伍金霞

（山東大學哲學與社會發(fā)展學院，山東 濟南 250100）

在程顥、程頤的推崇下，張載所著《西銘》廣為流傳，并被認為“孟子以后，未有人及此”[1]39，“擴前圣所未發(fā)”[1]609。有宋一代，就有程顥、程頤、呂大臨、楊時、李侗、朱熹、陸九淵、葉適、陳亮等學者對《西銘》進行過詮釋與解析。清初官方典籍《御篡性理精義》稱《西銘》為“宋理學之宗祖，誠為《語》《孟》以后僅見之書”[2]。

《西銘》僅253字，是張載為訂正當時學者頑愚所著的一篇小文，故命名為《訂頑》[3]313。后來，程頤恐《訂頑》之名引發(fā)學者爭端，便將其更名為《西銘》?！段縻憽贰按蟮纸怨湃苏f話集來”[4]2520，幾乎字字有來歷，是儒家思想的超微濃縮。這無疑增加了《西銘》詮釋難度，故自“二程”以來，學者對《西銘》的釋義時詮時變、時詮時新。學者對《西銘》的詮釋逐漸分化出幾種不同的模式，而這些模式隨時代不同而各有側重。

一、理一分殊：《西銘》權威詮釋模式

《西銘》一文自問世起，便受到學者們的重視，僅北宋一代，就形成了四種詮釋理路[5]27-31，其中以程頤為代表的“理一分殊”詮釋模式首先成為主流?！端问贰さ缹W傳》言：“張載作《西銘》，又極言‘理一分殊’之情，然后道之大原出于天者，灼然無疑焉。”[6]12710由此可知，宋代“理一分殊”已成為官方認可的權威釋義。這種釋義首見于程頤與楊時的書信問答。史書記載：“關西張載嘗著《西銘》，二程深推服之，時疑其近于兼愛，與其師頤辯論往復，聞理一分殊之說，始豁然無疑。”[6]12738楊時初讀《西銘》，認為其所表達的思想與墨家“兼愛”無異。程頤回信解析：

《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無分。老幼及人，理一也。愛無差等，本二也。分殊之蔽，私勝而失仁；無分之罪，兼愛而無義。分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也。無別而迷兼愛，至于無父之極，義之賊也。[1]609

程頤就愛有“分”與“無分”的區(qū)別進行發(fā)揮，認為二者皆有所蔽，“分”則“私勝而失仁”，“無分”則“兼愛而無義”，皆非儒家之愛。儒家之愛雖有差等，但其愛為一，若將其推至于極，再上升至道德普遍性，則可止人欲望之私，此便是“理一”。墨家的“無分”則從根本上抹殺了人存在的特殊性。順此思路，楊時依儒家倫理，將其進一步深化，以“理一”“分殊”分別為行仁、求義之依據(jù)：

天下之物，理一而分殊。知其理一，所以為仁；知其分殊，所以為義。所謂分殊，猶孟子言“親親而仁民，仁民而愛物”。其分不同，故所施不能物差等耳。或曰：“如是則體用果離而為二矣?！痹唬骸坝梦磭L離體也。以人觀之，四肢百骸具于一身者，體也；至其用處，則首不可以加屨，足不可以納冠。蓋即體而言，而分已在其中矣?！盵7]

楊時以身體為喻，用“理一”喻全體，“分殊”喻部分，認為“分殊”并不會導致體用二分，因為“分殊”之用蘊含在“理一”之體中。他的解讀不僅增強了“理一分殊”的倫理意涵，亦開啟了學者將其作為萬物普遍真理層面的義理的道路，并最終在朱熹的弘揚下，成為宋明理學最重要的本體論架構之一。朱熹先后撰成《西銘解》與《西銘論》，將“理一分殊”確定為《西銘》基本釋義，“《西銘》要句句見理一而分殊”[4]2523，“《西銘》一篇，始末皆是理一分殊”[4]2522，“《西銘》大綱是理一而分自爾殊”[4]2524。這樣，“理一分殊”成為聯(lián)結儒家人倫日常與天道性命的理論依據(jù)。朱熹論曰：

