李秀娟，陳力祥

（1.長沙民政職業(yè)技術學院馬克思主義學院，湖南 長沙 410004；2.湖南大學岳麓書院，湖南 長沙 410082）

在中國哲學史上，有關人禽之別的討論一直沒有停止過。人禽之辨肇始于先秦時期，主要圍繞“人”的問題而展開，“將人禽之辨視作是理性的突破，是對人性人類與人倫的自覺；或認為人禽之辨是對人之價值的發(fā)現(xiàn)”[1]36。如春秋時期的晏子，認為人與禽獸之間的差分在于“禮”。晏子在《晏子春秋》中明確談及了人禽之別：

[晏子]景公飲酒酣，曰：“今日愿與諸大夫為樂飲，請無為禮?！标套榆A然改容曰：“君之言過矣。群臣固欲君之無禮也，力多足以勝其長，勇多足以弒君，而禮不使也，禽獸矣。力為政，強者犯弱，故日易主。今君去禮，則是禽獸也；羣臣以力為政，強者犯弱，而日易主，君將安立矣？凡人之所以貴于禽獸者，以有禮也，故詩曰：‘人而無禮，胡不遄死？’禮不可無也?！盵2]1609-1610

晏子第一次從人禽之別的角度區(qū)分了兩者的差異，認為人禽之別的分水嶺在于人有禮，而動物則無。晏子之后，孔子也就人與禽獸之間的差分作了分辨：“子曰‘今之孝者，是謂能養(yǎng)，至于犬馬，皆能有養(yǎng)，不敬，何以別乎？’”在這里，孔子從人之道德理性、道德意識上對人與禽獸之間的差分進行了分辨。孔子認為，人有“敬”，并因“敬”而孝，故此“敬”乃人與動物之差分所在。此外，《郭店楚簡》《墨子》《孟子》《荀子》《禮記》均談及了人禽之別的問題。對人禽之別的討論，彰顯了哲人們對人之倫理規(guī)則、道德規(guī)范與道德底線的深層次探索，人若觸碰了道德底線，必將危及人道，進而危及仁義禮孝等人倫道德之踐行。綜合起來，先秦關于人禽之別的討論，各有己見，未有定論。晏子認為“禮”是人與禽獸之差分的“分水嶺”；孔子認為“敬”乃人與禽獸之間的差分；《郭店楚簡》認為人與禽獸之間的差分在于人有道德意識之自覺，而動物沒有；《禮記》認為人與動物的區(qū)分在于“禮”；墨子認為人與動物的區(qū)分在于“勞動”；孟子則把“四端”看成是人與動物之間的分水嶺；荀子認為人與動物的差分表現(xiàn)在“辨”，人有辨別能力而動物則沒有。荀子曰：“夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨。”[3]79“然則人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。今夫狌狌形笑，亦二足而毛也，然而君子啜其羹，食其胾。故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。”[3]78-79故此，從先秦關于人禽之辨的討論來看，人與禽獸之間的差分主要在于“禮”與理性（有理性的選擇，有辨）。船山接續(xù)了先秦以來關于人禽之辨之討論，一方面，他認為人禽之辨在禮，另一方面，他更將人禽之辨與夷夏觀一起進行審視，提出了人禽之辨的基本要素在于兩個世界：一是本體世界，一是生活世界，同時認為人禽之別有三重進路，即形而上層面的氣體之層級、因氣之層級而彰顯的人性論以及生活世界。以下以船山兩個世界與三重進路為視角，對船山的人禽之別予以闡明。

