王小虎

（1.中國社會科學(xué)院 哲學(xué)研究所，北京100732；2.南昌大學(xué) 國學(xué)研究院，江西 南昌330031）

自方勇先生在《“新子學(xué)”構(gòu)想》中提出“新子學(xué)”后①，學(xué)術(shù)界頗多討論，誠然一派欣欣氣象。而在《再論“新子學(xué)”》中，方勇先生又歸納出“子學(xué)精神”和“子學(xué)現(xiàn)象”，“所謂‘子學(xué)現(xiàn)象’，就是指從晚周‘諸子百家’到清末民初‘新文化運動’時期，其間每有出現(xiàn)的多元性、整體性的學(xué)術(shù)文化發(fā)展現(xiàn)象。這種現(xiàn)象的生命力，主要表現(xiàn)為學(xué)者崇尚人格獨立、精神自由，學(xué)派之間平等對話、相互爭鳴。各家論說雖然不同，但都能直面現(xiàn)實以深究學(xué)理，不尚一統(tǒng)而貴多元共生，是謂‘子學(xué)精神’?！雹诠P者以為，秉承“子學(xué)精神”而現(xiàn)的“子學(xué)現(xiàn)象”正是對諸子學(xué)“更新再始”的理論基礎(chǔ)和前提。換言之，“新子學(xué)”從一開始就不僅僅局限于先秦諸子學(xué)的研究，而是將視野放大到整個古代社會。正是在這樣的視野下，基于諸子學(xué)治國理政的思想角度，探索“陽明后學(xué)第一人”③對于傳統(tǒng)儒家奢儉問題的理論維度。

“奢儉”的問題，從來就不是被局限在個人道德修養(yǎng)的領(lǐng)域，因為其直接關(guān)涉到儒學(xué)所倡導(dǎo)的作為治國理政之根本框架的“禮”，所以如果武斷地判定一個儒家學(xué)者崇尚奢侈或者崇尚節(jié)儉，往往會犯掛一漏萬、以偏概全的失誤，對郭子章《奢儉論》④的研究就是如此。如學(xué)者在研究郭子章或明代的經(jīng)濟思想時，將郭子章歸納為“崇奢”⑤一派，因為他反對節(jié)儉；也有學(xué)者將其歸納為既“崇奢”又“尚儉”一派，提倡適度消費的經(jīng)濟態(tài)度；還有學(xué)者將其歸納為“尚儉”⑥一派，因為他也反對侈靡。各家之所以觀點不一，都在于更多注重自身所看問題的角度而相對忽視了郭子章的立場，即郭子章討論“奢儉”問題是站在儒家“藎臣”治國理政的角度，一方面要考慮到君王平治天下的禮法，另一方面要考慮到官、民、卒、士四者的實際情況，必須一一分析對待，找出其論此五者所以不同的思想根由，才可能全面了解郭子章《奢儉論》的思想內(nèi)蘊。本文正是以此為出發(fā)點，試述郭子章《奢儉論》之禮法思想及其思想根由，不到之處，祈請方家指正。

一 “禮法之奢”和“個人之儉”：《奢儉論》的辯證訴求

郭子章開篇就明確地說道：“今之談奢儉者，別其途。”還說：“奢則過，儉則不及，奢之為害也巨，儉之為害也亦巨?！保?］表面上，似乎郭子章是在向大家表明，他對奢儉的看法有別于大家的是，他既反對“奢”也反對“儉”，因為兩者都危害巨大。實際上，反過來思考，郭子章是想說明“奢”和“儉”都有其適用的對象和境況，倘若相配，則“崇奢”會變成具有教化意義和約束作用的禮儀法度，或可稱之為“禮法之奢”，“尚儉”也成為為學(xué)之士慎獨自省的道德修養(yǎng)，或可稱“個人之儉”，皆得升華；倘不相配，則無論“崇奢”還是“尚儉”都會導(dǎo)致名實不符，如將“禮法之奢”與“個人之儉”錯位所得出的“崇奢”之論，必然使得上至君王、下至百姓皆“無所措手足”。

（一）“人主”之奢儉觀

郭子章認(rèn)為“人主”之“奢”“儉”與“人臣”⑦不同，并引用孔子的言論來說明：

林放問禮之本。子曰：“大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”［1］62（《論語·八佾》）

子曰：“奢則不孫，儉則固，與其不孫也，寧固?！保?］102（《論語·述而》）

在孔子看來，“奢”“儉”問題的本質(zhì)實際上對禮法施行的兩種極端態(tài)度，都是不應(yīng)該的，因為“崇奢”必然不能兼顧恭順而使人難為其上司，“尚儉”必然過于樸素寒酸而使人難以為其下屬，⑧但兩害相權(quán)取其輕，所以“儉”比“奢”好，且“儉”也正是孔子所提倡之個人道德修養(yǎng)的重要工夫之一，如：