天地之間，理一而已。然“乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物”，則其大小之分，親疏之等，至于十百千萬而不能齊也。不有圣賢者出，孰能合其異而會其同哉！《西銘》之作，意蓋如此。程子以為明“理一而分殊”，可謂一言以蔽之矣。蓋以乾為父、坤為母，有生之類，無物不然，所以理一也。而人物之生，血脈之屬，各親其親，各子其子，則其分亦安得而不殊哉！一統(tǒng)而萬殊，則雖天下一家、中國一人，而不流于兼愛之蔽；萬殊而一貫，則雖親疏異情、貴賤異等，而不梏于為我之私。此《西銘》之大指也。[8]145-146

朱熹的“理一分殊”釋義是對程頤闡釋的繼承與深入，但與程頤主要針對墨氏“兼愛”并側面涉及儒墨倫理架構不同。朱熹從《西銘》總體架構著眼，即從混沌處看，天下只有一個理，但它落到具體事物上時又有多種多樣的表現(xiàn)，而這復雜多樣的表現(xiàn)，卻始終體現(xiàn)同一個理。他將個人仁愛行為與儒家“民胞物與”的大同理想相結合，實現(xiàn)了程頤的個體性與普遍性、楊時的整體與部分的統(tǒng)一，不僅使二者構建的道德本體論更為精微，更將其推之于宇宙萬物，為理學道德的宇宙本體論建構找到了根本依據(jù)。此后學者在詮釋《西銘》時，必提及“理一分殊”。如陳亮以“定分”思想詮釋“理一分殊”，將“理一”與“分殊”理解為整體與部分的關系：

……嘗試觀諸其身，耳目鼻口，肢體脈絡，森然有成列而不亂，定其分于一體也。一處有闕，豈惟失其用，而體固不完矣。是“理一而分殊”之說也，是推理存義之實也。[9]260

陳亮與楊時一樣，以身體為喻，認為無論哪個部分丟失，身體都不全，故他言：“理一所以為分殊也，非理一所以分則殊也?！比隧毘选熬次贰敝?，將“仁孝之道平施于日用”[9]260，以保天地之全。

由上面的疏理可知，“理一分殊”雖為《西銘》釋義，但其實際含義，早已超出《西銘》意旨。程頤提出“理一分殊”時，尚隨《西銘》脈絡，以倫理道德本分為基礎，但到楊時提出“天下之物，理一而分殊”時，不僅超出了《西銘》意旨，也超出了儒家倫理范疇，其意涵己推擴至天下萬物普遍真理的層面。據(jù)《宋元學案》記載，李侗脫離《西銘》文本提出“吾儒之學，所以異于異端者，理一而分殊也。理不患其不一，所難者分殊耳”[10]2758，將“理一分殊”與道家“樸散則為器”、佛家“體用之說”相對，作為儒家獨立且固有的思想。朱熹詮釋《西銘》以“得張子之本意”為目的，看似從文本出發(fā)，但在實際詮釋過程中卻引入周敦頤“太極”概念、佛家“月印萬川”譬喻、道家“道生萬物”與“一切即道”思想，將“理一分殊”與上述思想對應，并將之推擴為宇宙萬物運行的根本原理。他以“太極”為“理一”，發(fā)展出“萬物一太極”“一物一太極”的理論，將宇宙天地與人倫道德有機融合于一體，揭示人性與道德的形上根據(jù)，直涉儒家天道性命學說的核心。明代羅欽順認為“理一分殊”為無所不通之理：

竊以性命之妙，無出“理一分殊”四字，簡而盡，約而無所不通，初不假于牽合安排，自確乎其不可易也。蓋人物之生，受氣之初，其理惟一；成形之后，其分則殊。其分之殊，莫非自然之理，其理之一，常在分殊之中，此所以為性命之妙也。[11]7

