許建良

(東南大學(xué) 哲學(xué)與科學(xué)系， 江蘇 南京 210096)

從20世紀(jì)末至今，“可持續(xù)發(fā)展”已成為家喻戶曉的理念。在中國(guó)古代思想中，我們不僅能從道家思想中找到這一運(yùn)思的豐富的文獻(xiàn)資料，而且在儒家荀子那里也有豐富的思想。迄今為止的思想史，荀子始終被認(rèn)為儒家思想的集大成者。雖然這肯定了荀子在儒家思想承傳實(shí)踐中的地位，但這一結(jié)論本身并未概括出荀子本有的思想特征，以及他在中國(guó)思想史上的地位。隔斷思想學(xué)派的聯(lián)系來評(píng)價(jià)具體的思想的行為，對(duì)中國(guó)古代文化的現(xiàn)代化無疑是不利的。本文討論荀子人與自然之間“相持而長(zhǎng)”[1]346的思想，正試圖在打破學(xué)派屏障的前提下，始終以中國(guó)思想史為參照系來釋解荀子的具體思想。雖然相關(guān)的話題在一些關(guān)于荀子思想的研究中已有涉及，但不僅缺乏中國(guó)思想史的有效參照，而且缺乏專門的探討(1)例如：認(rèn)為荀子君子總?cè)f物的思想取向蘊(yùn)含可持續(xù)發(fā)展思想，包含參天地而理萬物的人與天地萬物關(guān)系、“忠信端愨而不害傷”的德性修養(yǎng)觀、“相持而長(zhǎng)”的協(xié)調(diào)發(fā)展理念，詳見李記芬：《荀子總?cè)f物思想的生態(tài)倫理價(jià)值》，《道德文明》2014年第4期，第26—33頁；認(rèn)為荀子思想含有“合理利用資源”的思考，它們主要包括與自然和諧共生的理念、合理利用自然資源的方法、保護(hù)自然資源的措施，周先進(jìn)：《荀子裕民經(jīng)濟(jì)思想的基本主張》，《湖南社會(huì)科學(xué)》2017年第1期，第48—53頁；等等。。筆者主要通過何謂“相持而長(zhǎng)”、“相持而長(zhǎng)”的理論基礎(chǔ)、“相持而長(zhǎng)”的準(zhǔn)則、“相持而長(zhǎng)”的實(shí)踐等問題來展開研究。

一、何謂“相持而長(zhǎng)”

如果想要清晰地昭示荀子“相持而長(zhǎng)”的可持續(xù)發(fā)展思想，就先要弄清楚什么是“相持而長(zhǎng)”。

(一)物與欲“相持而長(zhǎng)”

“相持而長(zhǎng)”的概念在荀子的著作里僅出現(xiàn)過一次：“使欲必不窮乎物，物必不屈于欲。兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也?！盵1]346“相持而長(zhǎng)”的對(duì)象包括兩個(gè)：一是欲望；一是物產(chǎn)資源。欲望的主體是人，欲望是人生命的基本要素；物產(chǎn)資源是外在于人的客觀存在，物產(chǎn)資源之源在萬物。在欲望與物產(chǎn)資源的關(guān)系里，必須使人的欲望不窮盡物產(chǎn)資源，物產(chǎn)資源一定不屈服于人的欲望；兩者必須相互支持而實(shí)現(xiàn)生長(zhǎng)和繁榮，這是禮產(chǎn)生的理由所在。

顯然，這是人類社會(huì)治理的基本要求。尤其值得注意的是：一是“相持而長(zhǎng)”的“長(zhǎng)”，其意思是生長(zhǎng)、繁榮；一是禮產(chǎn)生的依據(jù)在于使物產(chǎn)資源和人的欲望平衡，是客觀存在的因素。這給社會(huì)的統(tǒng)治者制定禮提出了基本的要求，即必須依據(jù)物產(chǎn)資源的載體——萬物、人的欲望這些客觀的因素，而不是根據(jù)社會(huì)治理者的主觀愿望。那么，人的欲望又是什么呢？

(二)人是萬物之一

在荀子的著作里，萬物的概念出現(xiàn)過51次，這明顯有別于孔子?？鬃又挥小鞍傥铩钡氖褂?，沒有萬物的用例。在總體上，荀子認(rèn)為人是萬物之一，諸如“故萬物雖眾，有時(shí)而欲遍舉之，故謂之物。物也者，大共名也。推而共之，共則有共，至于無共然后止。有時(shí)而欲遍舉之，故謂之鳥獸。鳥獸也者，大別名也。推而別之，別則有別，至于無別然后止”[1]419。人無疑也是萬物中的一個(gè)“大別名”。荀子論述道：

大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？望時(shí)而待之，孰與應(yīng)時(shí)而使之？因物而多之，孰與騁能而化之？思物而物之，孰與理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰與有物之所以成？故錯(cuò)人而思天，則失萬物之情。[1]317

與其尊崇天而思慕它，哪里比得上把天當(dāng)作物來蓄養(yǎng)而加以應(yīng)用呢？與其順從天而贊美它，哪里比得上制御天道利用它呢？與其盼望和等待天時(shí)，哪里比得上適應(yīng)天時(shí)而使用它呢？與其因循萬物而自然繁殖增多，哪里比得上發(fā)揮人的才能而加以化育呢？與其思慕萬物而使它成為能供自己使用的物，哪里比得上管理好萬物而不失掉它呢？與其希望萬物能自然生長(zhǎng)，哪里比得上掌握萬物的生長(zhǎng)規(guī)律呢？所以放棄人而寄希望于天，就失掉了萬物的本性。

