李加武

(安徽財經(jīng)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，安徽 蚌埠 233030)

老莊思想曾對佛學(xué)在中國的本土化發(fā)展起到過重要的促進(jìn)作用，反過來，佛學(xué)又為中國士人全面深入理解老莊思想提供了一個嶄新的視角。自魏晉時期僧肇、支遁首開“以佛釋莊”的先河以來[1]，直到清末民初，這一支脈歷久而不絕。其間鴻篇偉著、特見卓識者疊出，較具代表性的有唐代成玄英的《南華真經(jīng)疏》、北宋王雱的《南華真經(jīng)新傳》、南宋林希逸的《莊子鬳齋口義》、明代陸西星的《南華真經(jīng)副墨》以及憨山德清的《莊子內(nèi)篇注》《觀老莊影響論》、晚清楊文會的《南華經(jīng)發(fā)隱》、清末民初章太炎的《齊物論釋》。而自晚明以降，桐城派亦“與莊子結(jié)下不解之緣”[2]167，并且從明清易代之際的方以智、錢澄之開始，桐城派的莊子學(xué)研究就鐫上了濃厚的“以佛釋莊”色彩。這一方面當(dāng)與他們的家學(xué)淵源或治學(xué)經(jīng)歷有關(guān)，如方以智的莊學(xué)思想即深受其外祖父吳應(yīng)賓(吳氏為憨山德清弟子)的影響，而后又直接受到“金陵天覺寺愛國僧人覺浪道盛的影響”[2]167；另一方面，又與其因亡國破家之恨而產(chǎn)生的遺民心態(tài)有關(guān)，即他們寄希望于借助莊、佛來排解心中憤懣，并守護(hù)個人的“出處進(jìn)退”[2]168之志。其后社會情勢雖在不斷變化，但此一釋莊傾向卻得以延續(xù)并發(fā)揚光大，這在姚鼐的《莊子章義》、方潛的《南華經(jīng)解》、馬其昶的《莊子故》、葉玉麟的《白話譯解莊子》中均有不同程度體現(xiàn)。而作為民國時期皖江地區(qū)莊子學(xué)研究大家，以及桐城派著名學(xué)人吳汝綸的緊密追隨者，胡遠(yuǎn)濬(1866—1931)①關(guān)于胡遠(yuǎn)濬的生平簡介參見李加武.胡遠(yuǎn)濬莊學(xué)思想研究[J].淮北師范大學(xué)學(xué)報:哲學(xué)社會科學(xué)版,2019(5).也深受這一思潮影響，這從作為其莊學(xué)思想結(jié)晶的《莊子詮詁》一書中即可明顯看出。在該書的“序列”中，不但高度評價楊文會、章炳麟等人“旁摭釋氏”以注《莊子》的做法，認(rèn)為他們的這一做法“能補諸家所未及”[3]10，而且還躬身實踐，取得了一系列值得稱道的成果。本文即以《莊子詮詁》一書為依據(jù)，集中討論胡遠(yuǎn)濬“以佛釋莊”思想的表現(xiàn)、特點和價值。

一、至人、神人、圣人

圍繞《逍遙游》“至人、神人、圣人”三種人格形態(tài)的確切所指及其相互關(guān)系，尤其是三者間有無高下之分的問題，歷來學(xué)者聚訟紛紜、莫衷一是。宣穎、劉鳳苞認(rèn)為，自“故夫知效一官”至“至人無己，神人無功，圣人無名”一句，為一意義獨立之段落，且末句為本段主旨之總結(jié)。據(jù)此，則宋榮子當(dāng)為“圣人”之代表，列子當(dāng)為“神人”之代表，而“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者”則為“至人”之代表[4]。如此，則“至人”的境界當(dāng)在“神人”之上，“神人”的境界又在“圣人”之上。胡遠(yuǎn)濬并不認(rèn)同這一觀點，相反，他指出，“至人、神人、圣人”三者雖然在稱謂上有所差異，但這只不過是從不同角度言說同一種理想人格而已，郭象在《外物》篇所言：“圣言其外，神言其內(nèi)，至言其體”，即是其明證，這就表明在三者之間實無深淺高下的分別。為了增強(qiáng)己說的可信度，他以佛學(xué)術(shù)語“法報化三身”為喻。其中，“法身”原是指“中道之理體”[5]，代表佛的本質(zhì)，在這里則象征著“無己”的至人；“報身”原是指“為行六度萬行功德而顯佛之實智”[5]，代表佛的功德，在這里則象征著“無功”的神人；“化身”原是指“諸佛為化度眾生而現(xiàn)種種之身”[5]，代表佛的種種形相，在這里則象征著“無名”的圣人?！胺▓蠡怼钡木唧w所指雖有不同，但這只不過是從不同角度言說同一對象(“佛”)罷了。