羅欽順認為，理只是氣之理，其理惟一，所以叫“理一”，與朱熹理氣二物相對。王夫之亦從邏輯角度批判朱熹：“迨其分殊，而理豈復一哉！夫不復一，則成乎殊矣！”[12]1117他認為：理如果可以分殊，那就不再是理一；理既然是全部，那就談不上分殊。二者對朱熹“理一分殊”的批判，都說明“理一分殊”自朱熹之后，已不再依附于《西銘》，而發(fā)展為一個獨立的哲學概念。

近代以來，學界對“理一分殊”的研究基本分為兩類：一類將“理一分殊”作為單獨的哲學命題研究，與儒學重建、新儒學的發(fā)展結合，如劉述先撰寫的大量關于“理一分殊”的文章；一類則重新回歸《西銘》，將其囿于“倫理學”或以“仁孝”為核心的“理一”以及以“名分”為中心的“分殊”之中。韓國學者權相佑便主張將仁作為本體（理一）來闡發(fā)張子的哲學思想：

“理一分殊”首先是程頤在《答楊時論西銘書》中第一次明確提出來的哲學范疇，但是“理一分殊”的內涵就是孔孟所主張的仁義，“仁”道屬于一，義屬于分殊，“理一分殊”是程頤把仁義提升到本體論進行研究所產(chǎn)生的概念。[13]185

林樂昌將兩類研究結合，認為程頤以“理一分殊”釋義《西銘》，“主要表現(xiàn)的是倫理學意義”，為狹義的“理一分殊”，而朱熹“使之包含了更普遍的哲學意義”，為廣義的“理一分殊”。在兩者的分辨上，林樂昌認為：

關于狹義的“理一分殊”，其基本思想是，仁孝或仁愛作為普遍的道德原理，這是“理一”；由于每個人的社會身份不同，因而實施仁愛的具體義務和規(guī)范也就不同，這是“分殊”。[14]200

誠然，以“理一分殊”釋義《西銘》，只是當初程頤針對楊時“與墨氏兼愛無異”觀點的辯解，具有偶然性。但就另一個層面而言，在當時佛道兩家都擁有精致本體論的背景下，儒家學者為確保其學術與思想的主流地位，亟需一個哲學理念與之對應，故“理一分殊”脫離《西銘》成為宋明理學的標志性理路具有必然性。而《西銘》通過“理一分殊”，將宇宙天地和人倫道德相聯(lián)系，實現(xiàn)了天的人性化與人的自然化的統(tǒng)一，揭示了人性的形而上根據(jù)，亦提升了《西銘》的整體格局與境界。

二、天人合一：《西銘》詮釋儒家理想境界

《西銘》首句“乾稱父，坤稱母，于茲藐焉，乃混然中處”，給人以天、地、人三位一體，人與天地萬物密不可分之感。儒家自古就有敬天畏天思想。張載發(fā)揮《易經(jīng)》“乾父坤母”之說，認為宇宙大自然為人之父母，要既親近又不失敬畏，這令一貫不講“性與天道”的儒家，陡然拉近了與天地自然的關系。如陳來所言：“《西銘》是要解決如何從個人的角度來看宇宙，如何運用這種宇宙的觀點來看待個人和社會的生活?！盵15]57將天地視為父母，無疑為人與天地建立起最為密切的關系，并在此關系之下，人與萬物和諧統(tǒng)一，最終達至“天人合一”之境。

中華圣哲雖然很早就有“天人合一”的思想，但直到北宋才由張載明確提出。他于《正蒙·乾稱》篇中說：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成圣，得天而未始遺人?！盵3]65有學者認為，這是張載在思想史上占有崇高地位的原因之一①?！疤烊撕弦弧笔侨宓拦餐非蟮慕K極境界，其中儒家追求的是道德原則在人心中的自我顯豁，在自然而不自覺的情況下符合“天”之本性，達成人與自然的和諧統(tǒng)一，其思想淵源，可追溯至孟子“萬物皆備于我”。此種聯(lián)結，最先由程顥闡發(fā)：

孟子言“萬物皆備于我”，須反身而誠，乃為大樂。若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂？《訂頑》意思，乃備言此體。以此意存之，更有何事？[1]17

