是精神借以重溫自己的歷史的工具和媒介。歷史研究就是要使這些已經(jīng)物化的歷史憑證再度精神化、再生和復(fù)活?！熬窈兴娜繗v史，歷史和它本身是一致的。忘掉歷史的一種面貌而記住其另一面貌，那只是精神生活的節(jié)奏表現(xiàn)，精神的做法是：規(guī)定自己和使自己個(gè)別化，并永遠(yuǎn)把原先的規(guī)定和個(gè)別化變成不定的和非個(gè)別化的，以便作出其他更為豐饒的創(chuàng)造?！雹茇惸未魍小た肆_齊：《歷史學(xué)的理論和實(shí)際》，第118-119 頁(yè)，第13 頁(yè)，第13 頁(yè)。

克羅齊所說的精神規(guī)定自己和使自己個(gè)別化，指的就是歷史的具體進(jìn)程，而精神把原先的規(guī)定和個(gè)別化變成不定的和非個(gè)別化的，指的是已經(jīng)逝去的歷史以精神的形式融入精神發(fā)展的普遍整體中。由此可見，當(dāng)克羅齊把哲學(xué)作為歷史學(xué)的方法論時(shí)，他所說的歷史不再是語(yǔ)文學(xué)的歷史；而他所說的哲學(xué)，也不再是形而上學(xué)的舊哲學(xué)，而是新哲學(xué)，也就是和高級(jí)的歷史學(xué)同一的具有歷史思維的哲學(xué)，⑤高級(jí)歷史學(xué)是克羅齊自創(chuàng)的一個(gè)詞，其實(shí)是精神的歷史學(xué)的另一種說法，與高級(jí)歷史學(xué)相對(duì)的是低級(jí)的歷史學(xué)，也就是他說的語(yǔ)文學(xué)的歷史學(xué)。語(yǔ)文學(xué)家自詡為高級(jí)歷史學(xué)的盟友，口頭上贊成哲學(xué)和歷史統(tǒng)一，實(shí)際上只是將抽象概念置于粗糙歷史事實(shí)之旁，只是憑借另一個(gè)無(wú)知完善了一個(gè)無(wú)知，最終還是退守到純粹、簡(jiǎn)單、實(shí)用的語(yǔ)文學(xué)領(lǐng)域。因此克羅齊稱他是精神的歷史學(xué)為高級(jí)歷史學(xué)，以示區(qū)別。參見克羅齊：《作為思想和行動(dòng)的歷史》，田時(shí)綱譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005 年，第20 頁(yè)。是歷史的哲學(xué)或哲學(xué)的歷史。

為了更好地闡明作為方法論的新哲學(xué)與形而上學(xué)舊哲學(xué)的差別，克羅齊列舉了六種至今仍殘存在某些人心目中的關(guān)于形而上學(xué)舊哲學(xué)的先入為主之見、傾向和習(xí)慣，并指出它們所包含和遺留的錯(cuò)誤?？肆_齊之所以這樣做，是想表明當(dāng)他把哲學(xué)作為歷史學(xué)方法論的時(shí)候，他所說的哲學(xué)已經(jīng)不是原來意義上的舊哲學(xué)，而是新哲學(xué)。只有明確認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，才有可能真正理解和把握哲學(xué)是歷史學(xué)方法論這一命題的含義，也才不會(huì)范概念誤置的錯(cuò)誤。