一、本體世界的氣之層級與人禽之別

作為明末清初杰出的思想家、哲學家，船山把氣作為萬物之源，認為氣是萬物共同的質料，而構成萬物的質料因而作為本源性的太虛之氣，本身就是實存，不是虛和空的。船山曰：“太虛，一實者也?！盵4]402由太虛之氣派生出宇宙萬物，并構筑了宇宙萬物之生命場，“言太和絪緼為太虛，以有體無形為性，可以資廣生大生無所倚，道之本體也。二氣之動，交感而生，凝滯而成物我之萬象”[4]40-41。作為萬物之本體的氣，在派生萬物之時，均內蘊著氣之“基因”，萬物之產生乃“氣一分殊”。因此，從本源之氣來看，人禽之間并不存在什么差異，因為質料一樣，由氣派生的人與禽具有相同的特質。船山曰：“天之化生萬物，人與禽獸并生焉。皆二氣五行之所妙合而成形者也。”[5]511從本源之氣派生的角度來說，人與禽均為二氣五行化生而成，并沒有什么差分。但船山還是從形而上的角度分辨了人與禽，凸顯人在宇宙生命場之中的主體性地位。一言以蔽之，船山認為人與禽獸之間是有差異的。船山曰：

二氣之精，五行之粹，得其秀而最靈者，唯人耳。唯君子知性以盡性，存其卓然異于禽獸者以相治而相統(tǒng)，乃廓然知禽獸草木之不能有我，而唯我能備物……至誠之動，且不恤他人之能備我與否，而一盡于盡，況就彼悠悠無知、駁雜駤戾之物，求其互相為備以滅等殺而表人極哉！[6]1118

在氣本論視域下，人禽本該在智與愚等層面相同，但船山認為人禽之智之所以存在差異，其一是稟賦的氣之層級不一樣：人所稟賦的是清氣，它是二氣之精、五行之粹，只有人能得到如此稟賦，而植物、動物均沒有這種稟賦的可能性，由此彰顯了人在宇宙大生命場中的主體地位。與此同時，由于人禽之間稟賦的氣之層級不同，直接導致人與禽獸之間的差分。這樣，人不僅僅獲得了宇宙萬物的主體性地位，同時還可進行道德選擇，即人可自由選擇仁義禮孝等道德倫理規(guī)范，并內化為人為之人的倫道德準則，故稱之為人道。人具備這種特殊性，其根本原因何在？在船山看來，氣是有層級的，船山本源性的氣涵蓋多個層次：即太虛之氣、絪緼之氣、陰陽二氣（含二氣之良能）。在氣的層級當中，不同層次的氣所建構的對象是不同的。在氣的層級當中，人是二氣之良能所構成的，而動物等只能是絪緼之氣而成[7]44-48。由于人所稟賦的是二氣之良能、清氣等，因之，人之主體性地位得以證成，于是人在宇宙生命場中表現(xiàn)為上智，而動物所稟賦的是濁氣，因而表現(xiàn)得比較愚笨。因此，船山用清濁之氣的差分區(qū)分了人與動物[8]78。從本體論層面來說，人與動物之間應該是沒有差分的，因為人與動植物的相同點在于他們所稟賦的氣是一樣的。但氣本身又是有差異的，人所稟賦的氣是“二氣之良能”，而動植物所稟賦的氣則是絪緼之氣。絪緼之氣在氣的層級上比二氣之良能要低一層次。這就可以從本體層次上看出人在宇宙萬物之中的主宰地位[7]43-49。

二、本體世界的時位與道德情感彰顯人禽之別

不僅如此，船山還通過關注氣化生宇宙萬物過程中的時位問題，進一步凸顯人在宇宙中的地位，并以此彰顯人禽之別。船山曰：

陰陽之始本一也，而因動靜分而為兩，迨其成又合陰陽于一也。如男陽也而非無陰，女陰也而非無陽。以至于草木魚鳥，無孤陽之物，無孤陰之物，唯深于格物者知之。時位相得，則為人，為上知；不相得，則為禽獸，為下愚；要其受氣之游，合兩端于一體，則無有不兼體者也。[4]37

