雷 達(dá)

（華東師范大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200241）

關(guān)于荀子人性論的定位問題，學(xué)界曾有過一場(chǎng)“性惡”與“性樸”的論爭(zhēng)，晚出的“性樸論”可以說是對(duì)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)中“性惡論”的某種修正。然而若暫且先擱置這些爭(zhēng)議不論，不可否認(rèn)的是，荀子人性論背后實(shí)有其天道觀的支撐。在此兩者的關(guān)聯(lián)中，蘊(yùn)涵著荀子思想的某些本質(zhì)特征，荀子之所以一直難被主流儒家所接納也與此內(nèi)在相關(guān)。

一、性惡與向善：狀態(tài)與趨向的分離

誠如徐復(fù)觀先生所言：“欲了解荀子的思想，須先了解其經(jīng)驗(yàn)地性格。即是他一切的論據(jù)，皆立足于感官所能經(jīng)驗(yàn)得到的范圍之內(nèi)。為感官經(jīng)驗(yàn)所不及的，便不寄與以信任?！盵1]196荀子對(duì)人性的探討同樣基于對(duì)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的觀察：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉?！盵2]420又如：“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也?！盵2]422概括言之，由生活中人們的種種表現(xiàn)不難看出，人皆向往優(yōu)裕的物質(zhì)生活，荀子即由此推斷出人生而性惡的結(jié)論。與之相似的是，孟子雖持與荀子相對(duì)的性善論，但他對(duì)人性的論斷亦是基于經(jīng)驗(yàn)：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也?！盵3]112-113孟子在此預(yù)設(shè)了一個(gè)場(chǎng)景，人在看到有小孩要掉到井里時(shí)，都會(huì)有“怵惕惻隱之心”，這就是人性的自然流露，沒有任何功利性的計(jì)較，由此孟子發(fā)展出他的“四端之心”說。故孟、荀對(duì)人性的考察都離不開現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)，他們都借助人在具體生活中的行為或在特定情境下的所思所想來判斷人性究竟是怎樣的。如蘇軾所言：“古之君子，患性之難見也，故以可見者言性，以可見者言性，皆性之似也?！盵4]4

事實(shí)上，人性作為一種抽象存在，對(duì)它的考察本身就有不可避免的邏輯困境。人性是人生而具有的屬性，人們?nèi)粢獙?duì)其作出性質(zhì)上的判斷，唯一的依據(jù)就是人在現(xiàn)實(shí)中的具體思想和行為，由此逆推出人性為何。然而，這種逆推實(shí)質(zhì)上是一種不完全歸納，我們的考察往往是觀察到相當(dāng)一部分人在某種情形下會(huì)做出相同的行為，進(jìn)而依此推出人性是怎樣的，但是否有其他人會(huì)在該情境下做出相反的選擇呢？這一點(diǎn)無人可以保證，這也就意味著如此得出的結(jié)論未必具有普適性。同時(shí)，人在特定情境下的行為選擇受多重因素的制約，某個(gè)人最終做出的行為是否能反映其本意亦是存疑的，因而對(duì)人性這種定性分析存在固有的邏輯漏洞，即便是當(dāng)今日漸發(fā)達(dá)的心理學(xué)可以對(duì)人腦進(jìn)行某些定量的分析研究，上述難題亦不能被完全克服。所以，對(duì)人性的考察絕非嚴(yán)格意義上的邏輯論證，不論是“性善”還是“性惡”，對(duì)其論證的難度并無高下之分，雙方的論爭(zhēng)亦無最終的是非之別，對(duì)人性論探討的意義實(shí)則另有所在。