子禽問于子貢曰：“夫子至于是邦也，必聞其政，求之與，抑與之與？”子貢曰：“夫子溫、良、恭、儉、讓以得之。夫子之求之也，其諸異乎人之求之與？”［1］51（《論語·學(xué)而》）

正是基于此，孔子后便形成了“黜奢崇儉”的儒學(xué)傳統(tǒng)，即論者在提及“奢儉”問題時，主流的意見都一致認(rèn)為“儉”比“奢”好，并不區(qū)分適用對象和境況。然郭子章卻不同，他明確強調(diào)孔子所說的“不孫”和“固”只是“特自人臣奢儉之害言耳，未及人主也”（《奢儉論》）。并認(rèn)為“儉”雖然看上去好，但實際上為禍并不亞于“奢”，只是太過隱微，“人主”難以察覺，如他說：

秦始以亡，漢武以耗，唐玄以亂，宋徽以虜，奢之為害，酷烈鷙毒，人主猶知而畏之。而儉以美名，蒙實旤［禍］，人主未必知也。何也？天地生財，非徒陳積天囷、充溢委府，固將有以用之也。而四海臣民之情，其男女衣食安飽之欲無以甚異人主，而思聚而有之也，不能無少望于人主。人主而不思以中其欲則可，人主而思以中四海臣民之欲，勢不得不用其財而散之，而徒以萬乘之尊守匹夫之介，簡發(fā)而櫛，數(shù)米而炊，吾恐其亂且亡也猶之奢也。《蜉蝣》刺奢而人將無所依，《汾沮洳》刺儉而國日以侵削，曹之亂，魏之削，其弊一而已。（《奢儉論》）

在郭子章看來，“人主”負(fù)有教化四海臣民之責(zé)，而四海臣民又都有“衣食安飽之欲”，如果“人主”推行“尚儉”的教化，則必然“失四海臣民之情”，如果考慮滿足四海臣民的情欲則必然會出現(xiàn)君不君、臣不臣的局面，并最終導(dǎo)致國家昏亂甚至滅亡，所以“人主”既不能考慮滿足“四海臣民之情”也不能推行“尚儉”的教化，而只能強調(diào)依循禮法適度“崇奢”，這時，“崇奢”已經(jīng)不再是昏君庸王過度追求鋪張浪費的個人享樂和侈靡，而是變成了一種治國理政的具有教化意義和約束作用的禮儀法度，即“禮法之奢”，如他說：

葢［蓋］昔者堯、舜、禹，宮垣不堊、茅茨不剪、惡衣菲食、涂墻摩木，可謂克儉矣，至其璇璣齊政，廵［巡］狩省方，豐禋祀，美黻冕，鑿龍門，排伊闕，竭天下之財，日為之而不恤，故人主之儉能束于身而不能施于人，能儉于茅屋、越席、太羮、粢食之需，而不能儉于五禮、九儀、諸侯、四夷之會。（《奢儉論》）

由上可知，在郭子章看來，“尚儉”只能是個人的道德選擇，⑨而不能作為治國理政的方針被推行。至于“竭天下之財，日為之而不恤”，都不過是三位圣王“王天下”的手段，是儒家禮儀法度的源頭，且都有一定之規(guī)，并不是為一己之私，與個人的侈靡有本質(zhì)不同。

可見，對“人主”來說，“奢儉”問題不能籠統(tǒng)地一概而論，應(yīng)該根據(jù)實際情形的不同具體分析：當(dāng)“崇奢”是為了滿足個人或少數(shù)群體的過度享樂，則其為禍巨大，“奢之為害，酷烈鷙毒，人主猶知而畏之”（《奢儉論》）；當(dāng)“崇奢”是“人主”站在治國理政的角度所倡導(dǎo)，則其已經(jīng)上升到禮法的高度，也必然符合禮儀法度的規(guī)范，是“禮法之奢”，不可與前者一概而論，而應(yīng)該提倡，“故人主之儉能束于身而不能施于人，能儉于茅屋、越席、太羮、粢食之需，而不能儉于五禮、九儀、諸侯、四夷之會”（《奢儉論》）；當(dāng)“尚儉”作為“人主”推行給四海臣民的教化、習(xí)俗時，違背了圣人基于“衣食安飽之欲”所制定的禮儀法度，則必然隱藏災(zāi)禍，“夫使人主之儉，而害止于固也，吾亦寧之。而人主之儉之害不止于固也，則尚安所取寧儉？小人之議以禍人國哉”（《奢儉論》）；當(dāng)“尚儉”作為個人道德修養(yǎng)的價值選擇時，是“個人之儉”，“人主”只能用以約束自身或作為私德提倡而不可以當(dāng)作為政原則推行，“夫人主之儉，止于其身，而欲為天下國家計，即明王不得儉也?！保ā渡輧€論》）