先天之動，亦有得位，有不得位者，化之無心而莫齊也。然得位，則秀以靈而為人矣；不得位，則禽獸草木，有性無性之類蕃矣。既為人焉，固無不得位而善者也。[6]963

人與禽稟賦的均為氣，因此，按照常理，人與禽未有差異，不僅如此，人與禽在道德素養(yǎng)、道德涵養(yǎng)等層面也不應該有太多的差分。但船山認為，在人與禽之間，因為時位之不同，造成并加劇了人與禽之間的差分。船山認為，時位相得為上智，時位不相得為下愚、為禽獸，因此，人是最為可貴、最高級、最具有靈性的動物。人之主體性地位一是得益于氣之層級的不同，二是人所稟賦氣的過程中時位之不同使然，故而有“天地之生也，以人為貴”之衡斷。另外，人禽之具體的差分還表現(xiàn)在道德選擇與道德情感上。由于人有智能，人具有道德情感與道德選擇之能力。人能以情感覺解道德，以情感體貼道德，彰顯出人在人倫道德層面的覺解程度與禽獸是不一樣的。船山曰：

人之與天，理氣一也；而繼之以善，成之以性者，父母之生我，使我有形色以具天性者也。理在氣之中，而氣為父母之所自分，則即父母而溯之，其德通于天地也，無有間矣。若舍父母而親天地，雖極其心以擴大而企及之，而非有惻怛不容已之心動于所不可昧。是故于父而知乾元之大也，于母而知坤元之至也。此其誠之必幾，禽獸且有覺焉，而況于人乎！[4]352

人物同受太和之氣以生，本一也；而資生于父母、根荄，則草木禽獸之與人，其生別矣。人之有君臣、昆弟、夫婦、朋友，親疏上下各從其類者分矣。于其同而見萬物一體之仁，于其異而見親親、仁民、愛物之義，明察及此，則由仁義行者皆天理之自然，不待思勉矣。[4]221

船山在道德選擇層面區(qū)分了人與動物。船山認為，人是有智之人，可憑借道德智慧參與道德選擇，故而人可繼善成德，進而繼善成性。人之繼善成性，則可成就人之所以為人的道德理性與道德情感，即人可成就人道，而人道之展開，則成就人之仁、義、禮、孝等道德規(guī)范。由于人有道德情感并能進行道德抉擇，于是船山認為人與禽有哀死之患，即人有哀而禽有患，此乃人禽之大別也。船山曰：“草木任生而不恤其死，禽獸患死而不知哀死，人知哀死而不必患死。哀以延天地之生，患以廢天地之化。故哀死與患，人禽之大別?！盵9]889人之主體性地位以及人之智慧之高下層次，使人在道德情感方面與禽獸有著完全不一樣的道德選擇。因道德選擇而成就人道，因人道而彰顯天道，正是由于人之道德情感的彰顯，才使得人與動物之差分明顯，這主要體現(xiàn)在人在直面人倫道德時，能更好地把握自己的行為，促使“方以類聚，人以群分”之實現(xiàn)。物與物有倫，但沒有敬、孝、忠、義、仁等人倫道德文化，人卻有這些人倫道德。船山曰：

夫物與物并生，而此物不能明彼物，且并不能自明也，而人則匯萬物以達其情理，故于庶物之宜，以上哲之聰而必勤問察。凡庶物之長育裁成，皆悉其攸當，以成萬事。物與物為倫，而乍然而合其倫，且乍然而判其倫也；而人則相與為倫而有其愛敬，故于人倫之敘，以忠孝之至而尤竭其心思，凡人倫之貞常達變，皆審其所安，以定大經。則其知也，果盡乎人之知也。由是而行焉，本其心之無欲以溥其慈愛者，仁也，異于禽獸呴呴之愛也；本其心之忘利以制其中正者，義也，異于禽獸一往之氣也；而大仁訖乎四海，至義著于萬幾，性焉，安焉，自順乎仁義以行，而非遇物而始發(fā)其惻隱，以勉致于仁，見利而始思其可否，以勉趨乎義。[5]512

人禽之別的關鍵在于人有道德文化。而人對這種道德文化的存有，又來自于人之智能，來自智能關照下的人之道德情感的外顯。在道德情感的促動之下，人產生道德選擇，并因之而內生為人道，進而提升人之道德情感與道德境界。氣在化生宇宙萬物之時，就為人之道德情感的確證與道德選擇的覺解奠定了基礎，正因為如此，人禽之間的差分就彰顯出來了。因為有人禽之辨，才能彰顯人道；人成其為人，才能更好地把握人道，不陷于禽獸之境地。不僅如此，人的這種主體性地位的彰顯，即便是在人和禽死后都有明顯的差分。在船山的宇宙生命場中，人與宇宙萬物均由氣而生。在船山看來，宇宙萬物之死，是人與萬物的消散與回歸，回歸到太虛之氣，不是無端地消失為無（佛教所說的無，是真正的無，是沒有與空），但具體的消散過程與死亡結果確實是有差異的。