儒家論人性的終極指向并非辨析人性究竟是善還是惡，其重心乃是修養(yǎng)工夫，即人如何向善的問題。孟、荀二人對(duì)人性的預(yù)設(shè)雖截然相反，但在承認(rèn)人皆可以向善的問題上卻是一致的，這在兩人對(duì)圣人的論說上可見一斑。依荀子，既然人生而性惡，那么圣人之高于常人處體現(xiàn)在哪里？荀子的回答是，圣人之性與常人之性并無區(qū)別，只是圣人能夠認(rèn)識(shí)到人性惡，從而能夠“化性起偽”，運(yùn)用禮義來使人向善：“故圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。”[2]424又“凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也；君子之與小人，其性一也?！菜F堯、禹、君子者，能化性，能起偽，偽起而生禮義?！盵2]427荀子以性惡立論，故其工夫論之要義在“改造”(change)，即通過一系列外部力量的規(guī)約使人從善。相反，孟子以性善為基點(diǎn)，其工夫論的核心則是“保持”(keep)，既然人生而性善，那么人在后天只要能抵御各種誘惑，堅(jiān)守住固有之性即可，孟子眼中的圣人之所以為圣即體現(xiàn)于此。圣賢之人可以永葆此心不失，而常人則未必，《孟子》文本中有多處這樣的提法：“非獨(dú)賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳?！保ā睹献印じ孀由稀罚┯秩纾骸按笕苏?，不失其赤子之心也?！保ā睹献印るx婁下》）鑒于此，孟、荀在人性論問題上不同的起點(diǎn)和相同的指向決定了兩人論說進(jìn)路的差異，然而如果就“向善”的最終指向進(jìn)一步追問，人緣何可以向善？?jī)烧弑澈蟮纳顚臃制鐒t得以顯現(xiàn)。

依孟子的性善論，這個(gè)問題幾乎不用回答，人既然生來性善，那么向善的依據(jù)當(dāng)然內(nèi)在于人自身。然而就荀子的理論而言，回應(yīng)這個(gè)問題則甚是不易，荀子卻有如下一段殊堪玩味的論述：“凡人之欲為善者，為性惡也。夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴，茍無之中者，必求于外；故富而不愿財(cái)，貴而不愿埶，茍有之中者，必不及于外。用此觀之，人之欲為善者，為性惡也?！盵2]425荀子認(rèn)為，人為善的原因恰恰是性惡，人正因?yàn)樾詯?，所以才希望向善，這與貧窮的人渴望財(cái)富是同樣的道理。依此邏輯，惡本質(zhì)上是一種缺乏，而向善則是對(duì)這種缺乏的克服。那么，這種克服的動(dòng)力何在？從性惡到向善的這一步邏輯推演的依據(jù)何在？從荀子的表述看，他對(duì)此問題的回答大致可以概括為：人對(duì)美好生活有本能地向往，對(duì)自己未擁有的美好事物有本能地追求。當(dāng)然，這樣的本能只能是先天的。如此就帶來一個(gè)問題，人性來源于天（“凡性者，天之就也”），天賦予人惡的性，又給予人向善的本能，如果性惡與向善皆為先天的，那么兩者可否得以調(diào)和？首先，性惡和向善固然是可以相容的，性惡是一種狀態(tài)(state)，而向善是一種趨向(trend)，邏輯上看，初始狀態(tài)和未來趨向無必然聯(lián)系，故兩者性質(zhì)上的不同并不能構(gòu)成矛盾。然而若結(jié)合荀子對(duì)“性”的界定，“性”是“天之就也”（《荀子·性惡》），是“不事而自然”（《荀子·正名》），以這番規(guī)定來看，性僅僅是先天的而已，其理應(yīng)包含狀態(tài)和趨向兩個(gè)方面。由此牽出的問題是：趨向是否應(yīng)該屬于性的一部分？換言之，性究竟是狹義的靜態(tài)之狀態(tài)，還是也包含面向未來發(fā)展的趨向？故而狀態(tài)與趨向的分離勢(shì)必存在上述理論張力。事實(shí)上，從荀子的整體論述看，他對(duì)向善的趨向并不抱有信心。荀子反復(fù)論說圣人“生禮義”“起法度”，強(qiáng)調(diào)以禮義改造人性，規(guī)范人的行為，使之從善。假如向善的趨向得以確證的話，荀子對(duì)禮義的重視則顯得并無必要，是故在向善的力量問題上，荀子堅(jiān)信的是外部禮義，而非人的內(nèi)在屬性。由此觀之，在荀子那里，性惡實(shí)際上是壓倒向善的，荀子雖隱約承認(rèn)人內(nèi)在具有向善的趨向，但這在他整個(gè)思想體系中卻是微不足道的，這也使得狀態(tài)與趨向分離而產(chǎn)生的張力被掩蓋其中。