所以，在郭子章看來，就“人主”而言，奢侈只能是“禮法之奢”，因其擔(dān)負(fù)著治理國家、維護綱常和化育萬民的重責(zé)，不可荒廢；“尚儉”卻只能是“個人之儉”，只能是私德而不可當(dāng)作為政原則，因為那樣等于忽略了四海臣民的“衣食安飽之欲”。

（二）“藎臣”之奢儉觀

在“尚儉”的問題上，郭子章認(rèn)為“藎臣”與“人主”的角度應(yīng)該一樣，他說：

人臣之儉，亦止于其身，而欲為人主畫天下國家計，即藎臣不得儉也。（《奢儉論》）

“不得儉”并不代表“崇奢”，論者以此作為郭子章主張“崇奢”的論據(jù)，是有欠妥當(dāng)?shù)?，因為郭子章明確區(qū)分了自身和天下國家。他又說：

蕭酂侯置田宅，必居窮處，為家不治垣屋，至未央之葬，東闕北闕、武庫太倉，務(wù)極閎麗，而不以為侈。寇萊公居官鼎鼐，無地樓臺，乃澶淵之役，決策親征，秣馬食士，千芻萬糗，而不以為費。彼非岐家、國而二之也，忠臣之意，在令后世無以加，且欲數(shù)十年后戎不生心也。（《奢儉論》）

可見，“藎臣”的某些行為之所以表面看起來侈靡，實際上依然是站在治國理政之角度的“禮法之奢”，“不得儉”也不是主張個人侈靡的“崇奢”，所以自己從來不認(rèn)為自己是“侈”，反而在自身的道德修養(yǎng)上極盡勤儉之能事以證明自己“尚儉”，蕭何、寇準(zhǔn)皆是如此。換言之，“藎臣”的“禮法之奢”都只是在為禮儀法度“正名”，因為“藎臣”作為輔佐“人主”治國理政的重要群體，必須要突出“人主”的特殊地位，必須要找準(zhǔn)自己與“人主”“四海之民”間的關(guān)系，只有如此才能盡忠“人主”治理好國家。

需要說明的是，“藎臣”雖然同樣有教化普通民眾的責(zé)任，但是在傳統(tǒng)儒家看來，堯、舜、禹等圣王已經(jīng)制定了不只能將“止于自身”的“尚儉”作為習(xí)俗強行、要求四海臣民遵行的禮儀法度，后世之“人主”“藎臣”自然也是如此。

所以，“藎臣”與“人主”一樣，奢侈只能是“禮法之奢”，“尚儉”只能是“個人之儉”。

（三）“官民卒士”的奢儉觀

與“人主”“藎臣”不同，郭子章對“官民卒士”的奢儉討論主要是依于治國理政的角度闡發(fā)，而相對忽略了自身道德修養(yǎng)的角度，他說：

夫人主所與共天下者，官民卒士，四者而已。官而墨也，民而盜也，卒而亂也，士而暴也，則其弊豈特如夫子所云固已乎？故予謂今日之儉，施于所不得儉之人，而陰以釀國家他日之憂，此亦明主藎臣所宜焦心而籌者也。（《奢儉論》）

在郭子章看來，“官民卒士”四者本屬于“不得儉之人”，因為他們皆本有“衣食安飽之欲”，只有在滿足這些需求的基礎(chǔ)上才可以考慮自身的道德修養(yǎng)，但這能夠被認(rèn)作郭子章主張“官民卒士”應(yīng)該“崇奢”的證據(jù)嗎？當(dāng)然不是！因為這里的論述只是強調(diào)：在“明主藎臣”治國理政的角度上，被對待的“官民卒士”因為有“衣食安飽之欲”而屬于“不得儉之人”，而不是從“官民卒士”自身道德修養(yǎng)的角度來說，事實上，若依于“官民卒士”自身道德修養(yǎng)的角度論奢儉問題，則郭子章必然還是主張“尚儉”，因為這是郭子章身為儒家的必然傳統(tǒng)，是“明主藎臣”皆應(yīng)有的美好品德，“官民卒士”受“明主藎臣”的教化，自然也該秉持這種儒家的傳統(tǒng)德性。