張載所言“天人合一”，乃是以氣為本體，人與自然皆統(tǒng)一于氣，“合內外，平物我，自見道之大端”[3]273。然而，自“理一分殊”成為《西銘》的權威詮釋后，便少有人以“天人合一”境界闡發(fā)《西銘》，直至王夫之才以“補周子天人相繼之理”重新詮釋《西銘》：

張子此篇，補周子天人相繼之理，以孝道盡窮神知化之致，使學者不舍閨庭之愛敬，而盡致中和以位天地、育萬物之大用，誠本理之至一者以立言，而辟佛、老之邪迷，挽人心之橫流，真孟子以后所未有也。[16]314-315

王夫之認為程朱在釋《西銘》時“體至大而未及用”，而他自己評價《西銘》卻是“致中和以位天地、育萬物之大用”。這種用表現(xiàn)為“民，吾同胞；物，吾與也”的博愛情懷。商聚德在評價程朱“理一分殊”時亦說：

“民吾同胞，物吾與也”顯然是《西銘》的核心論點，朱熹卻一再說：“《西銘》大要在‘天地之塞吾其體，天地之帥吾其性’兩句。”（《語類》卷九十八）眾所周知，這兩句是借用孟子論浩然之氣的話，在《西銘》中是作為論據(jù)出現(xiàn)的。朱熹為便于演繹其理一分殊之論，對它們特別強調，從重點的把握上說，很難說是準確的。[17]2

對儒家來說，自身修養(yǎng)只是起點，最終都要落實到“治國平天下”，即張載所言“為萬世開太平”。韋政通對這種情懷給予了高度贊揚：

《西銘》全文最可貴的是因為它表現(xiàn)了“民吾同胞，物吾與也”的博愛精神。人所以能有這種精神是基于“天地之塞吾其體，天地之帥吾其性”的天人一本的形上肯定……這樣橫渠使天人合一論不只限于成圣成賢的修養(yǎng)，也包括仁愛與民本精神的發(fā)揚，而達成成圣成賢的終極目標。[18]109

因此，馮達文認為“《西銘》論旨在‘通天地萬物以為一體’，而非程朱所說為‘理一分殊’”[19]295。將《西銘》解讀為“儒家宗法模式”的何炳棣，亦以“《西銘》代表傳統(tǒng)儒家天人合一意境與個人修養(yǎng)的高峰”[20]64-69。這種意境，馮友蘭先生稱其為“天地境界”。他在《三松堂自序》中寫道：

從哲學看，張載的這篇文章的主要的意思，是說明道德的行為，可以有超社會的意義，用《新原人》的話說，是說明天地境界是個什么樣子，什么是天地境界。[21]240

馮友蘭十分重視《西銘》，在他所有的重要著作中幾乎都提及它，這些著作包括《中國哲學史》《新理學》《新原人》《中國哲學簡史》《中國哲學史新編》等。他認為“天地境界”是儒家一直尋求的“安身立命之地”②。從宇宙的角度看，人類的道德行為是天地境界中“事天”這一層的具體內容，而“天地境界”所要達到的即是“天人合一”境界。趙吉惠繼承了馮友蘭的觀點：

《西銘》境界即是張載的天地境界，它概括了張載全部思想的實質與核心，把《西銘》境界再提煉、再升華，就是最著名的張載四句話：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平！”這是儒家最系統(tǒng)、最理想的境界說，也是融合本體論、工夫論、價值論、文化人格論等在內的最高的境界論。[22]53

這種物我融合的境界，必然會生發(fā)出“育萬物、安天地”的大義。陳來將其總結如下：

這樣一種對宇宙了解中，宇宙的一切都無不與自己有直接聯(lián)系，一切道德活動都是個體應當實現(xiàn)的直接義務。這也就是“視天下無一物非我”的具體內容，這個境界也就是“天人合一”境界。[15]58