二、吾喪我

《齊物論》開篇即以顏成子游請益乃師的三問三答為人們塑造出一個“嗒焉似喪其耦”“形如槁木”“心如死灰”的體道者南郭子綦形象，并通過他的切身體證向人們呈現(xiàn)出一幅“吾喪我”的得道妙境。在這段文字中，尤其能激起研究者興趣的是“吾”“我”二字的獨特內(nèi)涵及其區(qū)別，而對于這一點的理解學(xué)界也是見仁見智：或謂就己而言曰“吾”，因人而言曰“我”[6]；或謂“吾”是真我，“我”是形體之我[7]168；或謂“吾”為主體，“我”為意欲[8]；或謂“吾”是超越對象的自由存在，“我”是處于對象性關(guān)系中的存在[9]。凡此等等，不一而足。與上述諸說不同，胡遠(yuǎn)濬則另辟蹊徑，他在不脫離具體語境的前提下，又能充分參考姚鼐、楊文會、章炳麟諸人之說，指出“吾喪我”實與佛學(xué)所謂破除我法二執(zhí)義同。析言之，“我”是指“我執(zhí)”“我見”，亦即通常所說的認(rèn)識主體；“嗒焉似喪其耦”的“耦”字乃“對待”之義，是指“法執(zhí)”，亦即通常所說的認(rèn)識對象。由于我法二執(zhí)乃同時出現(xiàn)之一對概念，其共同本質(zhì)是將由因緣所生法看做固定不變的有自性之物，因此，“喪我”和“喪耦”實際上是同一個過程，而這也就是佛學(xué)所謂破執(zhí)釋智、明心見性、彰顯真我的過程。從佛學(xué)“破執(zhí)”觀的角度出發(fā)，將“我”理解為“我執(zhí)”、“吾”理解為破除“我執(zhí)”后彰顯的真我，是胡遠(yuǎn)濬對“吾”“我”二字的新詮，充分體現(xiàn)了其“以佛釋莊”的思想特色。

三、養(yǎng)生說

《養(yǎng)生主》首段“為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經(jīng)”三句話關(guān)系一篇之宏旨，然而關(guān)于其實際所指，研究者并未達(dá)成一致意見。截至目前，代表性的觀點有以下幾種：一是將“善”“惡”理解為世俗倫理意義上的“善行”和“惡行”，那么這就是告訴人們，做世俗之人所認(rèn)為的“善”事不要有求名之心，做世俗之人所認(rèn)為的“惡”事不要遭受刑戮之害，順著自然之常理而行即可[10]115；二是將“善”“惡”理解為現(xiàn)實生活中的“善境”和“惡境”(即順境和逆境)，那么這就是要求人們，面對善境不要有求名之心，面對惡境不要因之傷害精神，要時刻保持住內(nèi)心的虛靜[7]421；三是將“善”“惡”理解為“善于養(yǎng)生”和“不善養(yǎng)生”，那么這就是提醒人們，善于養(yǎng)生無近于虛浮，不善養(yǎng)生無近于傷殘，要順守中道以為常法[11]100。聯(lián)系本篇主旨，胡遠(yuǎn)濬首先指出這三句話當(dāng)是就“養(yǎng)生”而言，“如不就養(yǎng)生而言，則曲說岐見滋多矣”[11]101。在此基礎(chǔ)上，他從華嚴(yán)宗“理事無礙”觀出發(fā)進(jìn)行創(chuàng)造性闡釋：“理事無礙。就理言：‘緣督’，乃依乎天理之喻；就事言：‘為善’三句，亦即養(yǎng)生家治心為于無為之要訣”[3]39?！袄硎聼o礙”，原是華嚴(yán)宗所立“法界三觀”之一，其中的“理”代表“真如的理性”，類似于通常所說的事物的本質(zhì)；“事”代表“一切世間出世間法”，類似于通常所說的事物的現(xiàn)象；“理事無礙”原是指“觀真如的理性能生萬法，故萬法就是真如，好像水就是波，波也就是水一樣”[12]?！袄怼迸c“事”、事物的本質(zhì)與現(xiàn)象之間存在的這種不即不離、不一不二的辯證關(guān)系為胡遠(yuǎn)濬解讀“為善”三句的豐富意涵提供了有效參照模式。在他看來，“緣督”一句是強(qiáng)調(diào)從養(yǎng)生之“理”的角度關(guān)照具體的養(yǎng)生行為(“為善”“為惡”)，從而時刻保持住內(nèi)心的虛靜無為(“督”)；“為善”兩句是強(qiáng)調(diào)從具體的養(yǎng)生行為(“事”)角度貫徹和落實養(yǎng)生之“理”的要求，恪守自然之常理常道。從華嚴(yán)宗“理事無礙”觀的角度出發(fā)，將“為善”三句理解為是在探討?zhàn)B生之原理與行為的具體關(guān)系問題，不可不謂是胡遠(yuǎn)濬的一個創(chuàng)見。