人道紹天道，而異于草木之無知，禽蟲之無恒，故唯人能自立命，而神之存于精氣者，獨立于天地之間而與天通理。是故萬物之死，氣上升，精下降，折絕而失其合體，不能自成以有所歸，唯人之死，則魂升魄降，而神未頓失其故，依于陰陽之良能以為歸。[9]1091-1092

在宇宙這個大生命場中，人保持著主體性地位，而且這種地位未有絲毫動搖，即使在死亡這件事情上亦不例外。萬物之死，氣上升，精下降，失其合體，未能有自成所歸；人卻不一樣，人之死，神依舊，能自成，最終復歸于二氣之良能，人禽之別大矣！在船山看來，在生死上，人禽不同，人一直優(yōu)于其他宇宙萬物，這為人道、倫理道德文化的展開奠定了扎實的基礎。船山曰：“蓋其生也異于禽獸之生，則其死也異于禽獸之死，全健順太和之理以還造化，存順而沒亦寧。”[4]18-19人之死生，均與禽獸有著本質性的差異。人具有道德理性、道德情感，可回復到人道，才是人的真實存在。道德的人與人之道德，均與船山的人本主義哲學思想一脈相承。在人道的彰顯層面，船山既關注了人禽之間的相同點，彰顯出人與萬物一源，又分析了人禽之別，凸顯出和先秦思想家不相同的觀點。先秦思想家如荀子、孟子都認為在欲望層面人禽差別很小或者無異。如荀子曰：“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也?！盵3]63在欲望面前，不論是道德境界高尚之人，或是道德地位低下之人，或是賢人，或是小人，均有著相同的占有心理。孟子曰：“人之異于禽獸者幾希?！贝綄γ献印皫紫！弊鞒隽岁U釋，曰：“‘人之異于禽獸者幾希。’言人無所往而不嫌于禽獸也。故甘食悅色，人之所與禽獸共者也，禽獸與人共而人之自異者鮮矣。人之所異者，何也？心理之安而從容以其節(jié)也。一飲一食之際，無所往而不求異于禽獸焉，亦君子立人道之大端也，蓋可忽乎哉！”[9]52雖然人禽之間的“甘食悅色”幾近相同，但人有情感、有理性，可把握自己的行為，可以用理性掌控自己。雖然人與禽之間在欲、知、情、能等層面均有相通性，但在對待欲望的層級上明顯不同，存在著差分。在欲望面前，人有道德情感與道德理性，能把控自己。船山曰：“禽獸之或趨而或避者欲也，人亦非能無欲也；禽獸之時喜而時怒者情也，人亦非能無情也；人之遇事物而辨者知也，禽獸亦未嘗無知也；人之具才力以為者能也，禽獸亦未嘗無能也：未有異也。”[5]511

船山認為，人禽之間的差分，主要還在于本體層面的氣之層級不同，人稟賦的是“二氣之良能”，具有道德情感與道德理性，正由于這種道德情感與道德理性，“于是而人之異于禽獸者，粲然有紀于形色之日生而不紊”[10]491。

船山認為，人禽之別從宏觀上來說，本應該是無所別的，但因為在氣的層級、氣而成的時位、道德情感等方面，人禽存在差別，所以人禽明顯不同。船山已經從形而上的本質層面分析了人禽之辨。通過本質看現(xiàn)象，那么人禽之辨在現(xiàn)象層面的生活世界中具體有何表現(xiàn)呢？船山對此進行了進一步分析。

