邱開玉

（麗水學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，浙江 麗水 323000）

一、研究緣起

盤瓠（又作“槃瓠”）神話是一種頗具代表性的族源類神話。在中國歷史上，盤瓠神話首見于漢代史籍《風(fēng)俗通義》，之后在東晉時期干寶的《搜神記》以及南朝范曄的《后漢書》中有了更為詳細(xì)的記載，而后頻見于各類史籍。盤瓠神話影響深遠(yuǎn)，施聯(lián)朱先生曾指出，“在國內(nèi)信奉盤瓠傳說的有瑤族及部分苗、壯、傣、黎、高山族泰雅人等；在世界各民族中，以盤瓠為圖騰崇拜的有十幾個民族”［1］21。在盤瓠文化區(qū)內(nèi)，由于各地區(qū)、各民族獨(dú)特的生活場域，導(dǎo)致該文化的流變進(jìn)程與結(jié)局不盡相同，既表現(xiàn)出該文化共性，又使之產(chǎn)生不同的個性，畬族的盤瓠信仰亦如此。

有學(xué)者指出，如果把史書記載和這些民族的實際情況加以印證，不難發(fā)現(xiàn)，在所有流傳盤瓠神話的民族中，其信奉程度首推畬族為最［2］79。因此，對畬族盤瓠神話的研究，不僅可以抓住盤瓠神話研究的重要面相，而且有助于更深入地理解畬族文化的精神內(nèi)核。正是緣于盤瓠神話之于畬族的重要性與特殊性，民族學(xué)界對畬族盤瓠神話的研究由來已久，且慎之又慎。盤瓠神話也成為畬族文化研究者不得不面對的重要議題之一。誠如藍(lán)炯熹教授所言：“盤瓠傳說在畬民家族信仰和家族文化中的能量是巨大的，盤瓠傳說與畬族的發(fā)展史有著千絲萬縷的聯(lián)系，家族的鎮(zhèn)族之寶——畬族祖圖、祖杖與史詩《高皇歌》都與盤瓠傳說息息相關(guān)，幾乎畬族重要的家族行動多有盤瓠信仰的痕跡。在畬族傳統(tǒng)文化中，盤瓠傳說是抹殺不了的。”［3］1291在陣痛與反思之后，民族學(xué)界對畬族盤瓠神話的研究逐漸復(fù)蘇，不斷出現(xiàn)優(yōu)秀的研究成果，推動著畬族盤瓠神話研究走向深入。

基于此，對新中國成立以來特別是2006年之后學(xué)界有關(guān)畬族盤瓠神話研究的文獻(xiàn)進(jìn)行梳理，從性質(zhì)剖析、文本分析、演繹方式和文化功能四個方面進(jìn)行簡要評述，冀望能為畬族盤瓠神話的深入研究提供歷史線索與文獻(xiàn)積累。

二、畬族盤瓠神話研究現(xiàn)狀

通過對已有研究文獻(xiàn)的整理，可以發(fā)現(xiàn)，國內(nèi)民族學(xué)界關(guān)于畬族盤瓠神話的研究主要圍繞性質(zhì)剖析、文本分析、演繹方式以及文化功能四個方面展開。