第一種關(guān)于形而上學(xué)舊哲學(xué)概念的先入為主之見，就是認(rèn)為哲學(xué)有一個(gè)基本的問題要解決的觀點(diǎn)。克羅齊認(rèn)為，這種“關(guān)于一個(gè)基本問題的概念在本質(zhì)上就是和視哲學(xué)為歷史的概念不相容的，是和把哲學(xué)當(dāng)作歷史的方法論不相容的”。①貝奈戴托·克羅齊：《歷史學(xué)的理論和實(shí)際》，第121 頁(yè)，第124 頁(yè)，第125 頁(yè)。因?yàn)橹挥行味蠈W(xué)舊哲學(xué)才會(huì)認(rèn)為存在一個(gè)基本的哲學(xué)問題，因?yàn)檫@種哲學(xué)是超驗(yàn)的二元論的形而上學(xué)，它劃分了天國(guó)與人間，理念的世界與現(xiàn)象的世界，并認(rèn)為只有永恒不變的超驗(yàn)的理念世界才是真實(shí)的，處于發(fā)展變化之中的現(xiàn)象世界或日常生活的世界是虛幻的。既然這種哲學(xué)關(guān)注的是不變的永恒的世界，那么對(duì)它來說自然會(huì)存在一個(gè)基本的哲學(xué)問題。而克羅齊的作為歷史方法論的新哲學(xué)，由于把舊哲學(xué)從天外拉回，使哲學(xué)與日常生活與實(shí)踐相聯(lián)系，就認(rèn)定哲學(xué)問題是無(wú)限的，也只能這樣認(rèn)定。因?yàn)榉椒ㄕ撜軐W(xué)提出和解決的問題來自具體的歷史發(fā)展進(jìn)程，是從生活和實(shí)踐中不斷產(chǎn)生的問題，它不斷從歷史采用材料，從我們每一個(gè)人作為一個(gè)個(gè)人的歷史采用材料，哲學(xué)所要解決的就是一個(gè)又一個(gè)特殊的哲學(xué)問題，而不是“一般問題”。由“一般問題”降為“特殊問題”，就是形而上學(xué)舊哲學(xué)和方法論新哲學(xué)的根本不同。我們也可以把方法論的哲學(xué)看作是把哲學(xué)概念的普遍性和精神性不斷地與歷史發(fā)展過程中出現(xiàn)的個(gè)體性和具體性不斷結(jié)合的過程。正如克羅齊所表明的，“歷史是哲學(xué)的‘質(zhì)料’，正如哲學(xué)是歷史的‘方法’……因?yàn)樵谒磥恚畾v史學(xué)正是哲學(xué)’，而‘哲學(xué)正是歷史學(xué)’。哲學(xué)的具體內(nèi)容本質(zhì)上是歷史的，正如歷史命題的形式完全是由哲學(xué)理解的范疇提供的一樣”。②海登·懷特：《元史學(xué)：十九世紀(jì)歐洲的歷史想像》，第520 頁(yè)。

關(guān)于哲學(xué)作用的陳舊的形而上學(xué)概念所產(chǎn)生的第二種見解是，為了統(tǒng)一，否認(rèn)差別。這種做法和第一種類似。既然舊哲學(xué)只承認(rèn)一個(gè)超驗(yàn)的世界，認(rèn)為只有超越的和不變的實(shí)體是真實(shí)的存在，那么不管是神學(xué)概念還是宗教觀點(diǎn)，都會(huì)為了至高的存在而抹殺具體的差別。這就導(dǎo)致一種有害的雙重能力說，即抬高哲學(xué)具有的對(duì)于不變的事物的認(rèn)識(shí)能力，貶低對(duì)于偶然性、具體性和變化感興趣的認(rèn)識(shí)能力，認(rèn)為它是低劣的，是無(wú)需思辨的能力的。克羅齊認(rèn)為，這種為了統(tǒng)一而忽視差別的做法，使哲學(xué)和歷史徹底遠(yuǎn)離，哲學(xué)成為空洞無(wú)物和令人厭倦的，歷史也無(wú)法從具體而特殊的存在中得到啟示和教益。克羅齊認(rèn)為作為歷史和歷史方法論的哲學(xué)重新恢復(fù)了區(qū)分和對(duì)差異的識(shí)別，因?yàn)闉榱私y(tǒng)一而忽視差別在本質(zhì)上是和把哲學(xué)當(dāng)作歷史的概念相反的?；謴?fù)差別或識(shí)別的目的，就是恢復(fù)對(duì)個(gè)體性、具體性和特殊問題的關(guān)心和興趣。