然而，現(xiàn)實的情況卻會出現(xiàn)兩種極大的偏差：一是“人主”錯誤地理解了先賢侈靡之做法的意義，反而將其當(dāng)作自己享樂“崇奢”的根據(jù)，混淆了“禮法之奢”和“崇奢”的區(qū)別；二是“人主”不能發(fā)現(xiàn)“尚儉”之危害，更是不顧“四海臣民之欲”而強行將其當(dāng)作教化的美德推行給所有人，混淆了“不得儉”與“尚儉”的分際。兩種情形，皆由于“人主”不知不顧“禮法之奢”和“個人之儉”的辯證關(guān)系而引起，無論哪一種情性最終都可能引發(fā)自“人主”，至于“藎臣”，以至于“官民卒士”的整個國家秩序的混亂，導(dǎo)致“豐于所儉，儉于所豐”的矛盾局面，如：

彼錢幣、貨賄，糞土耳，今之為國議豐儉者，大底盩是。天子服膳、宮闥、寺人、梵宇，古帝王所儉者，日見其不足而增之；宗室、閭左、百官、兆姓，古帝王所不得儉者，日見其有余而減之。豐于所儉，儉于所豐。視蕭寇何如矣？百官歲祿之薄也，京官一歲之入不足以供宅騎，外官二歲之入不足以佐覲覿，而且日議蠲冗，日議裁羨，是儉于官也，勢不得不漁民而即于墨；兆民歲輸之苦也，蠲租不詔而呼追如故，賑金即頒而涓滴難周，彼且日困于貪墨之漁獵，日削于奸豪之子母，是儉于民也，勢不得不而趍于盜。閭左之伍，其月糈幾何？官吏各克于始而給不依期，將帥朘削于終而予不如數(shù)，是何于卒徒儉也，而惡禁其脫巾之亂？黌序之士，其貧窶什九，采廩之祿，不以時給學(xué)田之租，不以時輸，是何于子弟儉也，而能保無兇歲之暴？（《奢儉論》）

所謂“古帝王所不得儉者”，其實就是強調(diào)“人主”應(yīng)該要充分考慮到四海臣民的“衣食安飽之欲”，而不能將自身道德修養(yǎng)的“個人之儉”強行推致給他們。當(dāng)然，這里并不是說要完全滿足“四海臣民之欲”，因為“其男女衣食安飽之欲無以甚異人主，而思聚而有之也，不能無少望于人主”（《奢儉論》），而只是強調(diào)“人主”不能因“儉以美名，蒙實禍”（《奢儉論》），所以為天下國家計，圣王必須滿足四海臣民生存的基本需求，只有這樣才不會出現(xiàn)“官民卒士”的“墨盜亂暴”，也只有這樣四海臣民才可能接受圣王所指定之禮儀法度的教化和約束。

可見，郭子章并不是在自身道德修養(yǎng)的角度主張“官民卒士”的“崇奢”，而只是站在治國理政的角度以“人主”“藎臣”的視野去強調(diào)“官民卒士”之“衣食安飽之欲”的“不得儉”。這是為什么呢？筆者認(rèn)為有三個原因：第一，身為儒家學(xué)者，郭子章認(rèn)為包括“官民卒士”在內(nèi)的任何人，在自身道德修養(yǎng)領(lǐng)域，都應(yīng)該學(xué)法圣王、圣人，即“尚儉”是傳統(tǒng)儒家大力提倡的私德，相應(yīng)的則是追求自身之享樂的“崇奢”的行為應(yīng)該被拋棄，這是千古定律，故而不必論；第二，“官民卒士”本就是被統(tǒng)治的層級較低的人群，其“奢儉”狀態(tài)不是由自己決定，而是取決于“人主”“藎臣”治理國家的成效；第三，“不得儉”與“崇奢”本不相同，前者指的是滿足基本的“衣食安飽之欲”，是儒家為政的必然追求，后者則是強調(diào)精神上對于過度物欲追求的愉悅，與孔子“先富而后教”⑩的為政理念相悖，故而不可能為儒家所倡導(dǎo)。

郭子章《奢儉論》的“崇奢”實際上是提倡儒家廓然大公的“隆禮”，也就是“禮法之奢”，而不是為了滿足個人或小團體對物欲、名利等過度欲求的私己的“崇奢”。

二 論“禮法之奢”是“隆禮”而非“崇奢”

