李殿玉

（中共韶關(guān)市委黨校 政治教研室，廣東 韶關(guān)512026）

人類對于自我的認知，開啟于自我和外在世界的關(guān)系之中，對于此先秦諸子有著不同的論述，形成較大影響的有莊子、孟子、荀子等人的思想。莊子明確區(qū)分了天與人的差異，主張“不以人助天”［1］（P74）、“天與人不相勝”［1］（P77），同時提出“天 地與我并生，而萬物與我為一”［1］（P31）， 強調(diào)自我與萬物融為一體；孟子則從個體道德修養(yǎng)出發(fā)，提出“萬物皆備于我矣”［2］（P353）；荀子則更加關(guān)注作為類的“人”，主張“明于天人之分”［3］（P364），在人與萬物的關(guān)系中認為人“最為天下貴也”［3］（P194）?！痘茨献印吩谧晕遗c外物的關(guān)系方面則充分的借鑒吸收先秦諸子的思想，同時結(jié)合時代思潮，提出了對于自我生命的獨特論述。

《淮南子·要略》明確了該書的主旨，“凡屬書者，所以窺道開塞，庶后世使知舉錯取舍之宜適，外與物接而不眩，內(nèi)有以處神養(yǎng)氣，宴煬至和，而己自樂所受乎天地者也”［4］（P859），即通過對道的研究，希望使后世之人明白大道，與外物接觸而不迷惑，自身可以保養(yǎng)精神，從天地所賦予自己的本性中得到快樂?！痘茨献印ひ浴匪偨Y(jié)的《原道》篇主旨，對道進行了具體的論述：“《原道》者，盧牟六合，混沌萬物，象太一之容，測窈冥之深，以翔虛無之軫，托小以苞大，守約以治廣，使人知先后之禍福，動靜之利害。誠通其志，浩然可以大觀矣”［4］（P852），既論述了“道”的重要性，也提出達到“道”的具體路徑為“欲一言而寤，則尊天而保真；欲再言而通，則賤物而貴身；欲三言而究，則外物而反情”［4］（P852），這是從三種不同的角度對自我與外物的關(guān)系進行了探究?！痘茨献印吩诒倔w論上提出“尊天而保真”，尊重萬物的天性，保養(yǎng)自我的精神，同時強調(diào)自我與萬物的一體性；從人的認識出發(fā)，探討人與外物的關(guān)系，認為人在生存世界中會被物欲所迷離，故提出“賤物而貴身”；在養(yǎng)生方面則通過對自我生命——形、氣、神——的認知，在形與神的關(guān)系中則更加重視“神”的地位，主張“外物而反情”?！痘茨献印分嘘P(guān)于自我與外物關(guān)系的論述，是對先秦學者以往認知的總結(jié)與提升，其以道為中心，對自我生命有了更深入的認識，對自我與外物的關(guān)系進行了更為深刻的探析，對于今天處理自我與外物的關(guān)系仍具有一定的借鑒意義。

一、尊天而保真

《淮南子》對道的論述，《原道》篇最有代表性，其提出“夫道者，覆天載地，廓四方，柝八極，高不可際，深不可測，包裹天地，稟授無形”［4］（P1），對道極盡贊美。繼之又通過兩個故事：“泰古二皇，得道之柄，立于中央。神與化游，以撫四方”［4］（P2）和“昔者馮夷、大丙之御也，乘云氣，入云霓，游微霧，騖恍忽，歷遠彌高以極往，經(jīng)霜雪而無跡，照日光而無景，扶搖窱抱羊角而上，經(jīng)紀山川，蹈騰昆侖，排閶闔，淪天門”［4］（P6），描述了得道者所達到的境界，并指出他們達到此種境界的原因為“執(zhí)道要之柄，而游于無窮之地”［4］（P12），由此提出“是故天下之事，不可為也，因其自然而推之；萬物之變，不可究也，秉其要歸之趣”［4］（P12）的結(jié)論?！痘茨献印氛J為人的天性是靜，然與物相接觸，迷離于外物，不能返歸于自我，損害了人的天性，故對自我生命的認知，以及對于自我與外物關(guān)系的探析都是以達于道為目標，若達于道，就可以“不以人易天，外與物化，而內(nèi)不失其情”［4］（P13）。