人明顯是作為萬物之一的存在來定位的。眾所周知，儒家視野的中心是人，而且不是一般的人，而是個(gè)人一己?！叭省弊直旧硪部沙浞终f明這一問題，因?yàn)樗硎緝蓚€(gè)人即人際關(guān)系，所以，宇宙沒有成為儒家運(yùn)思的對(duì)象。但荀子的思想在這一問題上顯示出相異的特點(diǎn)。他雖然認(rèn)為：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。”[1]164“最為天下貴”這一對(duì)人的定位，并沒有把人置于萬物之外，而是強(qiáng)調(diào)人在萬物之中的地位。這一地位賦予了人在萬物關(guān)系鏈中的重要責(zé)任，這就是“義”的價(jià)值所在。在“義”是“儀”的古字的層面，“義”表示的意思正是禮儀規(guī)范，與上面分析的“兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也”的禮是同一對(duì)象。在這個(gè)意義上，人與其他萬物不同的地方就在于制定禮來完成“相持而長(zhǎng)”的重任。

(三)“人生而有欲”

對(duì)人而言，“人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮”[1]346?！吧卸恐?，好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴?！盵1]434-435人生來就有欲望，欲望的對(duì)象不能得到，則不能沒有追求。追求如果沒有一定的標(biāo)準(zhǔn)，則勢(shì)必產(chǎn)生因爭(zhēng)奪而互不相讓的情況，從而導(dǎo)致混亂而走向窮途末路；順從人的欲望的話，一定會(huì)因爭(zhēng)奪而失去禮義法度。

(四)人的生存需要依賴萬物

1.萬物自然生長(zhǎng)

荀子認(rèn)為，萬物是自然生長(zhǎng)的，即“列星隨旋，日月遞炤，四時(shí)代御，陰陽大化，風(fēng)雨博施，萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見其事而見其功，夫是之謂神”[1]308-309。恒星旋轉(zhuǎn)、日月交替、四季輪轉(zhuǎn)、陰陽變化、風(fēng)雨普降，萬物各得其協(xié)和而生，各得以滋養(yǎng)而成。這一切自然現(xiàn)象，我們看不到具體行事的過程，而僅僅看到其功效，真是神妙。萬物得以生長(zhǎng)，完全依靠自然的營(yíng)養(yǎng)，離開自然的途徑，萬物就難以實(shí)現(xiàn)自己的生命演繹。必須注意的是，這里的“萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成”，顯示出萬物之間互相依存而共存共榮的特點(diǎn)。

2.萬物養(yǎng)民

人的欲望的滿足必須借助其他萬物來完成，即“王者之等賦、政事，財(cái)萬物，所以養(yǎng)萬民也”[1]160?！柏?cái)萬物，所以養(yǎng)萬民”顯示的價(jià)值是，栽培好萬物，是養(yǎng)育民眾的基礎(chǔ)之所在。需要指出的是，這里的“財(cái)”指栽培，而不是管理的意思。

荀子強(qiáng)調(diào)通過育養(yǎng)萬物來保證民眾生活的基礎(chǔ)?！耙惶煜?，財(cái)萬物，長(zhǎng)養(yǎng)人民，兼利天下，通達(dá)之屬，莫不從服，六說者立息，十二子者遷化，則圣人之得執(zhí)者，舜、禹是也”[1]97，“然而通乎財(cái)萬物、養(yǎng)百姓之經(jīng)紀(jì)”[1]117，給我們傳送的都是這個(gè)信息?？傊穗m是萬物之一，但人必須依賴萬物才能保證自己的生活。

3.“物不能贍”

人無法離開萬物來生活，那么，兩者的現(xiàn)實(shí)關(guān)系如何呢？這也是不得不思考的問題。同時(shí)，也是對(duì)為何提出“相持而長(zhǎng)”問題的回答。荀子對(duì)此問題的簡(jiǎn)要回答就是，兩者不是在同一方向上發(fā)展，所以，造成的分離越發(fā)嚴(yán)重，這就是“夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也。然則從人之欲則執(zhí)不能容，物不能贍也”[1]70告訴我們的道理。人的欲望是無限的，但萬物是有限的，所以，萬物無法滿足人的欲望，這也就是“相持而長(zhǎng)”登臺(tái)的現(xiàn)實(shí)理由。

總之，荀子“相持而長(zhǎng)”的主角是人的欲望和萬物。簡(jiǎn)言之，就是人與自然。人是萬物之一的存在。雖然人是萬物之最貴，但人自身的欲望是生來就有的，欲望是人生命力的元素。在萬物互相依存的關(guān)系鏈里，人必須依賴萬物來保證生活，但由于人的欲望多，而物又無法滿足人的欲望。于是，“相持而長(zhǎng)”這一可持續(xù)發(fā)展即長(zhǎng)養(yǎng)的運(yùn)思得以登場(chǎng)，其主要意圖是為了解決人與自然背離的問題，體現(xiàn)出與道家思想相融合的傾向。

二、“相持而長(zhǎng)”的理論基礎(chǔ)

實(shí)際上，上面分析的人是萬物之一的存在、需要依賴萬物來保證生活需要的運(yùn)思，在一定程度上已經(jīng)昭示了荀子思想的特點(diǎn)。換言之，荀子的“相持而長(zhǎng)”思想的提出，其理論基礎(chǔ)是宇宙整體的聯(lián)系性。這一思想具體通過以下兩個(gè)方面來演繹。

(一)宇宙的視野

眾所周知，盡管道家聚焦的視野是整個(gè)宇宙，而不是人自身，但《道德經(jīng)》里沒有出現(xiàn)“宇宙”的概念，宇宙在莊子那里才能找到，“旁日月，挾宇宙”[2]100，“外不觀乎宇宙，內(nèi)不知乎大初”[2]758，就是例證。