依據(jù)《奢儉論》，我們得知郭子章是在兩個層面討論“奢儉”問題：一是治國理政的角度，一是自身道德修養(yǎng)的角度。對于后者，郭子章并沒有展開論述，只是在舉例說明問題時一筆帶過，但觀點非常明確即“尚儉”，這從其提到堯、舜、禹三圣王以及晏嬰、蕭何、寇準(zhǔn)三賢大夫之克勤克儉的高尚德行即可看出，至于管仲的例子，郭子章更是以孔子“與其奢也，寧儉”之語加以評論，足見其在個人道德修養(yǎng)方面，仍然堅持“黜奢崇儉”的儒家傳統(tǒng)。然而郭子章在《奢儉論》首句即說“今之談奢儉者，別其涂”，可見堅持儒家傳統(tǒng)在自身道德修養(yǎng)層面談?wù)摗吧輧€”問題并不是《奢儉論》的重點，只不過因其是圣門工夫所不可避免之入手處，故而一筆帶過并以之作為將要談?wù)撝畣栴}的鋪墊。所以，《奢儉論》的重點是基于治國理政的角度談?wù)摗吧輧€”問題，而這一問題又主要關(guān)涉兩部分人：“人主”和“藎臣”，在郭子章看來，兩者雖有地位和影響力的不同，但形式上是一致的，他說：

夫人主之儉，止于其身，而欲為天下國家計，即明王不得儉也。人臣之儉，亦止于其身，而欲為人主畫天下國家計，即藎臣不得儉也。（《奢儉論》）

可見，“人主”“藎臣”之所以“不得儉”是為了治理好天下國家，而要治理好天下國家，就必須要施行圣人所制定的禮儀法度，且郭子章強調(diào)的是“不得儉”，即應(yīng)該滿足禮法所得施行的一定之規(guī)，而不是“崇奢”，即毫無規(guī)矩地肆意揮霍，所以《奢儉論》不是在提倡“崇奢”，而是在提倡“隆禮”，這符合一個儒家學(xué)者修身、齊家、治國、平天下的基本訴求。我們可以從以下兩個方面來具體證明。

（一）從郭子章的學(xué)術(shù)經(jīng)歷和背景證明

首先，考察其生平和學(xué)術(shù)淵源，則郭子章從小便對父親所授周易、程傳、朱義“合讀無遺”，19 歲時已經(jīng)以精通經(jīng)義著稱，其后參加科舉，28 歲（隆慶五年）中進士入仕途，而早在隆慶二年郭子章已經(jīng)拜師胡直，此后更經(jīng)常與王時槐、鄒元標(biāo)等相互“講學(xué)于青原、白鷺之間，主于倡明正學(xué)”［2］358。由此足見，在皈依佛學(xué)之前，郭子章主要研究的是治國平天下的儒學(xué)。

其次，這里所說正式接受佛學(xué)的洗禮并不是指郭子章首次接觸佛學(xué)，而是指郭子章正式全面接受佛學(xué)并將之作為自己學(xué)問的歸宿，事實上郭子章師事胡直十八年，而胡直就曾學(xué)禪于鄧鈍鋒，并且深有心得，自言：

一日，心思忽開悟，自無雜念，洞見天地萬物皆吾心體，喟然嘆曰：“予乃知天地萬物非外也?！弊允牵轮烈嗖簧跗鹉?，似稍能順應(yīng)，四體咸暢泰，而十余年之火癥向愈，夜寢能寐。予心竊喜，以告鈍鋒，鈍鋒曰：“子之性露矣”。［3］521

可見，胡直的思想在一定程度上本就受到佛學(xué)的影響，甚至有學(xué)者認(rèn)為胡直“察之外無理”“心造起萬物”之思想的提出正是源自這段習(xí)禪的經(jīng)歷，［4］216由此，則郭子章早年從學(xué)于胡直期間便接觸過佛學(xué)思想的情實就是理所當(dāng)然，但這時候郭子章并沒有全面接受佛學(xué)，而只是“學(xué)求無欲元同路，說道真如不諱禪”［5］10，所以郭子章曾在《明州阿育王山志》卷首序中自述其事佛經(jīng)歷：

“余平生事佛，率以名理取勝，多采諸最上乘門與吾靈臺有所契合發(fā)明者雅尚之，至于一切因果報應(yīng)等說，置弗問。中年宦轍四方，多更事，故凡有所求，屢著肪蠁，于時雖或問，問未加詳。萬歷庚子，奉命討播，以孤軍冒重圍，舉家百口縶萬死一生之地，恐畏百至。雖委身于國，聽命于天，未嘗不禱于三寶，禱即應(yīng)，應(yīng)即審事，非影響且與關(guān)侯通于夢寐。播酋授首，多賴神助，余于是不惟于報應(yīng)之道加詳，而于生平所尚名理益著?！保?］127