接下來的問題是：上述狀態(tài)與趨向的分離在何種條件下能得以實(shí)現(xiàn)？向善的趨向在荀子那里最終又為何屈從于性惡的狀態(tài)？這一切都要?dú)w于荀子人性論背后的天道觀支撐。

二、相分與互動(dòng)：天人關(guān)系重心之下移

如前所述，若以狀態(tài)和趨向來區(qū)分性惡與向善在邏輯上并無矛盾，但這一切建立在一個(gè)前提上，即對(duì)天不作任何價(jià)值上的預(yù)設(shè)。換言之，天僅僅賦予人惡的性和向善的趨向，而天本身是中性的。依荀子，天既賦予人惡的性，又使人向善，假如我們對(duì)天有價(jià)值上的設(shè)定，那么天在價(jià)值上勢(shì)必分裂為二，故這種設(shè)定無法成立。從荀子對(duì)向善趨向不寄希望的表現(xiàn)來看，他顯然更相信后天的禮義，而非先天的趨向。這一切說明，荀子將善的價(jià)值并未歸于天，而是歸于現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)，如唐君毅先生所言：“荀子對(duì)其修養(yǎng)工夫之所以可能，尚缺乏一超越的反省?！盵5]37試想，若荀子將向善的可能訴諸于超越的天，其與孟子的性善論則趨于一致，此亦與他性惡的設(shè)定不能相容。

因此，由荀子的人性論出發(fā)不難分析出，荀子的“天”理應(yīng)是中性的天、自然的天、物質(zhì)的天，而非超越的天，或者退一步說是天的超越意義在荀子那里被暫時(shí)懸置起來。關(guān)于荀子“天”的上述性質(zhì)，歷來學(xué)者已多有論及，在此自毋庸贅言。若無這樣的天道觀支撐，荀子的人性論便會(huì)失去根基。然而，對(duì)問題的處理卻難以如此簡(jiǎn)單化，荀子“天”的超越性、主宰性之面向雖被懸置，但卻未被完全取消，而是處于隱而不彰的狀態(tài)，荀子對(duì)向善趨向的隱約承認(rèn)正是這一點(diǎn)的體現(xiàn)。

荀子天論的核心觀點(diǎn)是天人相分：“本荒而用侈，則天不能使之富；養(yǎng)略而動(dòng)罕，則天不能使之全；倍道而妄行，則天不能使之吉。故水旱未至而饑，寒暑未薄而疾，襖怪未至而兇。受時(shí)與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，則可謂至人矣。”[2]301荀子在天人之間劃出了一條明顯的界限，天道運(yùn)行自有其規(guī)律，與人事無涉，亦不以人的意志為轉(zhuǎn)移，社會(huì)之治亂乃由人而不由天，故荀子致力于將天從神壇拉下來，祛除各種自然現(xiàn)象（如“星隊(duì)”“木鳴”）的神秘性，對(duì)祈雨這樣的行為亦做出合理的解釋而拒斥其迷信的性質(zhì)（“故君子以為文，而百姓以為神”）。因此，荀子著墨甚多的是強(qiáng)調(diào)人在社會(huì)治理中的決定性作用，而將天從其中隱去：“故君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人錯(cuò)其在己者，而慕其在天者。”[2]305荀子天論的上述特征是歷來研究中被普遍關(guān)注的，故這里只概述其大略。