四、同異觀

《德充符》開篇即描繪了一個“行不言之教，而有潛移默化之功”[10]169的得道者王駘形象，他在魯國的影響力可與孔子相匹敵。而其過人處正在于他有著統(tǒng)一的世界觀，即“把萬物看成一個不可分割的整體”(物視其所一)[10]169。莊子在這里以孔子的口吻對王駘做了以下一番評價，同時也表達(dá)了他個人對萬物同異的看法：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心于德之和，物視其所一，而不見其所喪，視喪其足，猶遺土也?！盵3]53這段話是說，如果從萬物相異的一面來看，那么即使近如肝膽也會遠(yuǎn)如楚越；如果從萬物相同的一面來看，那么它們都是一樣的。如果能明白這個道理，就不會關(guān)心耳目的特殊偏好，而只會尋求內(nèi)心在道德的汪洋中暢游。如果從萬物相同的一面來看，就不會有任何得失的感覺，因為萬物都是在道的范圍以內(nèi)，只是在不斷改變著存在的形態(tài)而已，因此，王駘能夠?qū)⑹ヒ粭l腿當(dāng)作遺落一塊泥土一般。這實際上表達(dá)的就是莊子的“齊物”觀。

在胡遠(yuǎn)濬看來，莊子的這一觀點與《大乘起信論》“一心開二門”的思想有著異曲同工之妙。作為大乘佛教的基本經(jīng)典，《大乘起信論》創(chuàng)造性地提出“一心開二門”的思想。所謂“一心”即眾生心，因為此心有覺與不覺之分，故析為“二門”，其中，心之覺者稱為真如門，心之不覺者稱為生滅門。心真如門具有不生不滅、不增不減、不垢不凈的性質(zhì)，為絕對的無差別相，是本體；心生滅門具有生滅、增減、垢凈等性質(zhì)，為相對的有差別相，是現(xiàn)象。這“二門”的關(guān)系猶如海水與波浪的關(guān)系，雖說海水會因風(fēng)動而起波浪，然而于海水之本性則不生變化，故海水與波浪兩者為畢竟不二[12]的關(guān)系。同理，心真如門雖會因煩惱而現(xiàn)種種生滅變化，然而于心之自性則不起變化，兩者實為一體之兩面。據(jù)此，胡遠(yuǎn)濬認(rèn)為，“自其同者視之”是從“心真如門”的角度出發(fā)，揚棄了一切世間出世間法的差別相，而把握住它們在內(nèi)在本質(zhì)上的同一性，這也就是莊子說的“以道觀之”或佛教所謂“真諦”；“自其異者視之”是從“心生滅門”的角度出發(fā)，只是把握住了萬法在現(xiàn)象上的差別，而沒有注意到它們在本質(zhì)上的相同性，這也就是莊子說的“以物觀之”或佛教所謂“俗諦”。而王駘之所以能夠達(dá)到“視喪其足，猶遺土”的境界，即在于他已了然于“一心二門”之義，而證得差別即平等、平等即差別之實理。