由此可見，郭子章的學(xué)佛歷程可簡要分為三個階段：第一階段是早年求學(xué)時期，這時主要以儒學(xué)為主，雖涉獵佛學(xué)，也只是關(guān)注能與儒學(xué)相發(fā)明之處，至于佛學(xué)之本來面目則棄之不問；第二階段，中年為官階段，儒學(xué)積淀已深，且經(jīng)歷世事浮沉，故于佛理時有感悟，但未深究，卻也不是過往那般“置一切因果報應(yīng)等說弗問”；第三階段，以萬歷二十八年（1600年，其時郭子章已經(jīng)57 歲）奉命入黔討播為界，在經(jīng)歷生死后覺悟，轉(zhuǎn)而深信佛學(xué)，更在退養(yǎng)歸田后事佛十年，所以有學(xué)者據(jù)此認(rèn)為郭子章晚年應(yīng)該是皈依了佛教而不是基督教，［7］193筆者從其議。

最后，郭子章友善西學(xué)的標(biāo)志性事件便是與傳教士利瑪竇的往來，而據(jù)學(xué)者考證，郭子章與利瑪竇的相識應(yīng)是在肇慶，在萬歷十一年（1585）到十三年（1583）之間［7］，其時郭子章已過40 歲，證明早期的郭子章確然以儒學(xué)為自己的精神歸宿。

綜上，郭子章的學(xué)術(shù)生涯：開始于儒學(xué)，兼容西學(xué)，終結(jié)于佛學(xué)，而只有儒學(xué)才是當(dāng)時正統(tǒng)的治國平天下之道，則郭子章站在治國理政的層面討論“奢儉”問題，自然是屬于儒家理念無異議。又因為儒家自孔子開始，就明確強調(diào)“正名”的思想，即要“名正言順”地用道德禮法去教導(dǎo)化育萬民，如《論語·泰伯》說：“子曰：‘不在其位，不謀其政?！保?］106意思是不在那個職位上，就不要考慮它的政務(wù)。反之，在那個職位就應(yīng)該考慮它的政務(wù)，所以在關(guān)乎國家大政的“奢儉”問題上，郭子章必須以儒家正統(tǒng)的“奢儉論”教化民眾。如何教化？“子曰：‘道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格’”［1］59（《論語·為政》）。換句話說，在道德的化育下，還必須提倡禮儀法度去教導(dǎo)人們，則學(xué)者所論郭氏《奢儉論》是提倡“崇奢”的說法便值得商榷了，因為孔子一直強調(diào)“禮，與其奢也，寧儉”［1］62（《論語·八佾》）。

（二）從“禮法之奢”的本質(zhì)證明

《后漢書·馬融傳》曾說：“奢儉之中，以禮為界”，意思是判斷“奢儉”的標(biāo)準(zhǔn)要看是否符合禮儀法度的規(guī)定，在個人如此，在國家天下也是如此，所以郭子章站在治國理政的角度談?wù)摗吧輧€”問題也同樣如此。

首先看個人的角度。儒家禮法教人們“慎獨”“忠恕”“正名”等道德倫理，甚至宣揚“殺身成仁”“舍生取義”的價值抉擇，皆在于強調(diào)為人要謙和、恭順，要以學(xué)做圣人、君子為終生追求，則少私寡欲保持艱苦樸素的生活作風(fēng)和修身、齊家、治國、平天下，堅持以奉行禮法為自己的人生準(zhǔn)則就成為每一個人應(yīng)該要遵守和踐行的價值規(guī)范了，儒家重視久喪厚葬正是這個道理，如孔子說：“生，事之以禮；死，葬之以禮”［1］55（《論語·為政》），孟子說：“君子不以天下而儉其親”［1］245-246（《孟子·公孫丑下》），即久喪厚葬不是為了鋪張和顯耀身份地位，而是為了“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣”［1］50（《論語·學(xué)而》）的教化意義?？梢?，只要符合禮法的約制，則鋪張并不是“崇奢”，而只是“不得儉”，是每一個儒家學(xué)者一生中都會遇到的必然而然的“禮法之奢”。當(dāng)然，這并不是說打著禮法約制的旗號就可以肆意妄為，因為孔子明確提出了“經(jīng)”和“權(quán)”的問題：“人主”“藎臣”治世，如圣王般強調(diào)“禮法之奢”是“經(jīng)”，而“權(quán)”則是在依循“經(jīng)”的基礎(chǔ)上考慮到實際的情況而做出的損益，即“禮法之奢”可以適度的減少規(guī)?；蚋淖冃问揭员Ｆ浣袒饬x和約束作用，但絕不可完全廢棄，這也是孔子所以強調(diào)“禮，與其奢也，寧儉”［1］62和“爾愛其羊，我愛其禮”［1］66（《論語·八佾》）的緣故。這一點，對儒家學(xué)者來說，無論是個人修身還是齊家治國，都是適用的。