然而，問題的另一側(cè)面是，在荀子那里天與人的聯(lián)系并未完全被斬?cái)啵旄吒咴谏系奶卣魅匀粯?gòu)成荀子天論的底色。①近些年已經(jīng)有學(xué)者注意到荀子并非完全將“天”視為自然之物加以懸置，“天”的主宰性、超越性意義在荀子那里依舊存在。比如曾振宇《從出土文獻(xiàn)再論荀子“天”論哲學(xué)性質(zhì)》一文認(rèn)為：“荀子‘天’論與孔子、孟子‘天’論一樣，同樣蘊(yùn)涵著‘主宰之天’‘自然之天’和‘義理之天’等諸種義項(xiàng)”，見于《齊魯學(xué)刊》2008年第4期，第5-10頁。又如方達(dá)《〈荀子·天論〉中“天”的三個(gè)哲學(xué)維度及意義》一文認(rèn)為，荀子的“天”可以分別置于“自然之天”“天賦之天”以及“終極之天”三個(gè)哲學(xué)維度下進(jìn)行分疏，參見《晉陽學(xué)刊》2016年第6期，第23-28頁。本文宏旨不在對(duì)荀子的“天”進(jìn)行詳盡分疏，但基本同意上述兩文對(duì)荀子“主宰之天”意義的發(fā)掘，故而提出天人關(guān)系重心下移的觀點(diǎn)。荀子說：“不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉：夫是之謂不與天爭(zhēng)職。天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參而愿其所參，則惑矣。列星隨旋，日月遞炤，四時(shí)代御，陰陽大化，風(fēng)雨博施，萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。唯圣人為不求知天?！盵2]301-302荀子雖在天人之間劃出界限，但天亦自有其職分，而天意卻是人無法窺探的，人所應(yīng)做的只是盡人事，由此觀之，天的神秘色彩依舊存在。那么，天與人的聯(lián)系何在呢？荀子對(duì)人先天的能力予以確證：“天職既立，天功既成，形具而神生，好惡、喜怒、哀樂臧焉，夫是之謂天情。耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛以治五官，夫是之謂天君。財(cái)非其類，以養(yǎng)其類，夫是之謂天養(yǎng)。順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政?！盵2]302-303荀子確認(rèn)，人的肉體、精神乃天之所就，情感、感覺、思慮等能力亦稟受于天，因而人的職分就是合理運(yùn)用天賦予的各種能力奉養(yǎng)自身，使自己處于良好的存在狀態(tài)，反之，如果人有違于天，則勢(shì)必自取其禍。荀子之前雖說“唯圣人為不求知天”，此處又以這種方式重新建構(gòu)起天人之間的關(guān)聯(lián)，并給“知天”以新的詮釋：“圣人清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功。如是，則知其所為，知其所不為矣，則天地官而萬物役矣。其行曲治，其養(yǎng)曲適，其生不傷，夫是之謂知天?！盵2]303如此，原本神秘的、主宰的天借由人的先天能力被拉到人間世界，下落為自然的天、物質(zhì)的天，人的使命就是運(yùn)用天賦的能力認(rèn)識(shí)自然、掌握規(guī)律并將其引導(dǎo)至有利于人自身生存發(fā)展的方向，建立良性的人間秩序，是為“制天命而用之”，天人的相分到互動(dòng)則由此得以實(shí)現(xiàn)。

所以，荀子的天人相分并非是天與人的截然二分，而是在不否認(rèn)天人聯(lián)系的基礎(chǔ)上對(duì)天人作出區(qū)分，但荀子關(guān)注的并非這種聯(lián)系，而是借助這種聯(lián)系將問題的重心下移到人，而將神秘性、主宰性的天予以懸置。這樣就不難理解荀子在人性論問題上為何會(huì)有性惡與向善的糾纏，因?yàn)樘烊酥P(guān)聯(lián)只是荀子試圖將天祛魅化的工具，荀子對(duì)超越之天的懸置雖說不是消解，但卻是竭力淡化，故而荀子盡管不否認(rèn)人先天具有向善的趨向，卻又總是閃爍其詞，造成前述狀態(tài)與趨向分離的理論張力。可以說，荀子的天人相分實(shí)則是輕天而重人，如其所說：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也?！盵2]122投射到其人性論上，自然表現(xiàn)出輕向善而重性惡的理論傾向，唐君毅先生所說荀子對(duì)修養(yǎng)工夫之所以可能缺乏超越的反省，其根源即在此。

三、連續(xù)與斷裂：天人相分的內(nèi)在緊張

荀子天人相分思想所內(nèi)在的理論張力構(gòu)成了其思想體系的一個(gè)不穩(wěn)定因素，而這種張力一旦突破一定限度，思想就勢(shì)必會(huì)朝另一方向衍化。