第三種錯(cuò)誤的傾向是尋求終極的哲學(xué)。這其實(shí)和前面兩種是一致的，所謂終極，就是完結(jié)和停滯，這種傾向沒有從歷史事實(shí)得到教訓(xùn)，不知道沒有一種哲學(xué)曾是終極的，不知道哲學(xué)不會(huì)給思想以限制，它“不完全相信哲學(xué)跟隨永遠(yuǎn)在變化中的世界一同永遠(yuǎn)在變化絕不是一種缺點(diǎn)，而是思想和真實(shí)界的本性”。③貝奈戴托·克羅齊：《歷史學(xué)的理論和實(shí)際》，第121 頁(yè)，第124 頁(yè)，第125 頁(yè)。作為方法論的哲學(xué)是不承認(rèn)有一種終極的哲學(xué)的主張和期望的。因?yàn)榻K極就意味著終止連續(xù)性，終止連續(xù)性就是使哲學(xué)重新回到宗教和信仰上帝，而這是和作為歷史的哲學(xué)背道而馳的。

第四種先入為主之見針對(duì)的是舊形而上學(xué)哲學(xué)家，他們因其研究形而上學(xué)哲學(xué)之故而高估自己，認(rèn)為自己可以超越常人，不受人類情欲、錯(cuò)覺和激動(dòng)之累，例如佛陀或信徒就是這樣。這是舊哲學(xué)遠(yuǎn)離歷史和日常生活的特性在哲學(xué)家身上的典型表現(xiàn)?？肆_齊認(rèn)為，哲學(xué)的歷史家沒有這種錯(cuò)覺，他會(huì)順其自然地使自己卷入歷史的進(jìn)程，他照生活的樣子接受生活，認(rèn)為生活的快樂就在于克服憂愁而又永遠(yuǎn)產(chǎn)生新的憂愁以及新的不穩(wěn)定的快樂。哲學(xué)的歷史家“認(rèn)為歷史是惟一的真理，它是不倦的思想的作品，思想制約實(shí)際工作，而實(shí)際工作又制約思想的新工作。因此，前人賦予沉思生活的第一性現(xiàn)在不是讓位于積極的生活，而是讓位于完整的生活，它既是思想，同時(shí)又是活動(dòng)。每一個(gè)人都是一個(gè)哲學(xué)家，每一個(gè)哲學(xué)家都是一個(gè)人，他和人類生活的條件是不可分解地聯(lián)系著的，那不是任何人可以超越的”。④貝奈戴托·克羅齊：《歷史學(xué)的理論和實(shí)際》，第121 頁(yè)，第124 頁(yè)，第125 頁(yè)。方法論的哲學(xué)家和他的哲學(xué)一起融入歷史和生活之中。

第五種成見是關(guān)于培養(yǎng)哲學(xué)學(xué)者的方式。它主要依靠的幾乎只是“一般”哲學(xué)家的著作，即形而上學(xué)體系制定者的著作。這種培養(yǎng)方法只適用于對(duì)一個(gè)根本的或單一的問題的研究。對(duì)于方法論哲學(xué)來說，這種培養(yǎng)方式是不應(yīng)有的和不夠的。因?yàn)樗鼪]有看到“哲學(xué)的材料采自生活的全部最紛繁的印象，采自對(duì)生活的全部直覺與反省。由于這種培養(yǎng)方式之故，對(duì)于某些特殊問題的研究就成為貧乏的，因?yàn)檫@種研究必然是與日常經(jīng)驗(yàn)不斷接觸的……由于這種培養(yǎng)方式之故，對(duì)傳統(tǒng)地被視為‘一般哲學(xué)’本身的某些部分的研究也是貧乏的”。①貝奈戴托·克羅齊：《歷史學(xué)的理論和實(shí)際》，第126 頁(yè)，第127 頁(yè)，第127 頁(yè)。貧乏源于與日常生活和歷史實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的脫節(jié)，源于沒有看到哲學(xué)討論的問題是對(duì)生活的直覺與反省。因此，方法論哲學(xué)家認(rèn)為，如果要滿意地解釋這些命題，必須使它們回溯到生活?！氨仨毎阉鼈冎匦峦度肷?，去使它們得到發(fā)展，并去找出它們的新的面貌?！蓖ㄟ^審查舊形而上學(xué)培養(yǎng)哲學(xué)學(xué)者的方式，②貝奈戴托·克羅齊：《歷史學(xué)的理論和實(shí)際》，第126 頁(yè)，第127 頁(yè)，第127 頁(yè)。克羅齊再次重申了哲學(xué)與歷史，哲學(xué)與日常生活的關(guān)聯(lián)。