其次看家國天下的角度。在儒家看來，理想中的“人主”和“藎臣”都負(fù)有治理好國家以確保民眾安然生活的責(zé)任，所以他們的為政措施都應(yīng)該符合“禮義文理”，不可以也不會摻雜任何的私心私欲，所以不存在貪圖個人享樂的“崇奢”，而只有廓然大公、以天下為己任的“禮法之奢”。當(dāng)然，不可否認(rèn)有很多人借著儒家齊家、治國、平天下的旗號去行滿足個人私欲的實際，但那樣的儒家已然不是真正的儒家，不符合《奢儉論》對“人主”“藎臣”的描述。至于“官民卒士”，雖以滿足基本的“衣食安飽之欲”為前提，卻在“人主”和“藎臣”的治理和教化之下，自然也只有“禮法之奢”和“個人之儉”。

綜上，郭子章《奢儉論》雖然提到“奢”之一面，但強調(diào)的是治國理政的“禮法之奢”，即“隆禮”，而不是個人享樂的“崇奢”；雖然也提到“儉”的一面，但強調(diào)的是個人道德修養(yǎng)的“尚儉”，而不是治國理政之原則。

三 《奢儉論》提出的思想根由

郭子章是江右王門的重要人物之一，其治國理政的思想也都是源于自己深厚的儒學(xué)底蘊，曾作過《格物齋記》專門針對朱子和陽明的格物論提出自己的看法，他說：

朱文公以事物為物，以窮至事物之理為格。王文成公以革其不正以歸于正為格，而云：“身心意知天下國家皆物也?！薄哉吒覇柺胧牵抗釉唬骸敖袢崭褚晃?，明日格一物，人病其支。格不正以歸于正何異正心，而云身心意知天下國家皆物也，則將曰，致知在正心，可乎？致知在誠意，可乎？致知在平天下，可乎？”……物之為言廣矣，心身意知國家天下皆可名物。而格物之物則有所屬，即物有本末之物也。朱子曰：明德為本，則明明德為格。格物者，格物之本，而末自舉。故曰此謂知本，此謂知之至也。天地之為物，不貳天地，以此不貳之物與人，即為吾人之物，即性也；知性則知天，而知豈有不致乎？《中庸》曰：君子必慎其獨，致知也，而始于未發(fā)之中，物也，致中，格也，故曰：立天下之大本也。［8］403

從中可以看出，郭子章雖然是江右王門中人，但并不完全同意王陽明的觀點。首先，郭子章如其他的王門學(xué)者一樣認(rèn)為朱子的格物觀太過支離，所謂“今日格一物，明日格一物”的“即物窮理”之法必然讓學(xué)者過多關(guān)注現(xiàn)實的細(xì)枝末節(jié)而忽略心性本體。其次，郭子章認(rèn)為王陽明無法說清楚格物與正心、誠意的區(qū)別。最后，郭子章在綜合朱子和王陽明兩者的觀點之上表達了自己的見解，他同意朱子“明德為本”的說法，又繼承了王陽明“身心意知國家天下皆可名物”的觀點，但認(rèn)為格物既不是窮物之理也不是正心，而是格物之本，即明了“身心意知”為本而“國家天下”為末，并認(rèn)為只要悟通了物之本，則物之末自然而然便能明了于心，因為在儒家看來，“君子務(wù)本，本立而道生”［1］48（《論語·學(xué)而》），這個本就是“明德”，也就是陽明學(xué)所說的“大者”，明了“明德”之人也就是“立其大者”之人，其必然而然會以“國家天下”為己任，這是不言自明的。但并不代表明了“明德”之人最終一定能成為“國家天下”的重臣，更不代表就算他們成為“人主”“藎臣”就一定能教化四海臣民而使他們也能“立其大者”，所以便需要一整套規(guī)范的禮儀法度去引導(dǎo)和約束臣民，這依然是王門心學(xué)“先立乎其大者”之思路的繼承和延續(xù)。所以在討論“奢儉”問題時，郭子章一方面只是一筆帶過自身道德修養(yǎng)的層面，因為在他的思維里“人主”和“藎臣”之所以能治國理政正是因為他們已經(jīng)“立乎其大”，即他們已經(jīng)明了和做到了格物之本，也就參透了“身心意知”與個人之道德修養(yǎng)之間的內(nèi)在聯(lián)系，自然也就繼承了儒家“黜奢崇儉”的價值傳統(tǒng)，同時也解釋了為什么在《奢儉論》中郭子章始終認(rèn)為“人主”和“藎臣”在個人道德修養(yǎng)的領(lǐng)域必然是“尚儉”的原因；另一方面又從治國理政的角度重點闡述“禮法之奢”，因為在他看來，“禮法之奢”正是繼承了儒家的“隆禮”思想，是教化和約束四海臣民的規(guī)范和制度，與通常意義上的滿足私心私欲的主張個人享樂的“崇奢”有本質(zhì)不同，必須加以區(qū)別。