（一）尊天

《淮南子》對待萬物的態(tài)度是尊重萬物的天性，反對人為。《淮南子》從“道”與“數(shù)”的對比入手，提出了“體道者逸而不窮，任數(shù)者勞而無功”［4］（P18），提出要“修道理之數(shù)，因天地之自然”［4］（P19），并最終得出了“萬物固以自然，圣人又何事焉”［4］（P22）的結(jié)論。在《莊子·大宗師》中提出，“不以心捐道，不以人助天”［1］（P74），“天與人不相勝”［1］（P77）。 可見，《淮南子》深受《莊子》的影響。

《莊子·大宗師》提出，“知天之所為，知人之所為者，至矣！知天之所為者，天而生也；知人之所為者，以其知之所知以養(yǎng)其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也”［1］（P73），天之所為是出于自然的，人之所為是用自己的心智去學習更多的知識，明確了天與人的差異。《淮南子》同樣對天與人進行了區(qū)分，提出“所謂天者，純粹樸素，質(zhì)直皓白，未始有與雜糅者也。所謂人者，偶差智故，曲巧詐偽，所以俯仰于世人而與俗交者也”［4］（P24），認為天然就是未曾有雜質(zhì)混入，人為則是將自己的心智用到邪曲不正、巧詐虛偽之事，而與世俗相周旋。同時借鑒莊子的思想，提出“故牛岐蹄而戴角，馬被髦而全足者，天也；絡(luò)馬之口，穿盾之牛者，人也”［4］（P24），生動形象的說明了天與人的差異?！痘茨献印吠ㄟ^對天與人的區(qū)分，進而指出“循天者，與道游者也；隨人者，與俗交者也”［4］（P24），目的則在于尊重天性，反對人為，故提出“圣人不以人滑天，不以欲亂情，不謀而當，不言而信，不慮而得，不為而成，精通于靈府，與造化者為人”［4］（P25）。

（二）保真

《淮南子》認為“人生而靜，天之性也；感而后動，性之害也；物至而神應，知之動也；知與物接，而好憎生焉。好憎成形，而知誘于外，不能反己，而天理滅矣”［4］（P13），于是提出了保真的態(tài)度，即保養(yǎng)自我的精神，順從萬物的本性，而不盲目亂為，不為外在事物所干擾。

“夫善游者溺，善騎者墮，各以其所好，反自為禍”［4］（P26），因此，《淮南子》提出要“內(nèi)修其本，而不外飾其末，保其精神，偃其智故”［4］（P28）。如果人們做到這些，就可以實現(xiàn)“漠然無為，而無不為也；澹然無治也，而無不治也”［4］（P28）。這與《淮南子》對老子無為思想的解讀有關(guān)，“所謂無為者，不先物為也；所謂無不為者，因物之所為。所謂無治者，不易自然也；所謂無不治者，因物之相然也”［4］（P28），“無為者”是指人不超越事物所自有的規(guī)律，“無不為者”是指順應了事物的發(fā)展規(guī)律，“無治者”不改變事物的自然屬性，“無不治者”則是順應了事物所適宜的條件。另外，《淮南子》對待自我的態(tài)度與其對“萬物”的認知有關(guān)，認為“萬物有所生，而獨知守其根；百事有所出，而獨知守其門”［4］（P28），圣人正是因為明白了這種道理，所以達到了“窮無窮，極無極，照物而不眩，響應而不乏”［4］（P29）的境界，也就是“天解”。

《淮南子》對“內(nèi)修其本，而不外飾其末，保其精神，偃其智故”［4］（P28）的論證，則是通過對得道者“志弱而事強，心虛而應當”［4］（P29）的論述開啟的?！痘茨献印穼Α爸救醵聫娬摺钡慕忉尀椤叭犭ザ察o，藏于不敢，行于不能，恬然無慮，動不失時，與萬物回周旋轉(zhuǎn)，不為先唱，感而應之”［4］（P29），提出了“柔毳而安靜”和“不為先唱”的主張，認為“柔弱者，生之干也；而堅強者，死之徒也；先唱者，窮之路也；后動者，達之原也”［4］（P30），展現(xiàn)了《淮南子》對于“柔弱”與“堅強”、“先”與“后”的態(tài)度，進而提出了“圣人守清道而抱雌節(jié)，因循應變，常后而不先。柔弱以靜，舒安以定，攻大靡堅，莫能與之爭”［4］（P32）的道理。