張載曾明確表示寫作《西銘》的目的是“欲學者心于天道”，并曾言“知人者不可不知天，能知天斯能知人矣”[3]234。對以“躬行禮教為本”的張載來說，“心于天道”必要落到人道之上，故程顥以孟子“反身求誠”的解釋，得到了王夫之的呼應，認為此篇是“補繼周子天人相繼之理”。近代以后，“天人合一”的釋義被越來越多學者認同，馮友蘭更是將其發(fā)展成“天地境界”。而“天人合一”釋義，也可作為“理一分殊”與儒家“宗法模式”兩種釋義的基石。

三、宗法模式：《西銘》現(xiàn)代詮釋新徑路

儒家學說自孔子“罕言性與天道”以及《大學》提出“三綱領八條目”起，便多言“人事”而少言“天命”。宋代學者為應對佛道本體論哲學的沖擊，開始為儒家生活方式尋求哲學依據(jù)，其中張載以“太虛”之氣為天，將儒家道德理想一統(tǒng)于天人關系之中，程朱進而通過“理一分殊”深化這一關系，為“乾稱天，坤稱母”之說找到了天道依據(jù)。在實際政治倫理之中，在這一依據(jù)的基礎上，有人又將儒家以血緣為基礎的宗法模式推擴至整個宇宙。何炳棣在“較深刻體會出華夏人本主義文化中的‘宗法基因’后”[20]64-69，從張載本人生平與宇宙本體論兩方面溯源，提出解讀《西銘》的另一種可能，即宗法模式：

《西銘》文中最刺目的是一向被絕大多數(shù)當代思想史學人所忽略的第二小段：“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。”這段話不啻是張載宇宙本體論宗法模式最坦白而又最直接的供認……盡管張載《西銘》成功把宗法倫理提升到宇宙本體論的高度，盡管《西銘》乍讀之下會給人普泛仁愛的感覺，他理論的深層宗法意識與董仲舒的理論并無二致……《西銘》的宇宙本體論的目的正是賦予專制王朝以最高層次的理論依據(jù)。[20]64-69

將《西銘》釋義與儒家宗法相聯(lián)，首創(chuàng)于宋代林粟。他與朱熹辯易《西銘》，在討論“乾父坤母”“大君者，吾父母宗子”二句時產(chǎn)生分歧。他認為宗子即天子，而天子是民之父母，二者“是其易位亂倫，名教之大賊也”[8]3408。由此可知，林粟雖以“大君”“宗子”等作為理解《西銘》的關鍵，涉及儒家宗法體制，但并沒有真正將《西銘》詮釋為宗法模式，其中心仍在儒家倫理道德層面。直到近代，才有學者以宗法思想闡釋《西銘》。姜國柱認為：

張載在《西銘》中，著重闡述了宗法思想，把君主奉為宗子，把大臣視為家相，把封建社會的君、臣、民用宗法的紐帶縛系在一起，其根本目的道德標準是‘孝’。實際上，《西銘》是一篇闡明宗法思想的著作。[23]163

姜先生應該是最早以“宗法模式”解讀《西銘》的學者。但與何炳棣從“大君者，吾父母之宗子”等句出發(fā)不同，姜國柱是以“孝”字作為紐帶，將事天、事父母、事君等聯(lián)系起來，形成天地、社會、家庭三位一體的宗法體系，得出《西銘》是以構建宗法制為目的的結論。

張載在《正蒙·動物》中言：“生有先后，所以為天序；小大、高下相并而相形焉，是謂天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。”[3]19他又于《經(jīng)學理窟·禮樂》中言：“天之生物便有尊卑大小之象。”[3]264由此可見，張載認為萬物、人類都有天然應該遵循的等級秩序，也就是說，他們雖然都是天地的子女，但有宗子與余子之分，宗子地位天然高于余子。張載的這種論述與儒家傳統(tǒng)“推己及人”的社會秩序構建相反，他以“先立萬物總為一體之大前提”[24]108，在宇宙整體秩序之下安排人間秩序，并以宇宙秩序存在差等佐證儒家宗法制度之合理，從而為儒家的宗法思想找到本體論依據(jù)。