五、體道過程

《大宗師》通過發(fā)生在南伯子葵和女偊之間的一段對話為我們完整呈現(xiàn)出學(xué)道的整個過程，同時還將這一過程劃分為由淺入深的七個階段，即“外天下”“外物”“外生”“朝徹”“見獨”“無古今”“入于不死不生”。為了讓讀者對此有一個更加直觀的了解，胡遠(yuǎn)濬借助于佛教的修正術(shù)語以說明之。在他看來，從“外天下”經(jīng)“外物”到“外生”，是成就“生空觀”的次第；從“朝徹”經(jīng)“見獨”到“無古今”，是成就“法空觀”的過程；而“入于不死不生”則達(dá)到“遠(yuǎn)行地”的境界。這里的“生空觀”“法空觀”和“遠(yuǎn)行地”都屬于佛學(xué)名詞，其中，“生空觀”原是指觀察到“眾生為色受想行識五蘊假和而成，實無常一主宰之我體”[12]，它是聲聞、緣覺、菩薩三乘所共有之觀見；“法空觀”要高于“生空觀”，達(dá)到這一境界就能體悟到“萬法為有條件、幻假之存在，無有自性”[12]，它是大乘菩薩所獨有之觀見；“遠(yuǎn)行地”又在“法空觀”之上，它是菩薩十地中的第七地，達(dá)到這一境界則可“住于純無相觀，能證無生”[12]，即“入于不死不生”。經(jīng)過此番解說，道家的體道過程就和佛教的修正次第相互對應(yīng)起來。莊子所謂“入于不死不生”，原是指修道者在得道以后的澄明狀態(tài)，因為“道”是不死不生的永恒存在，但根據(jù)這一說法，道家眼中的“博大真人”也就只能算是佛教中的第七地菩薩了，這無疑帶有濃厚的判教色彩。

六、機(jī)

《至樂》篇結(jié)尾一段文字描繪了一幅豐富多彩的自然界生物演化圖景，涉及到植物、昆蟲、鳥類、哺乳動物、人等不同種類生物二十余種，并以“萬物皆出于機(jī)，皆入于機(jī)”一語作結(jié)。對于這里的兩個“機(jī)”字，一直以來即存在兩種不同的解釋：第一種以成玄英為代表，認(rèn)為“機(jī)”乃自然、造化之義[10]536，這句話是說萬物皆出于自然、入于自然；第二種以馬敘倫、胡適為代表，認(rèn)為“機(jī)”即本段開頭說的“幾”，是一種極為微小的生物[10]536，這樣本段首尾就呼應(yīng)起來，從而形成了一幅生物演化的循環(huán)景象。但無論是哪一種解釋，實際上都承認(rèn)這段文字是在說明自然界的生物演化現(xiàn)象。然而，胡遠(yuǎn)濬對“機(jī)”字的理解卻迥異于前說，他在吸收楊文會等人相關(guān)說法的基礎(chǔ)上，認(rèn)為“機(jī)”即佛學(xué)概念中的“阿賴耶識”。根據(jù)唯識學(xué)觀點，“阿賴耶識”能夠變現(xiàn)萬有，故云萬物皆從此出、復(fù)從此入，這也就是《至樂》篇“萬物皆出于機(jī)，皆入于機(jī)”一語的實際所指。但是這樣的解釋無疑割裂了本句話和整段文字的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，給人以明顯的牽強(qiáng)附會之感。