《淮南子》還提出了“無形”的概念，“夫無形者，物之大祖也；無音者，聲之大宗也。其子為光，其孫為水，皆生于無形乎”［4］（P34），劉文典注解為“無形生有形，故為物大祖也。無音生有音，故為聲大宗”［4］（P34）?！八^無形者，一之謂也”［4］（P35），其對于“一”的解釋則是“所謂一者，無匹合于天下者也”［4］（P35），也就是無對、獨一無二?！耙弧钡木唧w特征則是“卓然獨立，塊然獨處，上通九天，下貫九野。員不中規(guī)，方不中矩。大渾而為一，棄累而無根。懷囊天地，為道開門。穆宏隱閔，純德獨存，布施而不既，用之而不勤。是故視之不見其形，聽之不聞其聲，循之不得其身；無形而有形生焉，無聲而五音鳴焉，無味而五味形焉，無色而五色成焉”［4］（P35）?！耙弧彼哂械男в脛t是“一之理，施四海；一之解，際天地”［4］（P36）。世間的萬物百事都與“一”有關(guān)，“萬物之總，皆閱一孔；百事之根，皆出一門”［4］（P36），所以“至人之治也，掩其聰明，滅其文章，依道廢智，與民同出于公。約其所守，寡其所求，去其誘慕，除其嗜欲，損其思慮。約其所守則察，寡其所求則得”［4］（P36）。同時，《淮南子》認為“光可見而不可握，水可循而不可毀”［4］（P34），通過對光與水的論述，提出了“是故清靜者，德之至也；而柔弱者，道之要也；虛無恬愉者，萬物之用也”［4］（P35），清靜是道的最高境界，柔弱是道的關(guān)鍵要領(lǐng)，當人達到虛無恬靜的境界，萬物就能夠為人所用。人“肅然應感，殷然反本”［4］（P35），就可以“淪于無形矣”［4］（P35）。至此，《淮南子》論證了“保其精神，偃其智故”［4］（P28）的人生態(tài)度。

《淮南子》從人的情感出發(fā)論證了“內(nèi)修其本，而不外飾其末”［4］（P28），認為“喜怒者，道之邪也；憂悲者，德之失也；好憎者，心之過也；嗜欲者，性之累也”［4］（P37），喜怒、憂悲會損害道與德的平和，好憎使心不能保持專一，嗜欲使性失去清靜。喜怒、憂悲、好憎、嗜欲會損害人的道德心性，故《淮南子》提出“心不憂樂，德之至也；通而不變，靜之至也；嗜欲不載，虛之至也；無所好憎，平之至也；不與物散，粹之至也”［4］（P37），做到這些就可以“通于神明”［4］（P38），“通于神明者”［4］（P38）則“得 其內(nèi) 者 也”［4］（P38）。 由 此 而 提出，“是故以中制外，百事不廢；中能得之，則外能收之”［4］（P38），以心性制馭情欲，百事就不會廢?。恍男孕摒B(yǎng)成功，則外就可以得到保養(yǎng)?！爸兄谩睂τ谌酥误w的功效為“五藏寧，思慮平，筋力勁強，耳目聰明”［4］（P38）；對人之行為的提升則是“疏達而不悖，堅強而不貴，無所大過而無所不逮”［4］（P38）；對人的境界則是“處小而不逼，處大而不窕”［4］（P38）；對人的精神則是“其魂不躁，其神不嬈”［4］（P39）；最終“湫誒寂寞，為天下梟”［4］（P39）。可見，《淮南子》對于人的內(nèi)在心性極為褒贊，對外在的情欲則極為貶斥。

綜上可知，《淮南子》的“尊天保真”思想，以道為依歸，強調(diào)保養(yǎng)萬物和自我的天性。對待萬物，反對過多的人為干預，主張“不以人滑天”［4］（P25）；對待自我，則反對外在的情欲，主張“不以欲亂情”［4］（P25），追求“精通于靈府，與造化者為人”［4］（P25）的境界。

二、賤物而貴身

在人與物的接觸中，如何處理自我與物的關(guān)系是一個必須面對的課題。《淮南子》主張以道為中心，“賤物而貴身”［4］（P852）。 在《原道》中載，“大道坦坦，去身不遠，求之近者，往而復反。迫則能應，感則能動，物穆無窮，變無形象，優(yōu)游委縱，如響之與景”［4］（P39），論述了大道與自我的關(guān)系，可謂之道不遠人?！痘茨献印愤€論述了道和德的關(guān)系，“登高臨下，無失所秉，履危行險，無忘玄伏，能存之此，其德不虧”［4］（P39），當人登高臨下、履危行險之時，還能夠保存大道，他的德就不會虧損。如果能夠做到“萬物紛糅，與之轉(zhuǎn)化，以聽天下，若背風而馳”［4］（P39），就可以稱謂“至德”，進而達到“至德則樂”［4］（P39）的狀態(tài)，提出了“樂”的概念。