第六種先入為主之見是關(guān)于舊哲學(xué)的表現(xiàn)形式。形而上學(xué)舊哲學(xué)因其超驗(yàn)性而把哲學(xué)的外觀或形式神圣化或詩(shī)歌化?？肆_齊認(rèn)為，隨著哲學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)闅v史的方法論，哲學(xué)成為關(guān)于歷史解釋范疇的一種闡述，哲學(xué)就是討論，是爭(zhēng)議，是教導(dǎo)性解說，哲學(xué)也會(huì)帶上哲學(xué)研究者的情感和呼聲，所有這些都將消除哲學(xué)的神圣化的形式?！翱梢哉f，把哲學(xué)當(dāng)作方法論已使哲學(xué)解說從詩(shī)歌降成了散文。”③貝奈戴托·克羅齊：《歷史學(xué)的理論和實(shí)際》，第126 頁(yè)，第127 頁(yè)，第127 頁(yè)。使哲學(xué)從天上回到了人間，使哲學(xué)和歷史同一。

三、結(jié)語(yǔ)

正如克羅齊自己所言，他的“哲學(xué)是歷史學(xué)的方法論”是一個(gè)看似荒謬的格言。既然如此，克羅齊為何還要這樣說，他的用意和目的是什么，他要解決什么問題，這個(gè)命題的提出是基于什么樣的學(xué)術(shù)背景。關(guān)于這些問題，我們可以從克羅齊的自傳中找到答案?？肆_齊在《自我評(píng)論》中寫道：“在我年輕時(shí)的實(shí)證主義時(shí)代，通常囑咐年輕人和那些因缺乏天賦而不善于或不敢于思考和判斷的人們，要探尋并積累盡可能多的事實(shí)，為擁有至高無(wú)上權(quán)力者準(zhǔn)備材料，有朝一日讓他加以‘綜合’：正如常言所說，為天才備好干柴，當(dāng)他樂于親臨世界時(shí)，在盛大節(jié)日點(diǎn)燃?xì)g騰的火焰！現(xiàn)在，無(wú)論是誰(shuí)，只要擁有研究歷史方法的經(jīng)驗(yàn)，就會(huì)懂得：雖然哲學(xué)頭腦把語(yǔ)文學(xué)家發(fā)現(xiàn)、加工、整理的所有大量事實(shí)置于前面，雖然為自己目的接受其中或大或小部分（懷著應(yīng)有的感激之情）并加以證實(shí)，但從未對(duì)這部分表示滿意，因?yàn)樵趯?duì)它們研究的過程中，哲學(xué)頭腦提出了新的語(yǔ)文學(xué)問題，當(dāng)它們自身成為語(yǔ)文學(xué)時(shí)，就應(yīng)當(dāng)提供這些新問題。在相反方向，語(yǔ)文學(xué)家若不擁有某些史學(xué)問題，即使是含糊不清的問題，如何能夠從事其研究，正是那些史學(xué)問題引導(dǎo)他們選擇有待揭示的事實(shí)的材料，無(wú)論如何，或多或少自覺地，不是受興趣指引嗎？”④克羅齊：《自我評(píng)論》，第113 頁(yè)。

從這段話傳遞出的信息，可以明白克羅齊為什么要把歷史定義為精神，提出歷史就是歷史判斷，哲學(xué)家為什么要把概念、普遍、理念和超驗(yàn)與直覺、個(gè)體、經(jīng)驗(yàn)和實(shí)在相連，一句話，為什么語(yǔ)文學(xué)要與哲學(xué)攜手去產(chǎn)生歷史。因?yàn)閷?shí)證主義時(shí)代的歷史學(xué)就是語(yǔ)文學(xué)，即滿足于搜尋盡可能多的事實(shí)和材料而不做思考和判斷；與此同時(shí)，哲學(xué)家只能從歷史學(xué)家提供給他的事實(shí)和材料中去發(fā)現(xiàn)和解決問題。語(yǔ)文學(xué)和哲學(xué)分離，雙方固守在自己的領(lǐng)域，其結(jié)果是它們都是半截子的學(xué)問。只要像維柯說的，雙方都向?qū)Ψ秸?qǐng)教，就能形成新科學(xué)?！罢軐W(xué)家們?nèi)绻蝗フ?qǐng)教于語(yǔ)言學(xué)家們的憑證，就不能使他們的推理具有確鑿可憑性，他們的工作就有一半是失敗的；同理，語(yǔ)言學(xué)家們?nèi)绻蝗フ?qǐng)教于哲學(xué)家們的推理，就不能使他們的憑證得到真理的批準(zhǔn)，他們的工作也就有一半失敗了。如果雙方都向?qū)Ψ秸?qǐng)教，他們對(duì)他們的政體就會(huì)更有益，而且也就會(huì)比我們?cè)缫徊綐?gòu)思出這門新科學(xué)了?！雹菥S柯：《新科學(xué)》，朱光潛譯，人民文學(xué)出版社，2008 年，第85—86 頁(yè)。