三、生活世界中人禽之辨的彰明

在船山看來，生活世界中的人禽之異表現(xiàn)在幾個層面。首先，人禽之異在于形色冠衣之差異。船山曰：“人之形色所以異于禽獸者，只為有天之元、亨、利、貞在里面，思則得之，所以外面也自差異。”[6]1132形色之差異，是最直觀、最直截了當?shù)?，故而最能為人肉眼所把握。人禽外在行色差異主要通過人禽之間的文與質彰顯出來?！拔摹奔礊橥庠诘谋憩F(xiàn)形式。船山曰：“‘文’，謂章飾，人群以別于禽獸也。”[9]1436“文”作為區(qū)別于人之內在本質性的形式，可通過禮容、服飾、禮儀、儀節(jié)、章服等表現(xiàn)出來。這種外在的合乎禮，也即合理，合乎人道的“文”是人與禽之間的“分水嶺”。船山曰：“故吾所知者，中國之天下，軒轅以前，其猶夷狄乎！太昊以上，其猶禽獸乎！禽獸不能全其質，夷狄不能備其文。文之不備，漸至于無文，則前無與識，后無與傳，是非無恒，取舍無據(jù)，所謂饑則呴呴，飽則棄余者，亦植立之獸而已矣。”[4]467軒轅以前、太昊以上之夷狄與禽獸，均缺其文質。禽獸缺乏其人之所以為人之質，而夷狄則缺乏人之所以為人之文。故此，無論是人之質，還是人之文，文與質之間是“相救相成”[7]36的。因此，不能全其質之禽獸，與不能備其文之夷狄，最終與人區(qū)分開來。人禽之辨，不僅僅看其內在道德品質，更應管窺其外在之文，惟其如此方可成人。船山曰：“今之成人者，成其一曲之人，而于人之有缺者多矣。故曰，人之所以為人，非徒質也，文也。學以盡文而善其質，斯人事盡而天理全也?！盵11]781很顯然，船山明確了成人之道的重心在人之文。與以往哲學家之重質輕文不同，船山在分析人禽之別時重文輕質，關注更多的是人之文。

在形色之美的關照之下，船山關注更多的是人之章服之美，也即人外在之文。在船山看來，人禽之辨通過文與質的關系得以區(qū)分，“文”即外在形式，“質”則是內在的東西。人既關心其外在環(huán)境的人文化成，同時也關注人內在的道德素養(yǎng)。船山曰：

上古五行之用未修，天之道未顯，人之情未得，至于后圣之作，因天之化，盡人之能，宮室衣食各創(chuàng)其制，人乃別于禽獸，而報本反始之情，自油然以生而各有所致。此禮之所自始，非三代之增加，實刱于大同之世也。[9]543

黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤，是天之經，地之義，人之所以異于禽獸，中國之所以異于夷狄，君子之所以異于野人，而養(yǎng)其氣體，使椎鄙淫冶駤戾之氣潛移默化而不自知，誠人道之切要也。[9]1437-1438

人們對船山談及到的人禽之別的討論，自古有之。人能運用自己的智慧，建宮室、做衣服、烹飪美食等，這實際上是一種人文化成的過程。對外物而言，這是人類物化的過程，也即人類之創(chuàng)造性活動是動物所沒有的，是人禽之別的標志所在。人有宮室之美、服飾之華、美食之香，這些都可稱之為人文化成的物態(tài)文化，禽獸則沒有。人可進行創(chuàng)造性活動，禽獸沒有；人可以人文化成，而禽獸只能保持原始的質樸的狀態(tài)，沒有“文”（紋），也就沒有化。所以，人禽之辨的最大區(qū)分點在于人能有目的地改變自然，使自然萬物為我所用，并因此人文化成，變化自己，使自己的道德境界不斷提升，不背離人道，最終人道外顯并合乎天道。因此，船山曰：“無冠裳之飾，則禽狄而已矣?！盵9]1507