天人關(guān)系重心的下移使天的超越意義被虛化，然而人存在的價(jià)值問題卻是不能回避的，在荀子那里這種價(jià)值隨著上述重心的下移而下落到具體的人事層面。就天道觀而言，荀子關(guān)注的是圣人應(yīng)如何順天而為，相對(duì)應(yīng)地就人性論而言，荀子強(qiáng)調(diào)的則是圣人生禮義以規(guī)范人的行為，改造人性固有的惡。前文已論及，荀子認(rèn)為圣人與常人的區(qū)別不在性的區(qū)別，圣人亦如常人一般性惡，只是圣人能認(rèn)識(shí)到性惡的問題進(jìn)而“化性起偽”。這里實(shí)際上隱藏著如下的潛臺(tái)詞：人皆性惡，但是有少數(shù)先知先覺的人（圣人）意識(shí)到性惡對(duì)人類生活帶來的負(fù)面影響，故制禮作樂以使人從善，人們只要按照禮義的規(guī)范行事，就可以保證人類群體生活的秩序。依此而論，天人關(guān)系重心下移在人性論上表現(xiàn)為：人先天向善的趨向不足以保證人能夠去惡從善，向善之所以可能的依據(jù)不在天而在人，即在圣人所制的禮樂，如此，向善依據(jù)所原有的超越性則下落為現(xiàn)實(shí)性。從荀子對(duì)禮的論述看，盡管他的禮并未與天脫鉤：“天地以合，日月以明，四時(shí)以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌，好惡以節(jié)，喜怒以當(dāng)，以為下則順，以為上則明，萬物變而不亂，貳之則喪也。禮豈不至矣哉！”[2]346但他論禮的來源時(shí)終究還是基于現(xiàn)實(shí)的考量：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也?！盵2]337就人間秩序而言，天的作用是潛隱的，圣人的作用才是主導(dǎo)的：“天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治。天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人也；宇中萬物、生人之屬，待圣人然后分也。”[2]356由此可見，在荀子天人相分的理論框架下，天人關(guān)系之重心向人下移，天的超越性下落為現(xiàn)實(shí)性，圣人隨之成為人間世界的現(xiàn)實(shí)之“天”。在荀子那里，天與人的關(guān)聯(lián)尚未完全斬?cái)啵斓闹髟仔?、超越性意義依稀得到確認(rèn)，其尚處于隱而不彰的狀態(tài)，而一旦順此理論傾向進(jìn)一步推演，天的超越意義則會(huì)被徹底抽離而落入現(xiàn)實(shí)中并為人所操控。事實(shí)上，后來的李斯、韓非正是在其老師的基礎(chǔ)上如此邁進(jìn)的，荀子的圣人在法家那里變?yōu)榱司鳎艘酁榫鲗Ｖ浦贫忍峁┝死碚撝С?。①趙法生在《荀子天論與先秦儒家天人觀的轉(zhuǎn)折》一文中將荀子思想定位為“寡頭人文主義”正是基于這樣的考慮，參見《清華大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2015年第2期，第97-106頁。當(dāng)然，該文認(rèn)為荀子將人與天徹底二分，與本文所持天人關(guān)系重心下移的觀點(diǎn)略有不同。

因此，荀子天人相分的思想潛藏著天人斷裂的危機(jī)，只是荀子對(duì)天人關(guān)聯(lián)的弱化卻未否認(rèn)使得其理論張力尚處于可控范圍內(nèi)，而這一關(guān)聯(lián)一旦被割裂，天人則從連續(xù)走向斷裂，其滑向法家也就具有某種理論必然。荀子之所以一直未被主流儒家所接納，其理論體系固有的潛在危機(jī)是一項(xiàng)至為關(guān)鍵的原因。然而，荀子思想亦自有其價(jià)值，其合理性理應(yīng)得到承認(rèn)，這在宋明儒學(xué)對(duì)人性論的整合中即可看出端倪。