《淮南子》以“古之人有居巖穴而神不遺者，末世有勢為萬乘而日憂悲者”［4］（P39）的論述，對“樂”進行了論證，得出“圣亡乎治人，而在于得道；樂亡乎富貴，而在于德和。知大己而小天下，則幾于道矣”［4］（P39），明確其對自我與天下之關(guān)系的態(tài)度為“大己而小天下”［4］（P39）?！痘茨献印穼Α皹贰边M行了明確的定義，“吾所謂樂者，人得其得者也”［4］（P40），并提出“圣人不以身役物”［4］（P40）、“萬方百變，消搖而無所定，吾獨慷慨，遺物而與道同出”［4］（P41）的論述，明確了對自我與外物之關(guān)系的態(tài)度。由此提出了“有以自得之也，喬木之下，空穴之中，足以適情；無以自得也，雖以天下為家，萬民為臣妾，不足以養(yǎng)生也”［4］（P41），強調(diào)自得的重要性。

《淮南子》所堅持的自得之樂不在于外，而在“得于心”。《淮南子》認為外物所產(chǎn)生的快樂，雖然“炎炎赫赫”［4］（P41），使人“怵然若有所誘慕”［4］（P41），然而一旦“解車休馬，罷酒徹樂”［4］（P42），則“心忽然若有所喪，悵然若有所亡也”［4］（P42）。這種外在之樂雖然可以使人得到一時的快樂，但是借助外物所營造的氛圍一旦停止，這種快樂就會失去?！痘茨献印氛J為“不以內(nèi)樂外，而以外樂內(nèi)”［4］（P42），則會“樂作而喜，曲終而悲，悲喜轉(zhuǎn)而相生，精神亂營，不得須臾平”［4］（P42），而其原因則是“不得其形，而日以傷生，失其得者”［4］（P42），因 而“內(nèi) 不 得 于 中，稟 授 于 外 而 以 自 飾也。不浸于肌膚，不浹于骨髓，不留于心志，不滯于五藏”［4］（P42），所以提出“從外入者，無主于中，不止；從中出者，無應于外，不行”［4］（P42）?！痘茨献印吠ㄟ^對外在之樂的批判，目的在于強調(diào)“得于心”的重要，實則是在外物與自我之間做了一個價值判斷，外在之物所帶來的快樂是短暫的，若要實現(xiàn)長久的快樂則在于自我的內(nèi)心。

關(guān)于自我與萬物的關(guān)系，《淮南子》則充分的借鑒孟子、荀子和莊子的思想。《淮南子》在論述天下與我的關(guān)系時，借鑒荀子的思想，提出“天下之要，不在于彼而在于我”［4］（P43），也就是“大己而小天下”［4］（P39）；在論述萬物與自身的關(guān)系時，則借鑒孟子的思想，提出“不在于人而在于我身，身得則萬物備矣”［4］（P43）；借鑒了莊子“天地與我并生，而萬物與我為一”［1］（P31）的思想，提出“夫天下者亦吾有也，吾亦天下之有也，天下之與我，豈有間哉”［4］（P43），強調(diào)天下與自我的一體性?！毒裼枴分休d“譬吾處于天下也，亦為一物矣，不識天下之以我備其物與？且惟無我而物無不備者乎？然則我亦物也，物亦物也，物之與物，又何以相物也”［4］（P269），消解我與物的差異性，而強調(diào)自我與萬物的一體性。可見，《淮南子》一方面借鑒孟子、荀子的思想，主張自我在萬物之中的重要性，強調(diào)身得則萬物備；另一方面又借鑒莊子的思想，主張自我與外物的一體性，目的則在于論證其自得的主張，“自得，則天下亦得我矣。吾與天下相得，則常相有，己又焉有不得容其間者乎？所謂自得者，全其身者也。全其身，則與道為一矣”［4］（P43），由自得而論證了身與道的關(guān)系為“全其身，則與道為一”［4］（P43）。總之，《淮南子》論述自我與天下、自我與外物的關(guān)系，目的在于論證其自得的思想，強調(diào)全其身則得道，展現(xiàn)了自我生命的覺醒。