荀子雖然是儒家，但其思想明顯表現(xiàn)出與其他學(xué)派諸如道家相融合的傾向。荀子的理論視野是整個(gè)宇宙萬物，而不僅僅是人，這是他明顯區(qū)別于孔子和孟子的地方。“天地者，生之本也”[1]349，“圣王之用也，上察于天，下錯(cuò)于地，塞備天地之間，加施萬物之上，微而明，短而長(zhǎng)，狹而廣，神明博大以至約”[1]165。荀子視天地為生之本，及“上察于天，下錯(cuò)于地”的運(yùn)思，無疑都是宇宙整體性的。

“宇宙”這一概念，我們?cè)谲髯幽抢镆材苷业?，即“萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。坐于室而見四海，處于今而論久遠(yuǎn)，疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度，經(jīng)緯天地而材官萬物，制割大理，而宇宙里矣”[1]397。萬物以具體形象顯示于人，顯示于人有理則，理則無不宜而分位不失。因此，坐在室內(nèi)而能觀察天下，處今而能論古，粗疏觀察萬物而能知其實(shí)情，參考驗(yàn)證社會(huì)治亂而能通曉其規(guī)律，治理天地而能因萬物之能而用，操持大理而能使宇宙得以理定。荀子在這里直接把宇宙作為理定的對(duì)象。

(二)聯(lián)系性的思維

荀子思維是聯(lián)系性的，這基于他宇宙萬物整體聯(lián)系的設(shè)定。在語言形式上，這一聯(lián)系性在“相”這一文字表達(dá)中得到鮮明的反映。

1.宇宙萬物的相互依存

荀子認(rèn)為，宇宙萬物是相互依存的：

今是土之生五谷也，人善治之則畝數(shù)盆，一歲而再獲之，然后瓜桃棗李一本數(shù)以盆鼓，然后葷菜百疏以澤量，然后六畜禽獸一而剸車，黿鼉、魚鱉、鰍鳣以時(shí)別，一而成群，然后飛鳥鳧雁若煙海，然后昆蟲萬物主其間，可以相食養(yǎng)者不可勝數(shù)也。夫天地之生萬物也，固有余足以食人矣；麻葛、繭絲、鳥獸之羽毛齒革也，固有余足以衣人矣。夫不足，非天下之公患也。[1]184-185

現(xiàn)在土地生長(zhǎng)五谷，如果人善于管理它，那每畝就可產(chǎn)數(shù)盆谷物，一年可以收獲兩次；此外，還有瓜、桃、棗、李，每棵樹的果實(shí)也有數(shù)盆；其次，蔥蒜之類各種蔬菜也很多；其次，各種家畜與獵取的禽獸也得用車載；其次，黿、鼉、魚、鱉、泥鰍、鱔魚按時(shí)繁殖，每一類皆得成群；再次，飛鳥、野鴨、大雁多如煙之覆海，其間又有昆蟲萬物，可以互相食養(yǎng)的東西不可勝數(shù)。天地生萬物，本來就有余，足夠供人食用；麻、葛、蠶絲、鳥獸的羽毛、牙齒、皮革，本來就足夠供人穿戴。那所謂的物資不夠，并不是天下共同的禍患。

人在宇宙之中，與萬物處在聯(lián)系之中，這一現(xiàn)實(shí)說明，人不能離開萬物來獲得生命的食糧；在延伸的層面，昭示出人必須慎重對(duì)待其他萬物；萬物合自身規(guī)律生長(zhǎng)才能帶來豐足的結(jié)果。

2.社會(huì)的相互依存

在社會(huì)層面，同樣是互相依存的狀態(tài)，“今以夫先王之道，仁義之統(tǒng)，以相群居，以相持養(yǎng)，以相藩飾，以相安固邪”[1]65，說的就是這個(gè)道理。先王之道，通過仁義這一綱紀(jì)，實(shí)現(xiàn)民眾的群居，相互持守育養(yǎng)，互相禮節(jié)文明，互相安定而穩(wěn)固。

值得注意的是，語言形式上的“相”字，其意思就是互相、共同，行為主體包含著兩方，不是一方，這一思維與老子的“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相盈，音聲相和，先后相隨，恒也”[3]80的思維是完全吻合的。這也是我們必須重視的地方。

三、“相持而長(zhǎng)”的準(zhǔn)則

相持而長(zhǎng)是人類實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展的唯一途徑。但問題是，如何才能真正落實(shí)相持而長(zhǎng)的決策？在荀子的思想體系里，其保證所依據(jù)的是禮義。其具體的思路則通過以下視角來展示。

(一)禮義的必要性

1.“無待而然”的自然之性

迄今人們對(duì)荀子本性思想所關(guān)注的無疑是性惡。其實(shí)，在荀子關(guān)于本性的運(yùn)思中，“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事；……不可學(xué)、不可事而在人者謂之性，……今人之性，目可以見，耳可以聽。夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，目明而耳聰，不可學(xué)明矣”[1]435-436。簡(jiǎn)言之，本性是不可學(xué)、不可事的，是天生的素質(zhì)，就像眼睛可以看東西一樣。

人生來就有的素質(zhì)就是“無待而然”，“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。目辨白黑美惡，耳辨聲音清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)，是又人之所常生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也”[1]63，說的就是這個(gè)道理。諸如餓了要吃的需求，眼睛辨別白黑美惡等的能力，都是人生來就持有的，而且禹、桀都一樣，它們是“無待而然”，即沒有外在輔助而形成的樣態(tài)。在荀子那里，這種“無待而然”的本性，強(qiáng)調(diào)的是本性自然，即“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性”[1]412。荀子的本性思想顯示出自然本性的特點(diǎn)。自然本性的內(nèi)容則為情，即“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情”[1]412，它們是本性內(nèi)容的外在化，或者說是本性在動(dòng)態(tài)層面所展現(xiàn)的圖畫。就喜好而言，“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也”[1]437-438。這些都是人的自然情感，不需要任何人為就存在。