（一）畬族盤瓠神話的性質(zhì)剖析

在神話學(xué)中，早期的圖騰崇拜往往與民族的起源密不可分。因此，圖騰崇拜與民族起源是畬族盤瓠神話研究中不可割裂的兩個面相。在畬族盤瓠神話的圖騰崇拜研究中，主要是從圖騰理論的視角出發(fā)，將盤瓠作為畬族的圖騰崇拜物，對其形象進(jìn)行具體闡釋與分析。學(xué)界有犬原型、范蠡之后［4］4、昆侖神話［5］60、葫蘆［6］19、“水獺”原型［7］21以及星宿崇拜［8］12等說法。其中，“犬原型”流傳最廣，也最具爭議性與敏感性。其他原型的提法，具有一定的學(xué)理性，卻未得到多數(shù)學(xué)者的認(rèn)可。與此相關(guān)聯(lián)的是，將盤瓠神話作為畬族“族源”探索的重要依據(jù)。關(guān)于畬族來源有五種較具代表性結(jié)論，即武陵蠻說、東夷（徐夷）說、河南夷說、浙閩世居后裔說和客家福佬轉(zhuǎn)變說，其中武陵蠻說與東夷（徐夷）說的提法與盤瓠神話及圖騰崇拜直接相關(guān)。武陵蠻說的基本邏輯是通過追溯畬、瑤、苗三族的歷史淵源，論述三者之間是同源共祖關(guān)系，并且均存在盤瓠信仰，從而得出畬族可能來源于武陵地區(qū)的結(jié)論。東夷（徐夷）說則建立在《高皇歌》等廣泛流傳于民間口述文學(xué)和鳳凰圖騰分析的基礎(chǔ)上，提出畬族起源于高辛氏所在的東夷部落的觀點(diǎn)。關(guān)于畬族盤瓠神話性質(zhì)以及衍生出的圖騰崇拜等研究，來源久遠(yuǎn)且呈現(xiàn)不斷多元、不斷深入的時代特點(diǎn)，其中較為完整呈現(xiàn)或論述上述觀點(diǎn)的有較早時期蔣炳釗教授的《畬族史稿》《畬族簡史》以及較近時期郭志超教授的《畬族文化述論》。

在早期的研究中，由于歷史與認(rèn)知的局限，部分研究者出現(xiàn)將盤瓠神話“歷史化”的不當(dāng)傾向，將盤瓠神話與“史實”等同起來，甚至將其作為“史據(jù)”連篇累牘地加以引用。一直以來，就有畬族學(xué)者在學(xué)理上對此問題提出批評。例如，雷陣鳴、雷銀才等人提出，要本著史學(xué)研究的科學(xué)態(tài)度，還原畬族歷史發(fā)展的真面目，認(rèn)為“以盤瓠的‘影子’尋畬族的蹤跡行不通”［9］75。他們的主要依據(jù)是，“武陵蠻”存在地域差異，畬族先民活動的“蠻”并未在長沙武陵蠻之內(nèi)，且將畬族的《高皇歌》視為“史詩”，甚至把它作為畬族的“史實”和“史據(jù)”，無論是時間上還是內(nèi)容上都存在巨大爭議［9］75。藍(lán)炯熹教授對此問題進(jìn)行深入論述，提出“盤瓠傳說是遠(yuǎn)古傳說，是神話，是原始初民藝術(shù)地掌握世界的一種方式。絕不可能是一人一時的憑空捏造，而只能是一定的社會歷史進(jìn)程中的精神產(chǎn)品，該產(chǎn)品的生產(chǎn)者是特定時空中的特定人群，生產(chǎn)的過程是特定環(huán)境中的人們以口耳相傳方式的集體創(chuàng)造，是不容輕易更改的家族記憶”［3］1291。在此，藍(lán)炯熹先生對盤瓠神話的性質(zhì)進(jìn)行了厘定，認(rèn)為盤瓠是“神話”而不是“史實”，是由歷史長時段的集體創(chuàng)作而形成的不可忽略的“家族記憶”。從后續(xù)的相關(guān)研究來看，藍(lán)炯熹等學(xué)者對畬族盤瓠神話性質(zhì)的判斷以及研究態(tài)度，基本可以代表民族學(xué)界對畬族盤瓠神話研究的態(tài)度，影響著畬族盤瓠神話的研究態(tài)勢。