在佛道沖擊下，程朱對《西銘》的解讀難免有過于強調理學的意味，因而忽視了《西銘》本身包含的禮學意味與張載本人的禮學背景。王夫之在《張子正蒙注》中稱：“張子之學以立禮為本。”[16]297司馬光亦稱：“竊惟子厚平生用心，欲率今世之人，復三代之者也?！盵3]387三代之禮的核心便是“其民上則皆統(tǒng)于君，下則各統(tǒng)于宗，其相維蓋如此也。古者建國立宗，其事相須”[25]。君與宗結合，便是封建制度之根本。宗族是基于血緣關系組建的政治與社會組織，其根據(jù)血緣關系的親疏來規(guī)定嫡庶、長幼、主從、尊卑等秩序。因此，雖然宋儒詮釋《西銘》的重心在于建立本體論，為儒家倫理道德提供形而上依據(jù)，但反過來，本體論也可以指導儒家基于倫理的宗法體系建設。由此，近現(xiàn)代學者從“大君者，吾父母宗子”一段解讀出宗法模式。當然，作為一個經(jīng)典文本，《西銘》的詮釋模式絕對不止上述三種，就《西銘》句句有來歷而言，句句都可解讀出特殊釋義，因此，要正確釋義《西銘》，則必須尋找此作品存在之根，即由作者本身賦予的、任何解讀也無法繞開的作品存身之本。

四、純乎孝者：儒家天人秩序的核心意旨

那么，何為《西銘》的本旨呢？王夫之于《張子正蒙注·乾稱篇上》中說：

濂溪之旨，必有為推本天親合一者，而后可以合乎人心，順乎天理而無敝……張子此篇，補周子天人相繼之理，以孝道盡窮神知化之致……惜乎程、朱二子引而不發(fā)，未能洞示來茲也！[16]313-314

這段話有兩個重點：一是明言張載《西銘》是補周敦頤天人相繼之理；二是程朱所持的“理一分殊”并未完全體現(xiàn)《西銘》意旨。他認為周敦頤之旨，乃是以天地為父母，將“天”推為人之本源。這種以“天人合一”為體、以“孝”為用詮釋《西銘》的方法，首先發(fā)端于程顥：

《西銘》某得此意，只是須得他子厚有如此筆力，他人無緣做得。孟子以后，未有人及此。得此文字，省多少言語。且教他人讀書，要之仁孝之理備于此，須臾而不于此，則便不仁不孝也。[1]39

所謂“仁孝之理”備于此，是指要先明“萬物皆備于我”“仁者以天地萬物為一體”這一前提，在論證“天人合一”以取得儒家形而上之天道根據(jù)之后如何施之于日常，方是宋儒至為關切的問題?！袄硪环质狻薄疤烊撕弦弧逼淅碇粮撸舨灰浴叭市ⅰ笔┲谌粘?，則是對《西銘》本義的偏離，故林樂昌認為“《西銘》的主旨是基于宇宙根源的仁孝倫理原則”[26]12-14。從此種意義上說，《西銘》是以“仁孝”為基石，而“理一分殊”“天人合一”“宗法體系”均是從這個根上生發(fā)出來的枝葉，故即便是朱熹，亦無法完全離“孝”言《西銘》：

《西銘》此篇，中間句句段段，只說事親事天。自一家言之，父母是一家之父母。自天下言之，天地是天下之父母。[8]2267

“事親事天”皆要以“仁孝”為之。與朱熹同時代的陳亮，亦認為“理一分殊”之體宏大，須與“仁孝之道”結合方可施之于日用倫常。他在《西銘說》中說：

《西銘》之書，先生之言，……是其心無造次之不存，無毫厘之不體，周流乎定分而完具乎一理。鳶飛魚躍，卓然不可揜于勿忘勿助長之間，而仁孝之道平施于日用矣。[9]167-168