同為意大利那不勒斯的人文學(xué)者，維柯的思想對(duì)克羅齊產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響?？肆_齊指出：“初看歷史學(xué)和哲學(xué)仿佛是面對(duì)面的對(duì)手、背靠背的陌生人。然而歷史學(xué)能夠認(rèn)識(shí)事實(shí)的個(gè)別性，而不思考它們，即不在判斷中同普遍性統(tǒng)一并進(jìn)行哲學(xué)思維嗎？另一方面，哲學(xué)真正能夠思考普遍性，而無(wú)須提及被表現(xiàn)或省略的個(gè)別性，即無(wú)須那種集特性化（因使實(shí)在個(gè)體化）和歷史化于一身的思維嗎？從這兩種不可能性中產(chǎn)生哲學(xué)與歷史學(xué)的同一?！雹蘅肆_齊：《作為思想和行動(dòng)的歷史》，第243 頁(yè)。

但是，并不是所有實(shí)證主義時(shí)代和當(dāng)代的歷史學(xué)家和哲學(xué)家都能有這樣的意識(shí)。他們常犯的錯(cuò)誤是把兩者分開，把觀念或普遍留給哲學(xué)家，把事實(shí)或個(gè)體留給歷史學(xué)家。對(duì)此。克羅齊所做的就是把哲學(xué)從天外找回，確定其根據(jù)為歷史學(xué)，同時(shí)把歷史學(xué)提高到哲學(xué)高度，提高到具體哲學(xué)思維，即根據(jù)范疇進(jìn)行斷言和區(qū)分的哲學(xué)思維的高度。克羅齊指出，要以不同凡響的深刻性去理解歷史和哲學(xué)。“對(duì)于維柯的從確實(shí)向真實(shí)轉(zhuǎn)化，對(duì)于康德的先天綜合，都要求這樣去理解，即是說時(shí)刻要牢記：兩個(gè)概念——真實(shí)與確實(shí)，范疇與直覺，不是有待靠近，甚至不是有待聯(lián)合，而是一個(gè)在另一個(gè)中生存并使另一個(gè)生存。兩種真理——‘理性真理’和‘事實(shí)真理’的古老區(qū)分，再也站不住腳，不得不引入先天綜合，在先天綜合中，范疇自身顯現(xiàn)空洞，直覺自身顯現(xiàn)盲目，因此它們根本不是兩種真理，而是密不可分的唯一真理?！雹倏肆_齊：《自我評(píng)論》，第113 頁(yè)，第50 頁(yè)。