三、外物而反情

《淮南子》通過對自我生命的認知，深化了先秦以來關(guān)于己與物之關(guān)系的論述，進而提出了“外物而反情”［4］（P852）的主張。

《淮南子》主張“賤物而貴身”［4］（P852），強調(diào)自得的重要性。《淮南子》中記載，“是故夫得道已定，而不待萬物之推移也。非以一時之變化而定吾所以自得也”［4］（P46），并明確主張“吾所謂得者，性命之情處其所安也”［4］（P47）。這與《淮南子》對自我生命的認知有關(guān)，其認為“夫性命者，與形俱出其宗。形備而性命成，性命成而好憎生矣”［4］（P47），生命和形體都出自道，形體具備，生命也就產(chǎn)生了。生命形成，好憎就由此而產(chǎn)生?！痘茨献印吠瑯右缘罏橐罋w，提出得道者“不以康為樂，不以慊為悲，不以貴為安，不以賤為危”［4］（P47），能夠“性命之情處其所安”［4］（P47），而不為好憎所擾，這是因為其“形神氣志，各居其宜，以隨天地之所為”［4］（P47）?！痘茨献印诽岢龅摹靶紊駳狻?，實則是其對自我生命的一種認知。

《淮南子》對自我生命的認知為“夫形者，生之所也；氣者，生之元也；神者，生之制也”［4］（P47），提出生命由形神氣三者構(gòu)成，形體為生命的寄托之所，氣為生命的本元，神為生命的主宰?！赌印分杏小吧?，形與知處”［5］（P471），《荀子》中有“形具而神生”［3］（P365），但都沒有具體的展開，《淮南子》提出的“形神氣”，則系統(tǒng)的論證了自我生命的構(gòu)成，故有學者提出“先秦學者雖然對形、氣、神的關(guān)系已有一定的認識，但是如此系統(tǒng)明確的論述，是《淮南子》的一個創(chuàng)造”［6］。《淮南子》認為形神氣三者構(gòu)成了人的生命，提出“一失位”［4］（P47），則“三者傷矣”［4］（P47），強調(diào)形神氣各有自己所相應的地位。

《淮南子》認為構(gòu)成生命的形神氣三者之中，以神為主導者?！痘茨献印酚涊d，“今人之所以睦然能視，然能聽，形體能抗，而百節(jié)可屈伸，察能分白黑、視丑美，而知能別同異、明是非者，何也？氣為之充，而神為之使也”［4］（P48），人目能視、耳能聽、形體能抗、關(guān)節(jié)可屈伸，能夠區(qū)分白黑、丑美，分別同異、明辨是非，是因為有氣作支撐，有神作主宰。《淮南子》也從反面進行了論證，提出“凡人之志各有所在而神有所系者，其行也，足蹪襘聐、頭抵植木而不自知也，招之而不能見也，呼之而不能聞也。耳目非去之也，然而不能應”［4］（P48），原因則是“神失其守”［4］（P49）。同時，《淮南子》認為形神不可錯位，其對于“狂者之不能避水火之難，而越溝瀆之險者，豈無形神氣志哉”［4］（P49）的回應則是“用之異也”［4］（P49），狂者雖有形神，然而卻相互錯位?！痘茨献印诽岢鲂紊瘛笆渌刂?，而離其外內(nèi)之舍”［4］（P49），則“舉錯不能當，動靜不能中，終身運枯形于連嶁列埒之門，而貴蹈于污壑陷阱之中。雖生俱與人鈞，然而不免為人戮笑”［4］（P49），也就是一個人的形體和精神分離，雖然和一般人一樣生活在世上，卻不免被人羞辱恥笑。故《原道訓》中提出“以神為主者，形從而利；以形為制者，神從而害”［4］（P50），在《詮言訓》也有相似的論述“故神制則形從，形勝則神窮”［4］（P587），在《泰族訓》中則有“治身，太上養(yǎng)神，其次養(yǎng)形”［4］（P826），這些論述都反映了《淮南子》對于形神關(guān)系之定位。

胡適在《淮南王書》中對此有深入的研究，提出“這種哲學可叫做精神哲學，其主旨有二：在天地萬物之中，則賤物而貴身；在一身之中，則賤形而貴神”［7］（P164），認為“‘貴身’其實是‘賤身’，因為他們所貴的不是身的全體，只是他們所認為‘精神’的部分”［7］（P167）。《淮南子》對自我生命的認知確也如此，自我的形體亦為物也，而神為一種思維則為情，故《要略》中有“外物而反情”［4］（P852）的概述。