與行色相關聯(lián)的，船山認為人禽之別還在于形氣之正否。如前，從本體層面來看，人禽所稟賦的是氣，這從表面上看來，二者沒有任何差異，但實際上，因為人稟“氣”之正，則有形之正；禽所稟賦的是氣之邪，故其形不正。形氣之正否乃是人禽相互區(qū)分的“分水嶺”。船山曰：“人物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形，其不同者，獨人與其間得形氣之正，而能有以全其性，為少異耳。雖曰少異，然人物之所以分，實在于此。眾人不知此而去之，則名雖為人，而實無以異于禽獸?！盵5]510形氣之正，彰顯人之所為人的本質存在，決定了人禽之別。因為人有形氣之正，所以能行人道，也就是說，人道流行，是在形氣之正的前提之下進行的?？梢?，人與禽獸之間的差分，形氣之正否是根本所在，這是本質上的人禽之辨。

不論是形色之正，還是形氣之正，在船山這里，均是從外在之“文”，也即外在的表現(xiàn)形式來區(qū)分的。人禽之辨，除了基本的形色、形氣、冠裳等外在方面，還可以從內在之質的角度進行區(qū)分，這關涉從感性層面度越到道德理性層面。就“性”區(qū)分人禽之別來說，人能體性之全，而禽則只能體性之偏，故而導致人性之偏離，進而彰顯出人禽之別。船山曰：

人之所以異于禽獸者，其本在性，而其灼然始終不相假借者，則才也。故惻隱、羞惡、恭敬、是非，唯人有之，而禽獸所無也；人之行色足以率其仁義禮知之性者，亦唯人則然，而禽獸不然也。若夫喜怒哀樂愛惡欲之情，雖細察之，人亦自殊于禽獸，此可以為善者。而亦豈人獨有七情，而為禽獸必無，如四端也哉！一失其節(jié)，則喜禽之所自喜，怒獸所同怒者多矣，此可以為不善。乃其雖違禽獸不遠，而性自有幾希之別，才自有靈蠢之分，到底除卻者情之妄動者，不同于禽獸。則性無不善而才非有罪者自見矣。[6]1072

人之所以異于禽獸者，禽獸有其體性而不全，人則戴發(fā)列眉而盡其文，手持足行而盡其用，耳聰目明而盡其才，性含仁義而盡其理，健順五常之實全矣。全故大于萬物而與天地參，則父母生我之德昊天罔極，而忍自虧辱以使父母所生之身廢而不全，以同于禽獸乎？[9]1134

人之性，可以說是人的本質性存在。在船山這里，人之性也可以理解為人之本性。船山本人的人性論觀點是人性為善[12]。他認為：在人之性善的基本前提之下，人有“四端”之心，仁義禮智之性等彰顯人禽之別；喜怒哀樂愛惡欲七情也是人獨有之，同樣是人區(qū)別于禽獸所在。故此，船山從對性、情等的覺解而開顯出人禽之辨。船山不僅僅關注人性為善的前提與人禽之辨的差分之意義，而且從深層次的角度說明了人禽之差分的關鍵性要素。船山認為，人禽之別，從人性的角度來說，人能把握性之全，而動物只能守其一隅，故此，人能成全自己，而動物則不能。那么，這種性究竟是什么？這種性又是如何區(qū)分人與禽？性除了能區(qū)分人禽之外，是否還有其他價值呢？為此，船山曰：

夫性者何也？生之理也，知覺運動之理也，食色之理也。此理禽獸之心所無，而人所獨有也。故與禽獸同其知覺運動，而人自與人之理，此理以之應事，則心安而事成，斯之謂義。乃告子則謂性中無義，而義自外來，不知義因事而見，而未見之前，吾心自有其必中之節(jié)，圣人特先知之而為天下顯之。[5]676

船山認為，性即是人之生之理，這種理的存在，“禮即理也”[13]25。理的存有，可以衍生出諸多的知覺運動之理，也即情感之理。這種情感之理的存在，本質上即人之智能與情感理性，可以保證人之道德情感與道德理性不逾越雷池，不背離人道。道德情感與道德理性彰顯出人之獨特優(yōu)勢，而動物則全無。人可運用理性，最終將人世間的人倫道德限定在合理的范圍之內，使之不過、無不及。人有知覺之漸與感通，而動物則沒有。船山曰：