2.“待事而后然”的人為

與“無待而然”同時(shí)存在的還有“待事而后然”。荀子認(rèn)為，“情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動(dòng)謂之偽。慮積焉、能習(xí)焉而后成謂之偽。正利而為謂之事。正義而為謂之行。所以知之在人者謂之知。知有所合謂之智。智所以能之在人者謂之能。能有所合謂之能。性傷謂之病”[1]412-413。即本性的好、惡、喜、怒、哀、樂是情感，情感無法自主自己，必須依靠心這一思維器官來進(jìn)行選擇，這稱為思慮。心靈這一思維器官思慮后，其他的器官能履行思慮的成果，這稱為人為。思慮不斷積累、官能反復(fù)積習(xí)而后形成一種常規(guī)，這稱為人為。依歸正當(dāng)?shù)睦娑鵀榉Q為職守。依歸儀則而為稱為道理。人具有認(rèn)識(shí)物事的本能稱為知力。知力與認(rèn)識(shí)的物事相符合稱為智慧。人具有的處置事物的能力叫作本能。本能與認(rèn)識(shí)的物事相符合稱為才能，本性受到傷害叫作疾病。

人的情感雖然是自然的，但情感的動(dòng)態(tài)化歷程需要通過人的思慮來開啟。不僅思慮的開啟系人為，而且思慮成果的現(xiàn)實(shí)化也屬人為。這是因?yàn)槿说淖匀磺楦械默F(xiàn)實(shí)化，無法在自然的狀態(tài)下完成，需要后天的努力，即“可以為堯、禹，可以為桀、跖，可以為工匠，可以為農(nóng)賈，在執(zhí)注錯(cuò)習(xí)俗之所積耳，……則堯、禹則常安榮，為桀、跖則常危辱；為堯、禹則常愉佚，為工匠農(nóng)賈則常煩勞。然而人力為此而寡為彼，何也？曰：陋也。堯、禹者，非生而具者也，夫起于變故，成乎修修之為，待盡而后備者也”[1]63。成為堯禹還是桀跖、工匠還是農(nóng)商，決定的因素在后天的積習(xí)，即“待盡而后備者”，“故陶人埏埴而為器，然則器生于工人之偽，非故生于人之性也。故工人斫木而成器，然則器生于工人之偽，非故生于人之性也?！蚋卸荒苋?，必且待事而后然者，謂之生于偽”[1]437-438，后天的積習(xí)就是“待事而后然”的內(nèi)容。

(二)禮義是“圣人之偽”

在荀子的思想中，禮義也是“待事而后然”的存在。

1.禮義不先天存在于人性之中

2.圣人異于一般人的是“偽”

圣人也是人，就本性而言，他與一般人是相同的。那么，為何制定禮義的是圣人而非一般人呢？答案是“故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度。然則禮義法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也”[1]438。在后天積習(xí)的實(shí)踐里，圣人是異于一般人的。

毋庸置疑，荀子強(qiáng)調(diào)的不是先天的本性，而是后天的習(xí)得。這一思想傾向不僅體現(xiàn)了平等的價(jià)值傾向，而且對(duì)鼓勵(lì)個(gè)人努力、充分發(fā)揮個(gè)人的潛能具有積極的意義。

(三)禮義的本質(zhì)在“分”

在荀子那里，本性無法承擔(dān)“相持而長(zhǎng)”標(biāo)準(zhǔn)的重任，因?yàn)楸拘员旧泶嬖谧汾呌膬A向。“夫好利而欲得者，此人之情性也。假之人有資財(cái)而分者，且順情性，好利而欲得，若是，則兄弟相拂奪矣；且化禮義之文理，若是則讓乎國(guó)人矣。故順情性則弟兄爭(zhēng)矣，化禮義則讓乎國(guó)人矣?！盵1]438-439喜好和追求利益的滿足是人之常情，如果順從性情發(fā)展的話，即使兄弟也會(huì)出手相奪；如果能夠按照禮義來行為的話，在分財(cái)?shù)那闆r下，一般人也會(huì)謙讓。所以，順從性情兄弟也會(huì)爭(zhēng)斗，化育禮義則人人謙讓而行。

1.禮義的目的是“以養(yǎng)人之欲，給人之求”

在荀子看來，圣人制定禮義法度，完全是為了社會(huì)秩序的穩(wěn)定?！肮嗜松荒軣o群，群而無分則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物，故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也。”[1]164-165人必須依靠群居來維持生活。在群居社會(huì)，沒有分際(諸如權(quán)分、職分等)就會(huì)出現(xiàn)爭(zhēng)斗而趨向混亂，混亂則相互分離，形不成合力則群體就變得脆弱，脆弱便不能與其他萬物競(jìng)爭(zhēng)，沒有可供居住的房屋，這就叫作一刻也不能離開禮義。

禮義具有凝聚人的力量?！叭四苋?，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物，故宮室可得而居也。故序四時(shí)，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。”[1]164大家和一，力量就強(qiáng)大，這樣就能與其他萬物競(jìng)爭(zhēng)。

我們不得不注意的是，荀子強(qiáng)調(diào)用禮義來完善社會(huì)的分際，讓爭(zhēng)斗遠(yuǎn)離大家，其基本目的是“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求”[1]346，即供養(yǎng)人的欲望和需求，讓每個(gè)人都能夠獲得各自的份額。