總而言之，郭子章《奢儉論》的提出是建立在儒家學(xué)術(shù)尤其是陽明心學(xué)的背景之下的，所以完全符合《大學(xué)》“修身、齊家、治國、平天下”的邏輯思路，論者或從經(jīng)濟學(xué)的角度將其等同通常意義上的“崇奢”“尚儉”以及兩者之間的說法，是忽略了郭子章的學(xué)術(shù)背景及其由格物觀進至平天下的推致思路，確然有失偏頗。

注釋：

①方勇《‘新子學(xué)’構(gòu)想》，《光明日報》2012年10月22日。

②方勇《再論‘新子學(xué)’》，《光明日報》2013 年9 月9 日。

③郭子章，字相奎，號青螺，別號蠙衣生，嘉靖二十一年十二月二十五日（公元1543 年1 月29 日）出生于江西泰和縣一個書香門第。隆慶五年（1571）中進士，累官至兵部尚書、右都御史，加太子少保銜，萬歷四十六年六月十七日（1618 年8 月7 日）去世?！睹魇犯濉份d其“能文章，尤精吏治”“著述幾于汗?！薄耙詾闅W陽永叔之后，一人而已”，為陽明后學(xué)重要人物。李維楨稱：“有明一代理學(xué)大儒有武功者，以王陽明為第一人，郭子章則為第二人”“視郭子章為王陽明再傳?！保ㄞD(zhuǎn)引自傅范維《明代〈史通〉學(xué)研究——以陸深、李維楨與郭孔延父子為中心》，臺灣佛光大學(xué)歷史學(xué)系碩士論文，2009）

④本文所用郭子章《奢儉論》一文屬于子藏版網(wǎng)絡(luò)版，由筆者閱讀并標(biāo)點，沒有頁碼。另可見王世貞、郭子章撰、李衷純輯：《王郭兩先生崇論·巷九·奢儉論》，明天啟四刻本；亦可見郭子章撰、郭子仁輯《郭青螺先生遺書》卷二十一，清先緒八年冠期三樂刻本。由于后兩種版本非現(xiàn)代出版物，流傳稀少，故用子藏版網(wǎng)絡(luò)版。

⑤如未做特殊限定或說明，則本文所論“崇奢”是指崇尚個人或小團體在私己之欲的驅(qū)動下大肆鋪張、浪費卻只圖物欲享樂的侈靡之風(fēng)。

⑥如未做特殊限定或說明，則本文所論“尚儉”是指個人道德修養(yǎng)的崇尚節(jié)約儉省之風(fēng)，即“個人之儉”。

⑦這里的“人主”指的是“君人者”，也就是帝王；“人臣”指的是“人主”以外的其他所有人，可參照《詩經(jīng)·小雅·谷風(fēng)之什·北山》：“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣?！?/p>

⑧郭子章認(rèn)為孔子關(guān)于“奢儉”問題的討論只是針對“人臣”而言，所以他列舉了管子和晏嬰的例子，“管子賢大夫也，三歸、反坫、鏤簋、朱紱，孔子曰：難乎其上，不遜也。晏子賢大夫也，狐裘三十年，豚肩不掩豆，孔子曰：難乎其下，固也?！保ā渡輧€論》子藏版網(wǎng)絡(luò)版）其中便提到“難乎其上”“難乎其下”。郭子章的這段論述疑似引用《孔子家語》的記載，如《孔子家語·卷十·曲禮子貢問第四十二》記載：“子貢問曰：‘管仲失于奢，晏子失于儉。與其俱失也，二者孰賢？’孔子曰：‘管仲鏤簋而朱紱，旅樹而反坫，山節(jié)藻棁。賢大夫也，而難為上。晏平仲祀其先祖而豚肩不掩豆，一狐裘三十年。賢大夫也，而難為下。君子上不憯下，下不逼上。’”

⑨這里不僅僅是強調(diào)“尚儉”只能是個人的道德選擇，同時隱含另一層意思，堯、舜、禹三位圣王都明確區(qū)分“禮法之奢”與“個人之儉”的問題，作為“學(xué)為圣人”的儒家學(xué)者，在法圣王時，也應(yīng)該如此，即“尚儉”應(yīng)該成為所有積極之儒家學(xué)者的道德選擇。

⑩《論語·子路》：“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之?！唬骸雀灰樱趾渭友?？’曰：‘教之。’”