夫人之所以異于禽獸者，以其知覺之有漸，寂然不動，待感而通也。若禽之初出于鷇，獸之初墜于胎，其啄龁之能，趨避之智，啁啾求母，呴噳相呼，及其長而無以過。使有人焉，生而能言，則亦智侔雛麑，而為不祥之尤矣。是何也？禽獸有天明而無己明，去天近，而其明較現(xiàn)。人則有天道（命，原注），而抑有人道（性，原注），去天道遠，而人道始終持權也。耳有聰，目有明，心思有睿知，入天下之聲色而研其理者，人之道也。聰必歷于聲而始辨，明必擇于色而始晰，心出思而得之，不思則不得也。豈驀然有聞，瞥然有見，心不待思，洞洞輝輝，如螢乍耀之得為生知哉！果爾，則天下之生知，無若禽獸。故羔雛之能親其母，不可謂之孝，唯其天光乍露，而于已無得也。[6]850

在此，船山從人之知覺的層面，厘清了人與禽之間的差分。人不僅有知，還有覺，人對宇宙萬物的覺解，本質上即是由知而覺而感通的過程。知的對象是人倫道德，覺即是覺解，也即對道德文化知識的進一步深入理解、體悟與反省，繼而對天道人生、天道人道有著更為深切地理解與感通?？梢?，人有智，有理性，有情感，最終歸結為人有人道，而動物則沒有，此乃人禽之別的又一區(qū)分點。船山將知覺運動之理規(guī)約為人禽之間的差分，這也彰顯出人禽知覺的差異。人有知覺之感，如果進一步深入發(fā)掘，則會發(fā)現(xiàn)保持這種知覺之感的就是人之“志”。因此，人禽之間的差分還在于人能守其“志”，而動物無其“志”。船山曰：“小體，人禽共者也。慮者，猶禽之所得分者也。人之所以異于禽者，唯志而已矣。不守其志，不充其量，則人何以異于禽哉！”[4]451“志”可理解為用心思考、用心盡力，進而指那些具有堅決意志或者是具有高尚節(jié)操之人。因此，意志力是否堅決，道德素養(yǎng)是否高尚，是人區(qū)別于動物最根本的地方。故此，人與動物之差分在于“志”，有“志”則為人，無“志”則必將陷入禽獸之境地。人禽之辨，表現(xiàn)為人有其高尚的節(jié)操，并具有堅強意志力，但禽則無“志”。

總之，人禽之別的關鍵要素在于人文化成，而人文化成的關鍵在于人之智能。人可以利用自己的智能，人文化成自己，并根據(jù)環(huán)境與外物的變化而變化，這即是船山所說的“權”。禽獸則沒有這種“權”，因此也不會根據(jù)外在的、現(xiàn)實的、有根據(jù)的變化而變化。船山曰：“禽獸有天明而無己明，去天近，而其明較現(xiàn)。人則有天道命而抑有人道性，去天道遠，而人道始持權也?！盵6]852人禽有別，造成這種別的原因在于人能“權”，即權變，彰顯出人與禽之間的人道差分。船山有言：“天道不遺于禽獸，而人道則為人之獨，由仁義行。”[4]405就天道而言，人禽均沾，但只有人能占成人道，并踐行人道，這是人之所以為人的根本所在。這種人道彰于外，即表現(xiàn)為人合乎人道，踐行人道，并最終成就人之理想人格。人道乃為人之獨，人道外顯，即變現(xiàn)為人道在現(xiàn)實世界的踐行，彰顯為人之仁義禮孝等人倫道德文化。

四、結語

船山以兩個世界與三重進路為視角，辨析了人禽之別，得出人與禽之分可謂涇渭分明的結論。人禽之辨可從更高層面上提升人道，因為若人道亂，則作為人道分殊而來的人倫道德也就失去了根基，于是人與禽無異，也就是說禽行亂人道，故此，人禽之辨非常關鍵。如若人陷入禽獸之境地，則行禽行，言禽言，必將阻滯人類社會道德之踐行。人禽的區(qū)分，其終極價值在于提升人之道德境界，為實現(xiàn)人類社會之公序良俗提供了較好的人倫參照。