（二）畬族盤瓠神話的文本分析

此類研究將盤瓠神話視為民間文學(xué)文本進(jìn)行多學(xué)科、多視角的分析，一直是畬族盤瓠神話研究的重要主體，其研究成果十分豐富。

1.畬族盤瓠神話的類型歸納

雷金松根據(jù)畬族中流傳的盤瓠神話的內(nèi)容，將畬族盤瓠神話分為“有功型”和“起源型”兩個具有差異的系統(tǒng)?！坝泄π汀眻D騰神話，主要內(nèi)容是描述畬族始祖的來歷及豐功偉績，稱頌始祖不慕功名利祿，征服自然以及最后以身殉族的精神。流傳的神話主要有《高辛與龍王》《盤瓤杖》《三公主的鳳冠》以及神話史詩《高皇歌》。畬族盤瓠神話的另一類型是鳥與犬二合一的圖騰神話。與瑤族相比較后，他認(rèn)為，“起源型”盤瓠神話系畬族特有，而“有功型”盤瓠神話則為兩族所共有。畬瑤之間的盤瓠神話在出生與形體、神性、神格、賜封與子系、結(jié)局、人格化程度等6個方面存在差異。這種相異則是由異流發(fā)展及文化環(huán)境的變化等因素造成的［10］83。郭穎從耳蟲化生說與身體化生說切入，對盤瓠資料進(jìn)行整理分析后提出，畬族原始的盤瓠傳說帶有強(qiáng)烈的稻作文化元素，而且這種神話元素在中國大陸漢族文化圈中極其少見，但在臺灣地區(qū)、日本以及馬來西亞等地區(qū)卻較為常見。因此，對畬族盤瓠神話的研究要在整個稻作文化視閾之下進(jìn)行考察，而不能局限于中國［11］38。

2.畬族盤瓠神話的文書記載

盤瓠神話在各區(qū)域、各民族的具體傳播過程中，被不斷加入本土化元素，衍生出各種文本。畬族的盤瓠神話也不例外。目前，學(xué)界主要存在“三個文本說”“五個文本說”?！叭齻€文本說”，是指福建省福鼎市甘棠鎮(zhèn)田螺園畬族村的《馮翊雷氏宗譜·帝嚳高辛氏敕封盤護(hù)王銘志》、霞浦縣崇儒畬族鄉(xiāng)樟坑畬族村的《汝南藍(lán)氏宗譜·藍(lán)氏源流總圖》以及福建省漳平市的《盤王開山公騰牒據(jù)》與畬族村民間故事綜合的內(nèi)容。其中，第一種文本在畬族內(nèi)部流傳最廣、最具代表性，代表著畬族盤瓠神話的主要線索，也是畬族史詩《高皇歌》的藍(lán)本［3］1288-1289。而“五個文本說”是孟令法在藍(lán)炯熹等研究者的基礎(chǔ)上，對記載于散文體的故事、韻文體的歌謠以及文人史籍中的盤瓠神話進(jìn)行梳理，總結(jié)出流傳于畬族中較常見的五種盤瓠神話：一是婁宿降生于高辛皇后的耳中化為一金蟲，后變?yōu)槿蝿游铮n名“龍麒”乳名“鳳源”，號盤瓠，征番立功，金鐘變身七日，皇后六日啟視，僅頭尚未變成人形，后與三公主成婚，封忠勇王，生三子一女，賜盤、藍(lán)、雷諸姓，賜地鳳凰山，后打獵殉身，子孫治喪后分居各地。二是“麟豹”征番有功，高辛食言，反欲殺之，麟豹被迫逃入深山，世代受苦（《麟豹王歌》）；三是一只鳳凰飛到鳳凰山產(chǎn)下一個鳳凰蛋，百鳥護(hù)孵，從中走出一個少年郎，頸邊有蛟龍的印記，遂叫龍麒。后來，龍麒得神犬、寶馬相助，除妖降魔，并與東海龍女成婚，生盤、藍(lán)、雷三子，后娶龍娘三侄女為媳，繁衍后代。官兵入侵時，龍麒、龍娘戰(zhàn)死，子孫安葬祖、妣，神犬、寶馬葬兩旁，稱之為“義王”（敘事歌《鳳凰山》）；四是雷公（黃帝臣）之子封雷州，生子龍麒，號盤瓠，還有黃帝敕詔（部分《雷氏宗譜》）；五是傳說會稽山七弦（賢）洞，長沙武陵山上有“柳氏”二怪，人面蛇身，行痘害人，盤瓠登山驅(qū)怪于海隅而戮之，后移至西洋宮十八載，生三男一女。盤瓠從降生到成長，無不展現(xiàn)出畬民們奇異的幻想力。而得名盤瓠（或曰取名龍麒，號盤瓠），面對番王（或稱吳將軍）叛亂，他挺身揭榜，化龍變形，不畏艱險，騰云駕霧、游江過海，在眾神的協(xié)助下，斬番王，定江山，被封為忠勇王（盤瓠王）。他金鐘變身，聘娶三公主，移居鳳凰山，生下三男一女。后又上閭山習(xí)仙法，帶領(lǐng)族人鏟奸除惡，過著自給自足的生活。但在一次打獵中不幸逝世，被后人葬于鳳凰山頂，并建起盤瓠總祠，繪成祖圖，寫進(jìn)宗譜，得以世代追思與供奉［8］124。此外，孟令法在梳理五個文本說的基礎(chǔ)上，發(fā)現(xiàn)了另外五種發(fā)生了巨大變異但沒有廣泛流傳的盤瓠神話，在其學(xué)位論文《畬族圖騰星宿考——關(guān)于盤瓠神話傳統(tǒng)認(rèn)識的原型批評》進(jìn)行描述，在此不再贅述。