2.禮義持有的等級(jí)性

簡(jiǎn)短的宣誓儀式后，我們沿路折返。抬頭望去，太陽燦爛而耀眼，天空澄明而透亮，雪山純凈而巍峨，大地靜默而厚實(shí)。這是真實(shí)的所在，我們不忍打破這靜謐，沉默著步履匆匆地行進(jìn)，卻在心底涌動(dòng)著愛的熱流。離鄉(xiāng)萬里來援疆，我只是一位平凡的教師，是這天地中的一粒微塵，我愿在疏附二中的三尺講臺(tái)上，像那石頭小屋般駐守，為我的學(xué)生們留一盞愛的心燈。

荀子認(rèn)為古代圣王給人制定禮義，以便人在與其他萬物的競(jìng)爭(zhēng)中獲得優(yōu)勢(shì)的運(yùn)思無疑是值得肯定的，但是，在社會(huì)層面，他分際的思想是以認(rèn)可等級(jí)性為合理前提的。“先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也”[1]152，就是佐證。因此，荀子推重的不是均平，而是等級(jí)性的平衡。他的具體理由是：“分均則不偏，執(zhí)齊則不一，眾齊則不使。有天有地而上下有差，明王始立而處國(guó)有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。執(zhí)位齊而欲惡同，物不能淡則必爭(zhēng)，爭(zhēng)則必亂，亂則窮矣。”[1]152名分均平就沒有偏執(zhí)，權(quán)勢(shì)齊一就不能統(tǒng)一，大家平等就無法役使。自從有天地以來，就有上下的差別；賢明的君主一登上王位，治理國(guó)家就有等級(jí)制度。大家都高貴就不能互相侍奉，大家都卑賤就不能互相役使，這是必然的規(guī)律。在另一層面，人們的權(quán)勢(shì)地位相等，愛好與厭惡也必相同，財(cái)物不能滿足需要就一定會(huì)發(fā)生爭(zhēng)奪，就會(huì)因混亂而走上窮途末路。

人有不同的需要，社會(huì)應(yīng)該滿足個(gè)人的不同需求。在一定程度上，不同的職分有不同的責(zé)任擔(dān)當(dāng)，不同的責(zé)任擔(dān)當(dāng)基于不同的權(quán)分，這是客觀事實(shí)。這一點(diǎn)在現(xiàn)代社會(huì)也沒有發(fā)生根本的改變。因此，在不同職分工作的人，享受不同的權(quán)分也是自然的；不同的權(quán)分承擔(dān)的責(zé)任也不一樣，享受的利益自然也必須與之匹配。在這個(gè)意義上，荀子的思想具有客觀的現(xiàn)實(shí)合理性。平等是相對(duì)的，不可能存在絕對(duì)的平等，這是需要首先認(rèn)識(shí)的。但是，不能忽視的是，圣人的本性與一般人一樣，這是人格上平等的人性基礎(chǔ)；不一樣的僅僅是后天的積習(xí)，這些積習(xí)是個(gè)人付出的努力，付出與所獲維持一致也是社會(huì)公平不能無視的內(nèi)容。這就是荀子思想給我們的啟示。

四、“相持而長(zhǎng)”的實(shí)踐

“相持而長(zhǎng)”依具體的規(guī)則而行固然重要，但離開具體實(shí)踐，“相持而長(zhǎng)”的客觀效果就無法得到檢驗(yàn)。所以，其具體實(shí)踐的運(yùn)思，不失為“相持而長(zhǎng)”的重要環(huán)節(jié)。

(一)“盡其美，致其用”的目標(biāo)

荀子提出“相持而長(zhǎng)”雖然是為追求人與自然協(xié)調(diào)的可持續(xù)發(fā)展，但就可持續(xù)發(fā)展而言，荀子思想有其具體目標(biāo)。

1.“盡其美，致其用”

在自然與人的層面，荀子認(rèn)為最為重要的是物皆有所用：

北海則有走馬吠犬焉，然而中國(guó)得而畜使之；南海則有羽翮、齒革、曾青、丹干焉，然而中國(guó)得而財(cái)之；東海則有紫、紶、魚、鹽焉，然而中國(guó)得而衣食之；西海則有皮革、文旄焉，然而中國(guó)得而用之。故澤人足乎木，山人足乎魚，農(nóng)夫不斫削、不陶冶而足械用，工賈不耕田而足菽粟?！侍熘?，地之所載，莫不盡其美，致其用，上以飾賢良，以下養(yǎng)百姓而安樂之。夫是之謂大神。[1]161-162

北海有善于奔走的馬和善于吠叫的狗，中原各國(guó)可以得到并畜養(yǎng)役使它們；南海有羽毛、象牙、犀牛皮、曾青、朱砂，中原各國(guó)可以得到并使用它們；東海有紫色的粗麻布、魚、鹽，中原各國(guó)可以得到并穿戴和食用它們；西海有皮革和色彩斑斕的牦牛尾，中原各國(guó)可以得到并使用它們。所以湖邊打魚的人會(huì)有足夠的木材，山上伐木的人會(huì)有足夠的鮮魚，農(nóng)民不砍削、不燒窯冶煉而有足夠的器具，工匠、商人不耕種而有足夠的糧食。所以蒼天所覆蓋的，大地所承載的，沒有不充分發(fā)揮它們的優(yōu)點(diǎn)、竭盡它們的效用，上用來裝飾賢良的人、下用來養(yǎng)活百姓而使他們安樂。這叫作大治。

在互相依存的視野上，民眾得到生活必需品的保證，自然物產(chǎn)為民眾所用，使大家處于安定快樂的境遇。

2.“群居和一之道”