人性論發(fā)展至宋代出現(xiàn)了成熟的性二元論，張載對(duì)天地之性和氣質(zhì)之性的區(qū)分可謂其正式的提出。氣質(zhì)之性又稱攻取之性，即人的感性欲望，張載說：“湛一，氣之本；攻取，氣之欲?？诟褂陲嬍?，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知德者屬厭而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、末喪本焉爾?！盵6]22張載認(rèn)為，這樣的性是不足取的，真正的性理應(yīng)是天地之性：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉。”[6]23張載實(shí)際上是調(diào)和了性善論與性惡論，將性分成兩個(gè)部分講，人性中的善稟受于天，而惡則是后天形成的，故而在修養(yǎng)工夫上要向原初的天地之性復(fù)歸。這樣的性二元論一方面保證了先天之性的純潔性，另一方面又給人性中確實(shí)存在的惡以一定的解釋，但從根本上說，張載是抬高天地之性而貶抑氣質(zhì)之性的，所謂的二元其實(shí)并非處于對(duì)等位置。至朱熹，這種性二元論則更趨精微。就人性論的角度而言，朱熹對(duì)理的高揚(yáng)背后隱含著對(duì)人性中惡的承認(rèn)，因而需要依靠理予以制約。但朱熹的“理”不同于荀子的“禮”，荀子的禮是后天圣人所制，而朱熹的理卻直接與天相通，是為“天理”。依朱熹，“理”之在“心”謂之“性”，性的純潔性則由此得以保證，因而朱熹的理外通于天，內(nèi)化于人，其制約作用并非單純來自外部，而是內(nèi)外統(tǒng)一。相對(duì)于荀子，朱熹確證了天人的連續(xù)性，向善的依據(jù)回到了人自身，而其來源則是超越性的天。所以，朱熹實(shí)際是站在主流儒家的立場(chǎng)上融攝了荀子思想中合理的部分，使儒家的人性論趨于完備，如唐君毅先生所言：“程朱之論，蓋亦正每為人之由荀子之論，再轉(zhuǎn)進(jìn)一步，以重引入孟子性善之論，所宜經(jīng)之一論也。學(xué)者若因此而疑程朱之為荀學(xué)，則大悖矣?！盵5]38唐先生此言恐是針對(duì)一些學(xué)者的觀點(diǎn)所發(fā)，如梁?jiǎn)⒊壬驮f：“程朱一派別氣質(zhì)于義理，明是襲荀子性惡之說，而又必自附于孟子，故其語益支離?！盵7]162若單以儒學(xué)的孟子一系觀之，朱熹思想確沾染有荀學(xué)的氣味，然朱熹與荀子在善之來源問題上的差異甚為明顯，朱熹自己亦尊孟而抑荀，故言朱熹在保證天人連續(xù)的前提下以孟子融攝荀子當(dāng)是更為準(zhǔn)確的論斷。當(dāng)然，如前所述，這樣的性二元論實(shí)則存在著內(nèi)在的不對(duì)等，在朱熹這里表現(xiàn)為“道心”與“人心”之辨，其實(shí)質(zhì)則是理性思慮與感性欲求的對(duì)立，亦可以說是天理與人欲的對(duì)立。若言理之在心謂之性，則其必與人的本能欲望發(fā)生撕扯，此不免有將心割裂為二之嫌。故而朱熹又發(fā)揮張載“心統(tǒng)性情”之說試圖彌補(bǔ)這一罅隙，只是若說性為善，而將惡歸入情，那么統(tǒng)攝二者的心又將如何定位呢？以理氣二元論的視角言之，朱熹的“心”究竟是屬“理”還是屬“氣”？學(xué)界曾就此問題有過一番熱烈的爭(zhēng)論，而至今仍難有定論①關(guān)于此問題的論爭(zhēng)極為復(fù)雜，這里只大致作一回溯。在現(xiàn)代新儒家那里，對(duì)朱子學(xué)中“心”與“理”的關(guān)系問題大致有三種觀點(diǎn)：一是牟宗三所持的“心與理為二”的觀點(diǎn)，即嚴(yán)格將“心”與“理”二分；二是錢穆所持的“理氣一體”的觀點(diǎn)，認(rèn)為兩者是一體渾成的；三是唐君毅“心本具理”的觀點(diǎn)，即在承認(rèn)理氣二分框架的前提下認(rèn)為“心”與“理”以特殊的方式合一，這基本屬于前述兩種觀點(diǎn)的折衷。當(dāng)代學(xué)者對(duì)朱子“心”的概念的探討大體亦循著上述三條思路，各種觀點(diǎn)產(chǎn)生過激烈的交鋒。不過，從總的趨向看，在朱子“心”與“理”的關(guān)系問題上，大多數(shù)學(xué)者都主會(huì)通，而非分判，“非理即氣”式的二元對(duì)立觀點(diǎn)并不占主流。即便是大體同意牟宗三觀點(diǎn)的劉述先亦不反對(duì)錢穆先生的部分觀點(diǎn)，認(rèn)為理氣在功能上可以互相融貫。關(guān)于朱子思想中的這一問題，筆者更傾向于支持李煌明《一而二，二而一：朱子哲學(xué)的思維結(jié)構(gòu)與理論綱脈》一文（載于《哲學(xué)研究》2017年第4期）所持觀點(diǎn)。筆者以為，“一而二，二而一”能較好地概括朱子思想的特質(zhì)，而以理氣二分的視角強(qiáng)行將朱子的“心”劃入其中一邊并不符合朱子思想的實(shí)際。。事實(shí)上，朱熹思想中的這一難題乃是在人性論上以孟攝荀之后帶來的必然結(jié)果，在荀子那里無論是性惡與向善的理論張力，還是天人之分的內(nèi)在緊張，在朱熹這里則以此種形式得到了另一面貌的體現(xiàn)。只是由于朱熹對(duì)天人連續(xù)性的確認(rèn)，此種張力較之荀子大大緩和了，但從理論上看，這樣的緊張只能被緩解，卻無法徹底消解，其根本原因仍在天人相分與合一的糾纏之上。