3.畬族盤瓠神話的母題分析

針對畬族盤瓠神話多樣化的文本變異，孟令法從民俗學(xué)的視角對其母題進(jìn)行分析。他認(rèn)為，盤瓠神話的元敘事結(jié)構(gòu)可分為七個情節(jié)：三皇五帝、盤瓠出生、平番受封、變身娶妻、移居鳳凰山、打獵殉身、民族遷移，這些敘事單元又可細(xì)化出不同的次級母題。在這兩級母題的順序加成中，可以發(fā)現(xiàn)盤瓠神話的基本敘事結(jié)構(gòu)及其表現(xiàn)手法，而單一母題的羅列則彰顯了人生節(jié)點(diǎn)和敘事情節(jié)的對應(yīng)規(guī)則［12］110。通過對文本母題的分析，孟令法具體闡釋了畬族人生儀禮與盤瓠神話間的內(nèi)在邏輯。

（三）畬族盤瓠神話的演繹方式

關(guān)于畬族盤瓠神話的演繹方式，很多學(xué)者都有論及，但未形成詳盡具體的論述。基于此，孟令法從民俗學(xué)的視角進(jìn)行觀察研究，認(rèn)為畬族對盤瓠神話的演繹是多重的，主要包括口頭表達(dá)、圖文描繪和儀式展示三種形式。

1.口頭表達(dá)

主要包括散文講述與韻文說唱。他將以盤瓠為獨(dú)立演述對象的文本，稱之為母本神話；將只是以盤瓠為依托，講述其他故事的作品，稱之為衍生傳說。而且這些語言藝術(shù)，已構(gòu)成一個龐大且多彩的特定神話叢。同時，他還特別指出畬民以韻文體史詩《高皇歌》，來講述盤瓠神話，展現(xiàn)畬族的社會文化史。

2.圖文描繪

孟令法認(rèn)為畬民主要通過宗譜、祖圖等載體對盤瓠神話進(jìn)行描繪。他觀察到，畬族在編纂宗譜時，往往將附有原初“四姓”發(fā)生史的盤瓠神話付諸譜頭或譜序。而且畬族各姓宗譜內(nèi)收錄的“開山公據(jù)”，其內(nèi)容與“敇書”相似，仍然是以盤瓠神話為主體，或是假借傳世文書的形式，或以對上古遺風(fēng)連環(huán)圖做文字說明的形式，為本民族的發(fā)展與文化宣傳服務(wù)。祖圖，則是直觀展現(xiàn)盤瓠神話的民族藝術(shù)品。祖圖長連具有濃郁的神秘性，主要是在特定儀式中作為具有法器使用，一般不輕易對外展示。