在社會(huì)層面也存在如何“相持而長(zhǎng)”的問題，荀子的解決方案是：

然則從人之欲則執(zhí)不能容，物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長(zhǎng)幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。故仁人在上，則農(nóng)以力盡田，賈以察盡財(cái)，百工以巧盡械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能盡官職，夫是之謂至平。[1]70-71

個(gè)人無法完全滿足各自的欲望，這正是禮義登臺(tái)的理由。人與人之間盡管存在貴賤等差異，如果大家都能夠在適合自己的位置上工作并獲得合理的存在感，使糧食俸祿保持在合適的位置上，這就是“群居和一之道”。在這樣的境遇里，大家都盡力于自己的職分，整個(gè)社會(huì)則處于互存的狀態(tài)。

(二)“相持而長(zhǎng)”的社會(huì)實(shí)踐

就相持而長(zhǎng)的社會(huì)實(shí)踐而言，以下幾點(diǎn)值得關(guān)注。

1.“權(quán)物稱用”

荀子認(rèn)為，對(duì)其他萬物的使用，必須通過合理的調(diào)節(jié)使它們物盡其用：

出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同而禮法之大分也。若夫貫日而治平，權(quán)物而稱用，使衣服有制，宮室有度，人徒有數(shù)，喪祭械用皆有等宜，以是用挾于萬物，尺寸尋丈莫得不循乎制度數(shù)量然后行。[1]221

內(nèi)外都一樣，天下沒有不協(xié)調(diào)一致的，沒有不得以治理的，這是歷代圣王共同的政治原則，也是禮制法度的要領(lǐng)。至于那連續(xù)幾天把政事治理妥當(dāng)，合理地調(diào)節(jié)萬物來使它們適用，使各級(jí)官吏穿的衣服有一定的規(guī)格，住的房子有一定的標(biāo)準(zhǔn)，役使的仆從有一定的編制，喪葬祭祀器械用具都有和等級(jí)相適合的規(guī)定，把這種做法貫徹到萬物之中，尺寸尋丈之類的標(biāo)準(zhǔn)，就會(huì)無一不是遵循了法度然后才加以施行。

依循規(guī)則，合理調(diào)節(jié)萬物，使它們物盡其用；而在社會(huì)方面，一切消耗也必須依循規(guī)則進(jìn)行，不能浪費(fèi)。

2.合理利用萬物

上文說的“權(quán)物”即合理調(diào)節(jié)萬物，由于人的欲望無限，因此，要實(shí)現(xiàn)相持而長(zhǎng)，合理使用萬物非常重要：

圣王之制也，草木榮華滋碩之時(shí)則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長(zhǎng)也；黿鼉、魚鱉、鰍鳣孕別之時(shí)，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長(zhǎng)也；春耕、夏耘、秋收、冬藏四者不失時(shí)，故五谷不絕而百姓有余食也；污池、淵沼、川澤謹(jǐn)其時(shí)禁，故魚鱉優(yōu)多而百姓有余用也；斬伐養(yǎng)長(zhǎng)不失其時(shí)，故山林不童而百姓有余材也。[1]165

圣明帝王的制度，草木正在開花成長(zhǎng)時(shí)，不準(zhǔn)進(jìn)入山林砍伐，以使不夭折其生命，不斷絕它們的生長(zhǎng)；黿、鼉、魚、鱉、泥鰍、鱔魚懷孕產(chǎn)卵時(shí)，魚網(wǎng)、毒藥不準(zhǔn)投入湖澤，以使不夭折其生命，不斷絕它們的生長(zhǎng)；春天耕種、夏天鋤草、秋天收獲、冬天儲(chǔ)藏，這四件事都不失時(shí)機(jī)，所以五谷不竭而百姓有余糧；池塘、水潭、河流、湖泊，嚴(yán)格禁止在規(guī)定時(shí)期內(nèi)捕撈，所以魚、鱉豐饒繁多而老百姓有余用；樹木的砍伐與培育養(yǎng)護(hù)不錯(cuò)過季節(jié)，所以山林不會(huì)光禿禿而百姓有多余木材。

這完全是一幅尊重萬物生長(zhǎng)規(guī)律而育養(yǎng)萬物、從而打?qū)嵢说纳婊A(chǔ)的圖畫。值得注意的是，荀子不僅推重“相持而長(zhǎng)”，“不夭其生，不絕其長(zhǎng)”，而且以追求“有余食”“有余用”“有余材”為目標(biāo)，實(shí)現(xiàn)生活的富足，打開通向幸福生活的大門。他的“修火憲，養(yǎng)山林藪澤草木魚鱉百索，以時(shí)禁發(fā)，使國(guó)家足用而財(cái)物不屈”[1]168，追求的也是富足。

3.以義克利

為保證“相持而長(zhǎng)”，除切實(shí)執(zhí)行上面所說的法度的規(guī)則之外，道義方面也不能忽視，荀子說：

義與利者，人之所兩有也。雖堯、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也。雖桀、紂亦不能去民之好義，然而能使其好義不勝其欲利也。故義勝利者為治世，利克義者為亂世。上重義則義克利，上重利則利克義。故天子不言多少，諸侯不言利害，大夫不言得喪，士不通貨財(cái)；有國(guó)之君不息牛羊，錯(cuò)質(zhì)之臣不息雞豚，冢卿不修幣，大夫不為場(chǎng)園，從士以上皆羞利而不與民爭(zhēng)業(yè)，樂分施而恥積臧。然故民不困財(cái)，貧窶者有所竄其手。[1]502-503