既然天人斷裂在理論上會(huì)造成前述的負(fù)面后果，那么這就從另一面為超越上述糾纏提出了一個(gè)至關(guān)重要的問題：天人的連續(xù)性為何應(yīng)當(dāng)?shù)玫奖ＷC？這在本質(zhì)上是人最終的價(jià)值依歸問題。從荀子天人相分的思想看，他將天人關(guān)系的重心由天下移至人，虛化天的神秘性、超越性，嘗試將人的意義鎖定在現(xiàn)實(shí)世界中，這實(shí)質(zhì)是將作用于人的范導(dǎo)性力量歸于人自身，其結(jié)果一方面是易使人類社會(huì)受制于現(xiàn)實(shí)的威權(quán)，另一方面是這種來自自身的約束由于缺乏其他力量的制約而偏于薄弱，最終可能流于庸俗化。就此而言，主流儒家對(duì)天人連續(xù)性的堅(jiān)守自有其意義。而單就人性論一側(cè)言之，如前所述，基于經(jīng)驗(yàn)的觀察來論證人性善惡在邏輯上存在不可避免的困境，其難有令人信服之結(jié)論，所以對(duì)人性探討的意義應(yīng)置于另外的語境下加以考察。對(duì)人性的探討固然是出于人認(rèn)識(shí)自身的需要，但最終指向應(yīng)當(dāng)是人類社會(huì)的良性化、有序化。這一指向的來源可以是人對(duì)幸福生活的本能向往，亦可以是人基于現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)運(yùn)用理性思慮的結(jié)果。然而不論是本能還是思慮能力，二者皆為人先天具有的，因此人性問題最終必須歸于超越的天，且其在價(jià)值設(shè)定上必須是正向的，否則無法與上述指向保持方向上的一致。在此語境下重新審視荀子的人性論，則可以說，如果承認(rèn)人先天具有向善的趨向，那么其來源（天）必須同樣具有正向的價(jià)值設(shè)定，否則，如荀子般在狀態(tài)和趨向兩者間發(fā)生撕扯，人自身的價(jià)值便無從安放。是故無論是孟子的性善論，還是《中庸》“天命之謂性”的思想，抑或是《周易》的“繼善成性”說，其最終在儒家占據(jù)主流并在宋明儒學(xué)中被反復(fù)討論絕非出于偶然。