3.儀式展示

孟令法分析提出，盤瓠神話在畬族內(nèi)的傳承，可以通過日常性儀式活動和宗教性儀式活動。嬲歌是畬民日常性儀式活動的典型代表，神話歷史或小說歌是嬲歌時的必唱曲目；在畬族傳統(tǒng)的宗教性儀式活動中，儀式進(jìn)程中的一個重要環(huán)節(jié)則是演述《高皇歌》等口傳史詩。同時，喪葬儀式中的做功德活動以及傳師學(xué)師活動，均與盤瓠神話直接相關(guān)［13］93。

（四）畬族盤瓠神話的文化功能

實際上，在大部分關(guān)于畬族盤瓠神話的研究中，都或多或少會涉及畬族盤瓠神話的文化功能，在此列舉其中較具代表性的觀點(diǎn)。

1.盤瓠神話構(gòu)成畬族社會的文化基礎(chǔ)

雷國強(qiáng)從文化學(xué)角度出發(fā)，以浙江的畬族民間盤瓠神話文本為觀察對象，結(jié)合民間習(xí)俗以及相關(guān)資料，對盤瓠神話的原始文化內(nèi)涵展開討論。他認(rèn)為，畬族先民的原始圖騰文化是以盤瓠崇拜為主體，以相關(guān)的民間習(xí)俗為組織活動形式，以豐富多彩的民間神話傳說、傳統(tǒng)歌謠等為聯(lián)結(jié)紐帶的圖騰信仰的文化體系。這個文化體系將畬族的起源、傳統(tǒng)、風(fēng)俗等內(nèi)容，以生動活潑的形式告訴人如何遵照傳統(tǒng)行事。因此，在此基礎(chǔ)上，盤瓠神話與圖騰信仰的原始文化體系相融合，構(gòu)成了畬族社會在歷史發(fā)展過程中賴以生存、統(tǒng)一、發(fā)展的族體精神支柱和增加民族內(nèi)聚力的力量之源［14］248。

2.盤瓠崇拜增強(qiáng)民族認(rèn)同的社會功能

畬族的盤瓠崇拜獨(dú)具特色，是祖先崇拜與圖騰崇拜融合交織的產(chǎn)物，其核心是祖先崇拜［15］47。孟慧英從民族的姓氏制度、婚姻制度、價值體系以及歷代王朝的政治、經(jīng)濟(jì)制約及文化影響等因素探索了盤瓠神話如何成為畬族的共同精神象征［16］69-74。林毅紅以畬族祖圖為分析對象，認(rèn)為以“室”禁忌為主題的形式，可以用來清除后人可能產(chǎn)生的對盤瓠始祖不敬的邪念，從而堅固全體族民祖先信仰的支柱，“此種禁忌主題有效地消解了瑤、苗、畬等族的后世族民對始祖盤瓠‘出身’及長相的憂慮和失望”［17］35。趙海英從神話與藝術(shù)兩個維度重點(diǎn)分析了盤瓠神話與民族認(rèn)同之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)：一方面，畬族成員通過對盤瓠神話的加工過程，不斷理解始祖盤瓠的形象，實現(xiàn)了盤瓠神話從意識到畬族感性心理認(rèn)同的轉(zhuǎn)化；另一方面，在演繹盤瓠神話的具體儀式中，個體通過與其他成員的互動，深化了民族情感并促使這種情感認(rèn)同轉(zhuǎn)換為感性實踐，從而實現(xiàn)民族認(rèn)同由現(xiàn)實層面到神圣象征的轉(zhuǎn)換［18］291。

3.盤瓠神話的文化交往與適應(yīng)功能

趙婧旸、羅震宇通過檢視明清時期閩東畬民在定居化與本地化過程中所面對的歷史境遇，發(fā)現(xiàn)去盤瓠與強(qiáng)調(diào)盤瓠這兩種看似相悖的文化取向可能曾經(jīng)并存過，但二者均為畬民為了證明其具有獲得地方社會權(quán)力話語以及參與地方資源分配的合法身份而采用的文化適應(yīng)策略［19］139。孟令法則聚焦于畬民在封建科舉中的“抗阻考”事件，對盤瓠神話的文化功能進(jìn)行闡釋，辯證地提出，盤瓠神話對畬民科考活動的干預(yù)，在揭示神話“真實與虛構(gòu)”的兩面性同時，也催發(fā)了民族邊界的形成［20］168。