七、道物論

《知北游》提到“物物者與物無際，而物有際者，不際之際，際之不際者也?！盵3]185這是在說明“道”與“物”的各自特點及其相互關(guān)系。其中，“際”是邊際、界限之義，“物物者”是指“道”。在莊子看來，“物”是有邊際和界限的存在，而“道”則沒有邊際，故云“物物者與物無際，而物有際者”；且“道”并非存在于物之外，而就在物之中，故云“不際之際，際之不際者也”。為了闡明“道”“物”之間這種不即不離的關(guān)系，胡遠(yuǎn)濬借用了佛學(xué)中的“色空”理論?！栋闳粜慕?jīng)》中有“色即是空，空即是色”一語，其中的“色”從廣義上來說，是現(xiàn)象界一切事物之總稱。由于在佛學(xué)看來，現(xiàn)象界一切事物皆為因緣和合所生，并沒有固定不變的自性實體，在本質(zhì)上是“空”的，故云“色即是空”；雖然如此，但在因緣和合處即有色相之產(chǎn)生，是空無異于色，故云“空即是色”。如果按照通常的說法，“色即是空”是從本質(zhì)上而言，“空即是色”是從現(xiàn)象上來說，二者實乃一體之兩面。在此，胡遠(yuǎn)濬以“色”指“物”、以“空”喻“道”、以兩個“即”字說明“道”“物”之間這種不即不離的關(guān)系：“色即是空”表明“物”在本質(zhì)上是“道”的作用結(jié)果；“空即是色”表明“道”只有通過“物”才能體現(xiàn)出來，“道”在物中而非物外。他的這樣一番說明確實有助于深化我們對“道”“物”的各自特點及其相互關(guān)系的認(rèn)識，但是對于能否徑直將“空”等同于“道”“色”等同于“物”的問題，則是值得商榷的。

八、人見其人

《庚桑楚》說：“宇泰定者，發(fā)乎天光。發(fā)乎天光者，人見其人，物見其物。”[3]195-196其中，“宇”指“心”，“天光”即“自然的光輝”，這句話是說，心境安泰平靜的人能發(fā)出自然的光輝，能發(fā)出自然光輝的人不但能顯現(xiàn)出自己的真實面貌，而且還能照見萬物的天然本質(zhì)[10]700。這句話原是在強(qiáng)調(diào)心之自然寧靜的好處，但在胡遠(yuǎn)濬看來，此句中的“人見其人”四字當(dāng)與《圓覺經(jīng)》所言“幻滅滅故，非幻不滅”“色身見法身”同義。這里的“幻滅”者是指“色身”，即肉身；非“幻滅”者為“法身”，即具一切佛法之身。這是要人通過觀察“色身”的幻起幻滅，體悟“法身”的自在永恒，即由幻顯真、由色身見法身。胡遠(yuǎn)濬以此解釋“人見其人”四字，認(rèn)為第一個“人”字指“色身”，第二個“人”字指“法身”，這是在說“由色身見法身”的道理。顯然，這種解釋有悖于本句話的原旨。

通過分析，我們不難發(fā)現(xiàn)，胡遠(yuǎn)濬的“以佛釋莊”思想具有以下三點特色：第一，受到姚鼐、楊文會、章炳麟等人的深刻影響，這從他對三人注《莊》成果的大量引用和高度評價中就能看出。第二，借助佛學(xué)的說理方式或者理論結(jié)構(gòu)詮釋《莊子》中的一些重要理論，這是因為在佛學(xué)和莊子思想中都包含了大量的辯證法因子，在論證上確有相通之處。如他以華嚴(yán)宗“理事無礙”觀解讀莊子的養(yǎng)生說、以《大乘起信論》“一心開二門”思想詮釋莊子的同異觀、以《般若心經(jīng)》“色空”觀說明莊子的道物論，這一做法在某種程度上確實有助于加深對莊子思想的理解。第三，以佛學(xué)術(shù)語詮釋《莊子》中的一些疑難概念。如他將《逍遙游》中的“至人、神人、圣人”理解為佛學(xué)所言“法報化”三身、將《齊物論》中的“我”“吾”二字分別理解為“我執(zhí)”和破除“我執(zhí)”后彰顯的真我、將《至樂》中的“機(jī)”字理解為佛學(xué)中的“阿賴耶識”。由于莊、佛畢竟屬于不同的思想體系，其概念雖然具有一定的理論相似性，但終究各有其特殊意涵，所以這樣的直接比附難免顯得牽強(qiáng)?？偠灾h(yuǎn)濬以佛學(xué)理論解讀莊子思想的做法，雖然在某些地方確實有不相契合乃至過度詮釋之嫌，但無疑拓展了人們對莊子思想的理解維度和深度，因而自有其思想史的價值。