陳來在《宋明理學》中雖將《西銘》釋為“天人合一”之境界，但亦說明要達此境界，須通過道德修養(yǎng)即“對天地奉行孝道”[15]58

張踐認為張載之所以要建立以天地為本原的宇宙觀，其目的就是“為儒家以‘孝道’為核心的社會歷史觀及宗法倫理找到根本的依據(jù)”[27]221。宗法關系是打通血緣與政治的通道。以父權制為基礎，“孝”是其核心內涵，故以“宗法模式”解釋《西銘》，其根本的道德標準便是“孝”。姜國柱認為《西銘》：

著重闡述了宗法思想，把君主奉為宗子，把大臣視為家相，把封建社會的君、臣、民用宗法的紐帶縛系在一起，其根本目的道德標準是“孝”。[23]163

以“仁孝”為《西銘》的切用之道，張載亦有闡發(fā)。他于《正蒙·誠明》中說：“仁人孝子所以事天誠身者，不過不已于仁孝而已。”[3]21但為何要事天呢？《宋史·張載傳》曰：“知人而不知天，求為賢人而不求為圣人，此秦漢以來學者大蔽也?！盵3]386也就是說，要知“人道”須先知“天道”，而明“天道”也是為了將之施于“人道”。因此，張載以天地為本的宇宙觀，要以“仁孝”聯(lián)結。馮友蘭言：

張橫渠《西銘》，即是從事天的觀點，以看人之道德底行為。他以事親之道，說事天。我們有事親之孝，有事天之孝。從事天之觀點看，人之一切盡人道底行為，都是事天之孝。[28]216

張子言《訂頑》之目的，是“只欲學者心于天道”。至于如何使學者“心于天道”，則在于學者領悟到自己與萬事萬物同為一體。正如李澤厚所言：

張載和整個宋明理學都用宇宙論（不管這宇宙論是唯物的如張載還是唯心的如二程，這一點并不十分重要）武裝自己，是為了建立適合后期封建社會倫常秩序的人性論。從而都是要從“天”（宇宙）而“人”（倫理），使“天”“人”相接而合一。[29]235

通過“天人合一”的構建，建立以“天”為本體的宇宙觀，比附“乾為父，坤為母”，將天地當成一個大家庭，將自然性的宇宙轉化為人文性的道德主體。從這個意義上來說，《西銘》是一篇專注于道德倫理的文章，其秉承儒家人文主義關懷，以“仁孝”作為核心表達，“理一分殊”“天人合一”“宗法系統(tǒng)”等，不過是將“仁孝之道”的本體性意義表達得更為精致而已。景海峰對《西銘》的主旨作了一個總結，認為《西銘》的主題在于“民吾同胞，物吾與也”。此思想源自孟子的“親親仁民愛物”，具體表現(xiàn)為生活中無處不在的親親或孝道：

就《西銘》的主題而言，其“民吾同胞，物吾與也”的思想是直承孟子的，可以說是“親親而仁民，仁民而愛物”之說的進一步推演和擴展。而尊長慈幼，憫乎“顛連而無告者”，也不出“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”的仁愛之心和“推恩”邏輯的范圍。這個仁愛，發(fā)于一心，是為主體，亦是推而擴之、達到無限的同心圓之圓心，猶如水之漣漪的原點，人的道德主體性由此而得到確立。但仁愛的具體性是體現(xiàn)在人的道德實踐層面的，即人倫日用活動，所以仁愛不是一個抽象的義理，更是一個社會生活中無處不在的事相，這就是親親或者孝道。[30]125-138

由此可見，《西銘》的釋義是以“孝”為起點，層層發(fā)散，可為誠、為仁、為義，推之開來，可為宗法制、倫理觀等。張載將天作為儒家倫理道德本源，再以“仁孝”聯(lián)結，發(fā)為功用，由“事天之孝”推衍，可作多種解讀，如上所述的“理一分殊”“天人合一”“宗法體系”等。這些宏大而精細的創(chuàng)見與闡釋，在實踐日用層面，都須以“仁孝”為用，正如《西銘》所言“樂且不憂，純乎孝者也”。