三、畬族盤瓠神話研究的簡要評述

基于盤瓠神話之于畬族的重要性以及畬族的盤瓠神話在盤瓠文化體系中的特殊性，關(guān)于畬族盤瓠神話的研究較之其他民族的盤瓠文化的研究，有共性，但更具個性。在現(xiàn)代語境中，如何推進(jìn)畬族盤瓠神話的深入研究，值得深思。

（一）畬族盤瓠神話研究的主要特征

縱觀已有研究成果，畬族盤瓠神話研究呈現(xiàn)三個明顯特征。

一見面，我就很后悔自己穿得這樣隆重，簡直有點(diǎn)像暴發(fā)戶嘛。倒是吳梅，一身簡潔的職業(yè)裝，舉手投足都是滿滿的自信，她說：“曉薇，前些日子咱們北京的同學(xué)聚了聚，說起你在家當(dāng)家庭主婦，都覺得可惜呢?！?/p>

1.研究內(nèi)容：與畬族的族源與圖騰崇拜相關(guān)聯(lián)

在此并未認(rèn)定盤瓠神話在其他民族就無此類研究，而是指出該內(nèi)容的研究以畬族最豐富。從時間上來看，相關(guān)文獻(xiàn)出現(xiàn)的時間相對較早，主要集中于2000年以前。如果將該議題研究放置畬族研究的整體之中，就會發(fā)現(xiàn)，其正好處于畬族研究的早期。也恰恰因為如此，該內(nèi)容的研究最為敏感，對畬族的發(fā)展影響最為直接。

2.研究時間：呈現(xiàn)較明顯的階段性特征

自新中國成立以來，隨著畬族在“民族識別”中被確定為“單一”民族，作為畬族文化“底色”的盤瓠神話，毫不意外地成為研究者關(guān)注的焦點(diǎn)，從整體上看，研究成果的數(shù)量與質(zhì)量均在不斷提高。以時間為線軸進(jìn)行察析，畬族盤瓠神話的研究主要存在三個階段：一是蓬勃發(fā)展期。這一階段主要是以“文革”結(jié)束為啟端，中心期為20世紀(jì)80-90年代。大量的畬族研究者關(guān)注盤瓠神話，產(chǎn)生了豐碩的成果，但也帶來了一些爭議。二是沉寂期。此階段大致時間為2006年至2012年。在此期間，除個別對畬族盤瓠神話的研究進(jìn)行反思并提出一些建設(shè)性的觀點(diǎn)，鮮見相關(guān)重要研究。三是恢復(fù)期。以2013年為啟端，并一直延續(xù)至今。在該時段，以孟令法為代表的年輕學(xué)者們，開始重新聚焦畬族盤瓠神話研究，產(chǎn)生了一些大膽的且具有學(xué)理性的優(yōu)秀成果，豐富了研究內(nèi)容、拓寬了研究視角，將研究不斷推向深入。但對文獻(xiàn)的作者與出處進(jìn)行分析，便可發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)階段關(guān)于畬族盤瓠神話的研究遠(yuǎn)未呈現(xiàn)“百家爭鳴”“百花齊放”的繁榮景象，甚至較之第一階段，在研究者的多元性與研究成果的豐富性上都有一定的差距，說明畬族盤瓠神話研究的“禁忌”依然潛在。