如果說中國思想中對(duì)天人連續(xù)性的認(rèn)識(shí)尚不夠自覺的話，那么西方人則對(duì)此有著更為精密的思考?？档略凇秾?shí)踐理性批判》中曾提出三大公設(shè)——意志自由、靈魂不朽、上帝實(shí)存，他雖在《純粹理性批判》中否定了上帝的可知性，但實(shí)踐理性卻要求上帝存在，足見就道德層面而言，一個(gè)超越性的存在對(duì)人具有何等重要的意義。進(jìn)一步論，就人性論而言，康德在后來的《單純理性限度內(nèi)的宗教》中對(duì)人本性中向善的原初稟賦和趨惡的傾向作了細(xì)致分疏，但就惡的起源問題，康德仍無法給出答案：“惡本來只能產(chǎn)生自道德上的惡（不是產(chǎn)生自我們的本性的限制）；然而原初的稟賦（除了人自身之外，沒有別的什么能夠敗壞這種稟賦，如果他應(yīng)該為這種敗壞負(fù)責(zé)的話）畢竟是一種向善的稟賦。這樣，對(duì)于我們而言，就不存在可理解的根據(jù)來說明我們道德上的惡最初可能是從哪里來的?！盵8]41既然該問題無法解決，那么對(duì)人向善稟賦的確認(rèn)就被突顯出來。這種確認(rèn)固然是一種人為的設(shè)定，但面對(duì)依靠純邏輯思辨無法解決的問題，這種設(shè)定則具有更高的意義指向?？档抡J(rèn)為，在重建向善的原初稟賦過程中，需要一種超自然的協(xié)助[8]42，這股超自然的力量即宗教的力量，康德由此闡明了宗教存在的意義，同時(shí)他也將宗教限定在單純理性限度內(nèi)，以區(qū)別于蒙昧的信仰?？梢?，康德在經(jīng)過一番細(xì)密地省察后，最終確證了兩個(gè)問題，一是人的原初稟賦是善的，二是這種向善的稟賦必須有超越的力量予以支撐，這與前文分析的最終指向是一致的。盡管中國的天與西方宗教意義的上帝有諸多差異，但不可否認(rèn)中國的天具有超越性、宗教性的向度，就這點(diǎn)看，對(duì)天人連續(xù)性的確證在中西方哲人那里是相通的。

結(jié) 語

從根本上說，天人“連續(xù)”和“間斷”（或曰“合一”與“相分”）的張力，將是伴隨人類始終的。一方面，如荀子所言，人的肉體、精神乃天之所就，情感、感覺、思慮等能力亦稟受于天，人永遠(yuǎn)無法擺脫這些先天條件的限制。另一方面，“人”畢竟不同于“天”，人的能動(dòng)性決定了人可以運(yùn)用這些天賦的能力去認(rèn)識(shí)自然、掌握規(guī)律，并將其引導(dǎo)至有利于人自身生存發(fā)展的方向，以建立良性的人間秩序。在這二者之中，偏向任何一方都將產(chǎn)生相應(yīng)的問題。

就荀子思想而言，他懸置了天的神秘性、超越性，突顯了人相對(duì)于天的能動(dòng)作用，這無疑是值得肯定的。但與此同時(shí)，主宰之天的退隱在客觀上也弱化了對(duì)人自身的規(guī)約性力量。以今人的眼光來看，我們?nèi)裟芤匀说睦硇詾榛c(diǎn)重建天的超越意義，將天人關(guān)系的重心向上復(fù)歸，天人斷裂的危機(jī)則可得以化解。不過，這種建基于理性的“天”與純?nèi)簧衩氐摹疤臁庇斜举|(zhì)之不同，天的超越意義乃是人理性賦予的結(jié)果。這既能保證人的價(jià)值得以安放，又不至于壓制人自身的主體意義。如此，天人的相分與互動(dòng)則在更高層面上得以展開。在確認(rèn)天人之間固有張力的前提下，這不失為將該張力控制在合理彈性限度內(nèi)的有益理論嘗試。