道義和欲私，是人們兼有的東西。即使是堯舜也不能除去民眾追求私利的欲望，但是能使他們對(duì)私利的追求不超過對(duì)道義的愛好。即使桀紂也不能去掉民眾對(duì)道義的愛好，但能使他們對(duì)道義的愛好抵御不了對(duì)私利的追求。所以道義超過私利就是治世，私利超過道義就是亂世。君主推崇道義，道義就會(huì)勝過私利；君主推崇私利，私利就會(huì)勝過道義。所以天子不言財(cái)物多少，諸侯不言利害，大夫不言得失，士不買賣貨物；擁有國(guó)家的君主不養(yǎng)殖牛羊，獻(xiàn)身于君主的臣子不養(yǎng)殖雞和小豬，上卿不放高利貸，大夫不筑場(chǎng)種菜；從士以上的官吏都羞恥于私利而不與民眾爭(zhēng)搶職業(yè)，喜歡施舍而以囤積私藏為恥辱。所以民眾不為錢財(cái)所困擾，貧窮的人也不會(huì)手足無措。

荀子強(qiáng)調(diào)以道義來制約私利，針對(duì)的主要是官吏，這一措施旨在保證民眾有穩(wěn)定的職業(yè)和充足的財(cái)用。這也是實(shí)現(xiàn)社會(huì)均平穩(wěn)定的關(guān)鍵。荀子的這一思想在今天仍然具有積極的價(jià)值。

(三)“相持而長(zhǎng)”的個(gè)人實(shí)踐

在荀子看來，“相持而長(zhǎng)”的實(shí)現(xiàn)，社會(huì)調(diào)控僅僅是一個(gè)方面，關(guān)鍵在對(duì)個(gè)人欲望的調(diào)控。

1.“以己為物役”

在荀子的視野里，“人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財(cái)蓄積之富也，然而窮年累世不知足”[1]67。人的一般欲求是，食物有美味佳肴，衣服為有彩色花紋的綢緞，出行有車馬，還想富裕而擁有余財(cái)，沒有知足的時(shí)候。人的欲望不知足，導(dǎo)致的結(jié)果是“以己為物役”，其具體表現(xiàn)是：

志輕理而不重物者，無之有也；外重物而不內(nèi)憂者，無之有也；行離理而不外危者，無之有也；外危而不內(nèi)恐者，無之有也。心憂恐則口銜芻豢而不知其味，耳聽鐘鼓而不知其聲，目視黼黻而不知其狀，輕暖平簟而體不知其安。故向萬物之美而不能嗛也，假而得閑而嗛之，則不能離也。故向萬物之美而盛憂，兼萬物之利而盛害?！视B(yǎng)其欲而縱其情，欲養(yǎng)其性而危其形，欲養(yǎng)其樂而攻其心，欲養(yǎng)其名而亂其行?！蚴侵^以己為物役矣。[1]431-432

沒有思想輕視理則而不重物質(zhì)利益的人，沒有外重物質(zhì)利益而內(nèi)心不憂慮的人，沒有行為違背理則而外不處危的人，沒有外處危而內(nèi)心不恐懼的人。內(nèi)心憂恐那嘴里銜著肉食也感覺不到美味，耳聽鐘鼓演奏也聽不到樂聲，眼看錦繡的花紋也不知其形狀，穿著輕軟暖和的衣服坐在竹席上身體也感覺不到舒適。所以，享受了萬物之美而不能快樂，即使得到短暫快樂，但憂慮恐懼仍在。所以享受萬物之美卻加深了憂慮，兼有萬物之利卻加重了危害。想滿足自己的欲望卻放縱自己的情欲，想保養(yǎng)自己的性命卻危害自己的身體，想育養(yǎng)自己的樂趣卻侵害自己的心靈，想護(hù)養(yǎng)自己的名聲卻胡作非為。這就叫作使自己被物質(zhì)利益所奴役。

2.“治亂在于心之所可”

荀子認(rèn)為，社會(huì)的治亂取決于個(gè)人對(duì)欲望的調(diào)控，個(gè)人調(diào)控的樞機(jī)在心識(shí)：

凡語治而待去欲者，無以道欲而困于有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節(jié)欲而困于多欲者也。有欲無欲，異類也，生死也，非治亂也。欲之多寡，異類也，情之?dāng)?shù)也，非治亂也。欲不待可得，而求者從所可。欲不待可得，所受乎天也；求者從所可，受乎心也。所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固難類所受乎天也。……故欲過之而動(dòng)不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治！欲不及而動(dòng)過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂！故治亂在于心之所可，亡于情之所欲。[1]426-428

凡言治而依靠去掉欲望的，是沒有用導(dǎo)欲的方法而困于有欲望的情況。凡言治而依靠減少欲望的，是沒有用節(jié)制欲望的方法而困于多欲的情況。有欲與無欲，是不同類的，是生與死的區(qū)別，而非治亂。欲望的多少，是不同類的，是人情的規(guī)律，而非治亂。欲望不是等到其所欲之物可得時(shí)才產(chǎn)生，追求欲望的行為依從欲望本身，欲望來自天賦；追求的行為依從欲望本身，這受制于內(nèi)心。來自天賦的欲望單純，受制于內(nèi)心的東西很多，當(dāng)然難以與來自天賦的欲望相一致。所以，存在欲望過強(qiáng)而行動(dòng)不足的情況，這是心識(shí)限制了行動(dòng)。心識(shí)所認(rèn)可的符合理則，那欲望雖多，對(duì)治又有什么傷害呢！欲望不及而行動(dòng)超過限度，這是心識(shí)使然。心識(shí)所認(rèn)可的如果違背理則，就算欲望少，又怎么能制止動(dòng)亂呢！所以，治亂維系于心識(shí)對(duì)欲望的認(rèn)可，而不在人的所欲即存在的外物的多少。人有調(diào)控欲望的責(zé)任。