五、融合匯通：當代《西銘》詮釋新模式

由上所述，《西銘》的多種詮釋，或直接由《西銘》字句釋義而來，或由義理闡揚而來，但均與“仁孝”有著千絲萬縷的關系。從目前學界研究趨勢來看，“理一分殊”仍是重要闡釋模式，但研究重點已由“理一分殊”釋義《西銘》，趨向于對“理一分殊”與《西銘》關系的解讀；“天人合一”作為儒家學者追求的終極精神境界，在《西銘》闡述中表現(xiàn)為尋求“安身立命之地”；“宗法制”作為一個新的闡釋點，認同的學者不斷增加，闡釋角度有封建倫理、儒家禮法等，不一而足。以“仁孝”解讀《西銘》向來非主流，但《西銘》若要落實于切用之道，卻繞不開它，故易與其他釋義混同，如明道講“仁孝”亦同時講“萬物皆備于我”，船山講“以孝道盡窮神知化之致”亦同時講“補繼周子天人相繼之理”。就《西銘》文本而言，至少有一半篇幅直接論說“孝道”，另一半亦在講“事天”之事，但歸根結底也是“孝”。只是“孝”作為日用倫理的道德實踐，不如“理一分殊”“天人合一”“宗法體系”等能體現(xiàn)《西銘》的深度與廣度，故歷來為學者所忽視。

當下詮釋學興起，學者認識到《西銘》作為經(jīng)典文本，本身開放靈活，存在多種釋義可能。在現(xiàn)當代，以“理一分殊”主宰《西銘》釋義的時代已經(jīng)過去，更多學者在以其中某一種為主體釋義的情況下，并不否定其他釋義，如馮友蘭將“天人合一”與“孝道”合釋，認為張載“不已于仁孝”，有“超社會、超道德的意義。達到這樣境界的人，他的精神境界就不是道德境界，而是天地境界了”[31]131。

侯外廬與景海峰將“理一分殊”與“天人合一”合釋：

通過天、地、人三位一體的結構，張載溝通了本體論與道德論、認識論的聯(lián)系，從而奠定了理學理論的基礎……“理一分殊”的理論，不僅僅在于說明封建道德的淵源問題。張載更進一步，以此認證了人為什么要遵守封建道德的問題。[32]107-108

程頤藉著對《西銘》的詮解，講出了儒家道德宇宙本體論和人生價值根源論的關鍵所在，用“理一分殊”的道理較好地發(fā)揮了天人合一的思想，為理學的人生觀和價值觀找到了較有說服力的宇宙論依據(jù)和本體論證明[30]125-138。

唐文明認為“理一分殊”是“仁體孝用論”成立之前提：

“理一分殊”表現(xiàn)于成就人倫的情感，就是愛能博施與愛有差等的關系。質言之，愛能博施正是基于理的普遍性與統(tǒng)一性，愛有差等正是基于分的特殊性與差異性;在“理一分殊”的觀念下，博施與差等二義不僅相即無礙，而且相得圓融。[33]24-36

姜國柱將“宗法體系”與“孝道”合釋，主張《西銘》“是一篇闡明宗法思想的著作，即突出宣揚‘孝’道的代表作”[23]163。如上種種，不一而足，加之《西銘》文本由儒家經(jīng)典集來，其天然浸潤著儒家道德倫理的底色。而儒家思想與學術的“善推”特色，亦令《西銘》各種釋義本身即存在溝通與融會之可能，這也是當代學者在詮釋《西銘》時不囿于一端而進行綜合考量的原因。

注釋：

①何炳棣：《儒家宗法模式的宇宙本體論》，《哲學研究》，1998年第12期，第64～69頁。文章稱：“張載在思想史上占有崇高地位尚有其他原因。與其他哲學家相比，張載更‘明確’地提出‘天人合一’的命題?！?/p>

②蒙培元：《心靈超越與境界》，北京：人民出版社，1998年，第391頁。文章稱：“在這四種境界中，最值得重視也最富有哲學意義的是天地境界。天地境界不僅是四種境界中的最高境界，而且是馮友蘭先生的境界說的最后完成。只有進到天地境界，才算真正實現(xiàn)了最高理想，找到了‘安身立命之地’?！?/p>