3.研究視域：交叉融合研究有待深化

梳理畬族盤瓠神話研究的第三個特征中可知，目前研究內(nèi)容愈發(fā)全面與深入，但部分領(lǐng)域還是有待深化。隨著優(yōu)秀年輕學(xué)者不斷加入研究隊伍，人類學(xué)、民俗學(xué)、民間文化學(xué)、神話學(xué)等學(xué)科的大量科學(xué)理論被不斷引入畬族盤瓠神話研究，使得該領(lǐng)域的研究更具學(xué)理性與科學(xué)性，但就整體而言，遠(yuǎn)未達(dá)到系統(tǒng)性的要求。神話研究具有多重面相，因此學(xué)科間的交叉融合研究還需進(jìn)一步深化。

（二）畬族盤瓠神話研究的問題思考

1.要堅持的研究立場

已有的研究成果與實踐經(jīng)驗表明，只有堅持馬克思主義的研究立場，牢牢把握鑄牢中華民族共同體意識這一主線，從維護(hù)民族團(tuán)結(jié)的目的出發(fā)，本著科學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)、實事求是的研究態(tài)度，才能消弭民族間的隔閡，真正做好畬族盤瓠神話的研究。具體而言，就是將畬族的盤瓠神話視為“神話”，而非“史實”，要從文化詮釋的視角，而非“歷史求證”的視角去分析與研究畬族的盤瓠神話。

2.要深化的研究內(nèi)容

目前關(guān)于畬族盤瓠神話的研究已十分豐富，但研究始終是個持續(xù)深入的過程。盤瓠神話作為畬族珍貴的文化寶庫，可供研究的內(nèi)容尚未被挖掘完畢，隨著研究視角的切換，會有更多研究領(lǐng)域可供探索。例如，關(guān)于畬族盤瓠神話的政治文化學(xué)研究，學(xué)界尚未進(jìn)行深入分析。實質(zhì)上，盤瓠神話對畬族社會的滲透是全方位的，政治文化視角應(yīng)該是其研究的重要面相，只是一直以來被畬族在階級社會“邊緣化”的政治地位與表現(xiàn)所遮蔽。因此，對畬族盤瓠神話的多學(xué)科的交叉融合研究勢在必行。

3.要持續(xù)的研究方向

在學(xué)術(shù)研究與現(xiàn)實生活中，人們或許對盤瓠神話的原型存有爭議，但對盤瓠神話中蘊(yùn)涵的“忠勇”“團(tuán)結(jié)”等精神內(nèi)核并未有疑義。在現(xiàn)代社會，原有的有利于盤瓠神話傳承的封閉性社會環(huán)境被市場經(jīng)濟(jì)不斷打破。隨著社會教育的發(fā)展與思想觀念的更新，盤瓠神話演繹的傳世學(xué)師、做功德等民俗儀式失去了信仰的基礎(chǔ)。在此背景下，如何有效傳承與弘揚(yáng)畬族盤瓠神話所蘊(yùn)含的民族精神，使之依然保持生命力，依然發(fā)揮作用，實現(xiàn)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文明的接續(xù)，是所有關(guān)心和專注畬族發(fā)展的研究者需關(guān)注的一個重要命題。

四、結(jié)語

盤瓠信仰是畬族文化的重要組成部分，盤瓠神話是我國畬族人民的精神遺產(chǎn)。在現(xiàn)代語境的研究中怎樣把握正確的方向，對弘揚(yáng)民族傳統(tǒng)文化，提高民族文化自信，搞好民族團(tuán)結(jié)有著重要的現(xiàn)實意義。通過對已有研究文獻(xiàn)的整理，可以發(fā)現(xiàn)，國內(nèi)學(xué)界關(guān)于畬族盤瓠神話的研究主要圍繞性質(zhì)剖析、文本分析、演繹方式、文化功能四個方面展開，研究視角愈發(fā)多樣，研究內(nèi)容更加深入，但部分領(lǐng)域尚未達(dá)到系統(tǒng)性的要求，仍有待深化。因此在現(xiàn)代語境中，需要堅持馬克思主義的研究立場，從文化詮釋而非“歷史求證”的視角去分析與研究畬族盤瓠神話，將研究內(nèi)容不斷引向系統(tǒng)深入，實現(xiàn)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文明的有效接續(xù)。