3.從利害視角權(quán)衡欲望

荀子認(rèn)為，欲望在借助心識(shí)調(diào)控的實(shí)踐中，關(guān)鍵是必須在可惡、可害的延長(zhǎng)線上進(jìn)行考量：

見其可欲也，則必前后慮其可惡也者；見其可利也，則必前后慮其可害也者；而兼權(quán)之，孰計(jì)之，然后定其欲惡取舍。如是，則常不失陷矣。凡人之患，偏傷之也。見其可欲也，則不慮其可惡也者；見其可利也，則不顧其可害也者。是以動(dòng)則必陷，為則必辱。[1]51

看見“可欲”的東西，那定要前后考慮其可惡的一面；看見“可利”的東西，那定要前后考慮其可能產(chǎn)生危害的一面；兩方面加以權(quán)衡、熟慮，然后決定是“可欲”還是舍棄。如此則往往不會(huì)失誤。大凡人的禍患，往往是片面性害了他們。看見“可欲”的東西，就不考慮其可惡的一面；看到“可利”的東西，就不反顧其危害的一面。因此，行動(dòng)就會(huì)陷入困境，做事則定會(huì)受辱。關(guān)鍵是不能局限于欲望本身來思考問題，而必須預(yù)測(cè)欲望可能帶來的相應(yīng)的結(jié)果。在這個(gè)層面上，對(duì)欲望的抑制無疑會(huì)產(chǎn)生實(shí)際的意義。這是值得注意的地方。

4.欲望“進(jìn)則近盡，退則節(jié)求”

荀子認(rèn)為，人節(jié)制欲望不僅必要，而且是可能的。

性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也；以為可而道之，知所必出也。故雖為守門，欲不可去，性之具也。雖為天子，欲不可盡。欲雖不可盡，可以近盡也；欲雖不可去，求可節(jié)也。所欲雖不可盡，求者猶近盡；欲雖不可去，所求不得，慮者欲節(jié)求也。道者，進(jìn)則近盡，退則節(jié)求，天下莫之若也。[1]428-429

本性是天然造就的，情感是本性的實(shí)際內(nèi)容，欲望是情感對(duì)外物的反應(yīng)(2)本性與外物區(qū)別對(duì)待的運(yùn)思，也是儒家在本性問題上的一個(gè)重要觀點(diǎn)。“凡人雖有性，心無定志，待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后定。喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。知情〔者能〕出之，知義者能入之。好惡，性也。所好所惡，物也?！痹斠娎盍悖骸豆瓿?jiǎn)校讀記·性》，北京大學(xué)出版社2002年版，第105頁。。以為想要的東西可以得到而去追求它，是情感必不能免的；以為可行而去實(shí)行它，是智慧必定出于此。所以即使是看門人，欲望不可去除，這是本性所具有的。即使為天子，欲望也不可能全部滿足。欲望雖不可全部滿足，卻可以接近于全部滿足；欲望雖不可去除，但對(duì)欲望的追求可以節(jié)制。欲望雖不可全部滿足，對(duì)欲望的追求仍然能接近于全部滿足；欲望雖不可去除，但追求的東西不能得到，用心思考的人就會(huì)打算節(jié)制自己的追求。正道是這樣的：進(jìn)則可以接近于完全滿足自己的欲望，退則可以節(jié)制自己的追求，天下沒有什么能及得上它。

5.“以道制欲”

上面分析了“心之所可中理”的問題，這里的“理”實(shí)際就是規(guī)則，是心識(shí)調(diào)控欲望時(shí)的標(biāo)準(zhǔn)。不僅如此，荀子還直接提出“以道制欲”，即“君子樂得其道，小人樂得其欲。以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂”[1]382。君子與小人的區(qū)別，在于前者樂于得道，后者樂于欲望的滿足。用道來制約欲望，就會(huì)快樂而不混亂；如果執(zhí)迷于欲望的滿足而忘卻道的存在，就會(huì)困惑而不樂。在荀子看來，“強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧，養(yǎng)備而動(dòng)時(shí)，則天不能病；循道而不忒，則天不能禍”[1]307，因循道而行，就會(huì)遠(yuǎn)離禍患。

在相持而長(zhǎng)的實(shí)踐中，荀子強(qiáng)調(diào)營(yíng)建和一群居的社會(huì)生活。因此不僅強(qiáng)調(diào)萬物盡其用，而且推重“權(quán)物而用”，在合理利用自然資源的總體運(yùn)思下，主張“以義克利”，防止私欲的過分膨脹；對(duì)個(gè)人，既客觀承認(rèn)人性道義、利益兩有的現(xiàn)實(shí)，又強(qiáng)調(diào)在可惡、可害的延長(zhǎng)線上來考量欲望可能帶來效應(yīng)的重要性，對(duì)心識(shí)在節(jié)制欲望里的重要性的強(qiáng)調(diào)，無疑體現(xiàn)了他對(duì)人作為萬物之靈的重要責(zé)任的揭示。

總之，荀子“相持而長(zhǎng)”的思想是其自然人性論運(yùn)思在人作為萬物之一視野里的獨(dú)特審視，具有道家思想的特色。荀子不僅使用自然這一概念，而且使用萬物，這些概念正是道家之所以為道家的概念(3)參見許建良：《先秦道家的道德世界》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2006年版，第1—29頁。。在危機(jī)頻仍、能源枯竭、生態(tài)失衡、種族歧視肆虐的今天，荀子“相持而長(zhǎng)”的運(yùn)思對(duì)緩解人與自然之間的對(duì)立和實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展無疑有積極的啟示。他“皆使人載其事而各得其宜”的構(gòu)想，對(duì)實(shí)現(xiàn)人的真正平等和促使人邁進(jìn)身心健康的生活港灣，也具有重要的價(jià)值。