克羅齊指出，在任何歷史研究的基礎(chǔ)上，總有一個(gè)“根據(jù)什么”，道德或邏輯、審美或其他確定性質(zhì)的問題。因此，在歷史學(xué)研究中引入哲學(xué)，或者說把哲學(xué)作為歷史學(xué)的方法論階段，就顯得尤為重要。作為史學(xué)方法論的哲學(xué)，是關(guān)于構(gòu)成歷史判斷的范疇的闡述或關(guān)于指導(dǎo)歷史解釋的概念的闡述，它是使得歷史學(xué)研究具有意義和價(jià)值的根據(jù)和保障?！坝捎谑穼W(xué)的內(nèi)容是精神的具體生活，而這種生活是想像和思想的生活，是行動(dòng)和道德的生活……它在它的這種種形式中始終為一，所以這種闡述要區(qū)別美學(xué)和邏輯學(xué)，要區(qū)別經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)，把它們?cè)诰竦恼軐W(xué)中通通加以統(tǒng)一并加以分解。如果一個(gè)哲學(xué)問題顯得完全無(wú)益于歷史判斷，那就證明那個(gè)問題是無(wú)用的，是提得很壞的，事實(shí)上是不存在的。如果一個(gè)問題，即一個(gè)哲學(xué)命題的解決不僅不能使歷史變得更可理解，反而使歷史變得晦澀不明，或使它和其他問題混淆不清，或者越過它，輕率地指責(zé)它或否定它，那就證明那個(gè)命題及其有關(guān)的哲學(xué)是武斷的。”②貝奈戴托·克羅齊：《歷史學(xué)的理論和實(shí)際》，第118 頁(yè)。

由此可見，作為歷史學(xué)方法論的哲學(xué)所起的作用，就是幫助歷史學(xué)研究提出理論問題并加以解答。克羅齊精神哲學(xué)的理論體系，包含了美學(xué)、邏輯學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)，也就是美、真、益、善。克羅齊認(rèn)為歷史就是精神的發(fā)展史，而精神的發(fā)展又是由實(shí)際生活的各種需求激發(fā)的，這些實(shí)際生活的需求包括智力需求、道德需求、審美需求和經(jīng)濟(jì)需求，它們構(gòu)成了歷史學(xué)發(fā)展的具體內(nèi)容。但歷史本身因其個(gè)體性和直覺的特征，并不能對(duì)這些需求做出區(qū)分、判斷和闡述，在這種情形下，精神哲學(xué)正可以發(fā)揮其作用，運(yùn)用其概念或范疇，從真善美益四個(gè)方面對(duì)處于發(fā)展變化中的歷史學(xué)精神的具體活動(dòng)進(jìn)行闡述或解釋。這就是克羅齊稱哲學(xué)為歷史學(xué)的方法論階段的原因。此外還有一點(diǎn)，就是歷史發(fā)展的進(jìn)程是永恒的，精神就是世界，不管過去還是現(xiàn)在，一切民族的、所有時(shí)代的歷史，都是由不斷出現(xiàn)的新需求、新生活和新實(shí)踐推動(dòng)著向前的，事物進(jìn)程帶給我們的新經(jīng)驗(yàn)、我們心中燃起的新需求，總是和過去的需求相聯(lián)系并發(fā)生關(guān)系。因此，作為方法論的哲學(xué)就必須在這一歷史發(fā)展的進(jìn)程中，伴隨著歷史學(xué)的發(fā)展進(jìn)程，不斷提出和解決問題，幫助歷史學(xué)做出判斷和解釋，使歷史學(xué)變得更可理解，而哲學(xué)概念或范疇也在這一過程中把精神發(fā)展的新經(jīng)驗(yàn)容納進(jìn)來，不斷豐富和發(fā)展自身。

克羅齊指出，把哲學(xué)作為歷史學(xué)的方法論，在某些人看來，就是把哲學(xué)作為歷史婢女，是哲學(xué)地位的降低和歷史學(xué)地位的提升。但在克羅齊看來并非如此?？肆_齊認(rèn)為精神只有一個(gè)，歷史和哲學(xué)作為統(tǒng)一的精神的不同表現(xiàn)，它們的同一恰恰共同促進(jìn)了精神的發(fā)展?！八羞@一切都用以肯定一種方法，它使哲學(xué)與歷史在彼此之中生機(jī)勃勃，現(xiàn)在同過去聯(lián)系越緊，現(xiàn)在就越朝向未來?！雹劭肆_齊：《自我評(píng)論》，第113 頁(yè)，第50 頁(yè)。哲學(xué)作為歷史學(xué)的方法論，就是使哲學(xué)和事實(shí)結(jié)合，使歷史和精神或思想結(jié)合，由此形成的新的哲學(xué)概念和歷史學(xué)概念，對(duì)于歷史學(xué)和哲學(xué)的發(fā)展都具有重要的理論意義和實(shí)踐意義。而克羅齊帶來的思想沖擊和改變，至今仍激蕩著我們的心靈。