四、結(jié) 語

《淮南子》繼承先秦諸子的思想，進一步深化對自我的認知，形成了獨特的理論。在本體論上，《淮南子》借鑒《莊子》的思想，尊重萬物的天性，反對人為，對于自我則主張保養(yǎng)自己的內(nèi)在本性，而不為外在情欲所擾，所以提出了“尊天而保真”。在認識論上，《淮南子》明確了人的天性為靜。然而在現(xiàn)實世界中人的認識開啟于“與物接”，而迷失于外物，故要“賤物而貴身”。在自我生命的認知方面，認為“形氣神”構(gòu)成了自我之生命，《淮南子》的“貴身”，非形體之身，乃生命之主宰——“神”，故提出“外物而反情”。

《淮南子》關(guān)于自我生命以及自我與外物之關(guān)系的認知，有著重要的學術(shù)意義。《淮南子》對于自我與外物關(guān)系認知的重要立足點——“人生而靜，天之性也；感而后動，性之害也；物至而神應，知之動也；知與物接，而好憎生焉。好憎成形，而知誘于外，不能反己，而天理滅矣”［4］（P13）與《禮記·樂記》中的“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也”［8］（P1083）有令人驚嘆的相似性，可謂殊途同歸。針對此一問題，胡適提出“此語因為混入了《禮記》的《樂記》，成為儒生的經(jīng)典，二千年來不但無人指斥，并且成為宋明理學的一個基本思想，豈非絕可怪異的事”［7］（P171）；徐復觀則認為是 “《原道訓》所引得《樂記》上的話”［9］（P141），并提出“兩漢儒生，對人性問題，多繞到陰陽五行上去求解釋，反不如《淮南子》中的道家，直承莊子，將道落實于性，將性落實于心，實下開宋明理學心學的格局”［9］（P143）；牟鐘鑒則提出了“在人性問題上它提出‘人生而靜天之性也’的觀點，與《禮記·樂記》相吻合，后來成為宋明理學修身養(yǎng)性的基本理論之一”［10］（P287），文本的問題恐難以解析，但毫無疑問的則是兩個文本對于自我與外物之關(guān)系的論述有著驚人的一致。

《淮南子》關(guān)于自我生命以及自我與外物之關(guān)系的認知，對于我們的現(xiàn)實生活仍有著重要的意義。自先秦以來，中國人就主張“天人合一”，強調(diào)人與外物及整個外在世界的和諧。但近代以來，受西方思想的影響，對自我與外物的認知則有較大變化?？涤袨樵谡撌鼍葒綍r，認為“中國數(shù)千年之文明實冠大地，然偏重于道德哲學，而于物質(zhì)最缺然”［11］（P63），故提 出“吾 國 人 之 所 以 遜 于 歐 人 者，但在物質(zhì)而已?！穸葒?？專從事于物質(zhì)足矣”［11］（P67）。近代以來，受此種思想的影響，中國人大力發(fā)展物質(zhì)生產(chǎn)力，在物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域取得了巨大的成就。但在人與物的關(guān)系方面，則產(chǎn)生了諸多的問題，有學者提出“累”的概念，其認為“技術(shù)發(fā)達，物質(zhì)豐富，四海一家，恰恰是所謂的‘盛世’使人累者多矣，物使人累，家國使人累，名利使人累，聰明使人累，欲望使人累，人之內(nèi)外所遇皆可使人累”［12］，造成這一困境的原因則是“累多系人之自縛：不知如何安排自身，于是抓握外物在手才感到踏實，手中空空，心中也會空空。在人群中被確定、被確認、被嵌在人群中，自己才能安定下來。一方面自己找累，另一方面互相拖累、連累”［12］，而要解決這一困境則要認識到“累由聚物于心，物重人輕而起；不累則反之，散物而使物輕人重，物不移人，自然輕松。自重而輕人則己不累而人累，自重而輕物則人不累而物累。人累、物累則己終不免乎累”［12］，所以要“自重而重人，自重而重物，物我、人我則各不相累，不相連累，不相拖累”［12］。這種“累”的現(xiàn)象之所以產(chǎn)生，是由于人們過分的追求物欲所起，導致自我與外物之關(guān)系割裂，失去了二者之平衡。故《淮南子》關(guān)于自我與外物之關(guān)系以及自我生命的認知，對于我們今天處理自我與外物之關(guān)系，安放自我之身心仍有著積極的意義。